【摘 要】權力/知識框架是福柯對新自由主義進行研究的方法論基礎。基于這一方法論，福柯創造性地發展了法國科學史中基于“斷裂”概念對科學作為普遍真理的質疑，關注知識起源和普遍化過程中的偶然性以及知識與權力的互動。通過考察新自由主義的斷裂特質，福柯揭示了其起源的偶然及邏輯上的混亂，消解了其作為真理的地位，并進一步表現出對主體命運的關切。主體被作為“權力/知識”的新自由主義經濟學做了專斷的定義和規訓，成為臣服的主體。但是，如果對這種專斷的真理和權力體系進行反叛與斷裂，就有可能指向能動性的主體的重建，并創造出無限的可能性。

【關鍵詞】福柯；新自由主義；斷裂；權力/知識；主體

作者簡介：邢冰，beat365体育官网講師。主要研究領域和方向：馬克思主義基礎理論，當代法國馬克思主義，當代法國哲學

文章來源：《BEAT365唯一官网學報（哲學社會科學版）》2024年第4期

米歇爾·福柯在1979年的法蘭西學院講座《生命政治的誕生》中對新自由主義進行了考察，這一研究頗具前瞻性。從福柯所處的時代至今，在資本主義的發展及其向全球的擴張下，新自由主義已然成為資本主義秩序的核心。正如大衛·哈維所說，在今天，“新自由主義作為話語模式已居霸權地位。它對各種思考方式的廣泛影響到了這種程度：它已成為我們許多人解釋和理解世界的常識的一部分”［1］（P3）。因此，對這一問題的研究，不僅對理解福柯乃至法國馬克思主義的理論線索有所助益，也能夠啟發我們對當代全球資本主義的思考。

目前關于福柯對新自由主義的态度，學界存在着較大的分歧。一些學者認為，福柯對新自由主義抱有相當的同情，甚至“轉向了新自由主義”，這一觀點的倡導者以達尼埃爾·薩莫拉［2］（P79-80）、米切爾·迪安［3］（P90）、喬弗魯瓦·德·拉加斯納裡［4］（P48-49，97-98）為代表，認為福柯将新自由主義視為規訓權力之外，多元性與批判精神的體現。相反的觀點如溫迪·布朗［5］（P66）、托馬斯·萊姆克［6］（P14）等人認為，福柯對新自由主義的研究受到馬克思的直接影響，認為新自由主義将人建構為人力資本，人并沒有得到解放。

筆者認為，對這一問題的考察需要回到福柯思想的整體脈絡中去。其中的兩個重要因素，就是貫穿福柯學術研究的方法論基礎和主體性關切。一方面，在方法論上，福柯繼承了法國科學史與文學傳統的“斷裂”概念并進一步發展為知識譜系學與權力/知識理論，并在20世紀70年代臻于成熟；另一方面，福柯對主體命運的深切關注是其研究的重要理論旨歸。本文就将從這兩個角度及其關聯性出發，以福柯晚期的新自由主義研究為中心進行考察，并以此管窺視福柯乃至當代法國馬克思主義在資本主義批判問題上的理論貢獻與現實向度。

一、科學與文學：福柯斷裂思想的來源與背景

“斷裂（rupture/coupure）”或曰“非連續性”（discontinuité）是當代法國哲學中的核心概念之一，指觀念、科學和社會曆史的發展并非均質的線性過程，而是經曆了斷裂，并且斷裂前後的狀态是不可通約的。一般認為，“斷裂”概念因阿爾都塞的“認識論斷裂”而名聲大噪，但20世紀諸多法國哲學家都有類似的理論。可以說，斷裂的邏輯是20世紀以來的法國哲學甚至整個法國文化的底色。20世紀上半葉，“斷裂”概念出現在兩支迥然不同的思潮當中。一方面，超現實主義等文學、藝術流派表現出與先前的文藝與價值觀相決裂的姿态；另一方面，龐加萊、巴什拉等人的科學哲學亦将科學的發展視為斷裂的。20世紀60年代以來，斷裂在阿爾都塞、福柯這裡得以體系化。此後這一思維模式進一步影響到晚近的激進哲學及拉康化的馬克思主義，其領軍人物阿蘭·巴迪歐在代表作《存在與事件》中，亦将斷裂作為“事件”這個核心概念最重要的特質。

米歇爾·福柯是這一傳統的關鍵。福柯是一個承前啟後的人物，他跟先前的文學傳統與科學史傳統均有所關聯；同時，福柯的相關研究，如《規訓與懲罰》中的“警治”（police）概念、伊朗革命時期的事件哲學以及20世紀70年代末期的生命政治研究，又對後來激進左派的朗西埃、巴迪歐、阿甘本等人有着長足的影響。最重要的是，斷裂是考察福柯哲學的重要視角。福柯從考古學到譜系學的方法論，以及“權力/知識”理論的提出，都可以理解為是圍繞着“斷裂”概念進行的。

具體來說，在20世紀上半葉，以龐加萊、巴什拉、康吉蘭等人為代表的法國科學史傳統對福柯有着直接的影響。福柯閱讀了大量科學史的作品，《古典時期瘋癫史》更是受到了康吉蘭的直接指導。福柯後來的研究都涉及了某些特定的科學門類，如精神病學、臨床醫學、刑法學、經濟學等，故亦可以視作科學史傳統的延續。

科學史傳統的特點是，基于科學史的斷裂，進而質疑科學作為普遍永恒真理的地位。作為數學家、物理學家、哲學家的亨利·龐加萊，将科學視作人為的約定。龐加萊認為，羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何、非阿基米德幾何學這幾種非歐幾何學與歐氏幾何的地位是對等的，“一種幾何學不會比另一種幾何學更真；它隻能是更為方便而已”［7］（P47）。歐氏幾何更為流行不過是因為它更方便而已。加斯東·巴什拉明确提出了“斷裂”的概念：既包括日常思維與科學思維之間的斷裂，也包括不同時期之間科學的斷裂。在《相對論的歸納價值》中，巴什拉探讨了牛頓的經典力學與愛因斯坦相對論之間的關系，認為不能僅僅把愛因斯坦的理論當作牛頓力學的擴展，“在牛頓力學與愛因斯坦的相對論之間存在着真正的斷裂，沒有連續性”［8］（P60）。喬治·康吉蘭進一步指出，在生物學與醫學中，對正常與病态的區分以及對“何為規範”的界定往往是人為的。阿爾都塞和福柯也處于這種斷裂的科學史傳統之下。阿爾都塞著名的“認識論斷裂”自不必說，福柯在《詞與物》中也指出4種不同的知識型（épistémè），即每個時代人們的基本思維框架之間是彼此斷裂的，每種知識型之下的生物學、經濟學、語言學呈現出的具體樣态同樣是彼此斷裂的。比如，古典知識型中的财富分析與現代知識型中的政治經濟學的區别，甚至比同屬古典知識型的财富分析與自然史的區别還要大。

無論是龐加萊的共時性的約定，還是巴什拉的曆時性的斷裂，都指出一個重要的事實：存在着複數的但又相互沖突的科學體系。因此，它們不可能都是真理。科學史的發展并非積少成多的線性進步，而是相互沖突的體系之間的疊代和選擇。科學并非永遠都是永恒普遍的真理，甚至在某些曆史時期被認為是科學的東西，在今天看來全然是荒謬的。巴什拉在《科學精神的形成》中提及許多我們今天看來啼笑皆非、但當時的人們嚴肅對待的問題，如對彗星性别問題的讨論［9］（P22），将冶金作為一種發酵現象［9］（P72-73），等等。

當然，科學史傳統内部也有微妙的差異。從龐加萊約定論的早期原型分化出兩種略顯不同的态度：巴什拉和阿爾都塞傾向于揭示科學與前科學的意識形态之間的斷裂，康吉蘭與福柯則進一步指出科學本身的規範性與意識形态傾向。福柯在《知識考古學》中指出，科學并非與意識形态對立，意識形态并不排斥科學，而是科學的一種功能。因此，應當“把科學作為話語形成來重新質疑”［10］（P219）。

福柯在很多地方使用了與巴什拉類似的看似荒謬的材料，但福柯的特色在于，通過對這種荒謬話語在當時的非荒謬性的讨論，揭示了科學中的意識形态維度及其可疑之處。福柯最著名的幾個訴諸荒謬的文本首先是《詞與物》開篇所引用的、博爾赫斯在《約翰·威爾金斯的分析語言》中提到的一本叫做《天朝仁學廣覽》的中國百科全書中對動物的分類：“1、屬皇帝所有的。2、散發出香味的。3、被馴服的。4、乳豬。5、塞壬。6、傳說中的。7、放養的狗。8、包含在前述分類中的。9、像發瘋一樣焦躁的。10、數不清的。11、用駝毛細筆描繪的。12、等等。13、剛剛打破水罐的。14、遠看像蒼蠅的。”［11］（P7）福柯自稱，看到這段話時的笑聲成為《詞與物》創作的緣起。另一個例子是福柯在《不正常的人》中考察了一份1955年的精神病學司法報告，并稱其為“使人發笑的話語”［12］（P5）。這份司法鑒定裝腔作勢地使用“存在主義、阿爾西比亞德主義、艾羅斯特拉德主義、包法利主義、唐璜主義”這些更像是道德評價的詞彙，以判定犯罪嫌疑人的刑事責任。

但是，這種荒謬的話語在當時并非荒謬。雖然《天朝仁學廣覽》一書系博爾赫斯杜撰，但我們在《考工記》中可以發現類似的情形。《考工記》将“天下之大獸”分為：“脂者、膏者、臝者、羽者、鱗者。”［13］（P1329）其中，“脂者、膏者”作為祭祀“三牲”得到分類上的優先權，與博爾赫斯将“屬皇帝所有”單列并置于首位的邏輯類似，中國古人真誠地認為牛、羊、豬要比其他動物高一等。在《不正常的人》的例子中，1955年的可笑的司法鑒定曾經同時作為決定人生死的話語和真理話語應用于司法實踐，但從今天的角度看，中國古代儒家禮教下的自然觀與1955年的司法觀念都是極其可疑的。進一步的問題是，如果1955年的司法觀念都是可笑的，那麼我們今天相信的觀念又如何呢？因此，在福柯看來，任何一種科學都是曆史性的，既有其起源，也有其終結。不同科學系統之間的互相質疑與否定的關系，使所有的科學都将成為偶然性的，任何一門科學作為普遍永恒的真理地位都将受到質疑。而且過往的、遙遠的荒謬亦非可以簡單付諸一笑的東西，《詞與物》引用的中國動物分類，并非簡單地對中國進行某種黑格爾式的嘲諷，而是據此指出“我們（西方人）思想的界限”［11］（P7）。

在20世紀早期，還存在另一支關乎斷裂的思潮，即以超現實主義為代表的文學流派。超現實主義主張“與一切法國文明公開決裂”［14］（P5）。雖然超現實主義自身的觀點相對零散，沒有太多系統的理論建構，但其觀點卻能反映當時法國思想界的一般背景。首先，超現實主義幾乎是法國最早接觸弗洛伊德精神分析的群體之一，布勒東還曾經與弗洛伊德本人會面；後來大名鼎鼎的拉康，早期也曾從達利那裡得到啟發［15］（P64-65）。另一方面，十月革命之後，超現實主義又迅速地接納了馬克思主義，其思想中也滲入巴枯甯的無政府主義、傅立葉的空想社會主義等具有革命性的思想。超現實主義将精神分析與革命思想相融合，其革命與斷裂的姿态就有了理性/非理性二元對立的背景。超現實主義指出，西方當時流行的理性主義及其影響下的文藝都是資産階級思想的表現，因此，需要一場文學革命與之決裂，主張非理性才是真正的現實，并提出自動寫作、自動繪畫等技法，嘗試對非理性進行探索。對非理性的革命性的強調，即通過非理性對理性傳統的斷裂，經由精神分析及馬克思主義在法國的廣泛傳播，成為法國思想中的一個重要主題。超現實主義開此先聲之後，巴塔耶的異質性、布朗肖的外界思想，都可以從這個角度來理解。近年來拉康化的馬克思主義，更是與超現實主義的内在邏輯有頗多相通之處。

對福柯而言，法國文學傳統及其代表的非理性針對理性的斷裂，為自己提供了重要的研究主題。法國之前的科學史關注的主要是數學、物理學等自然科學；到了福柯這裡，由于非理性這一話題的流行，其研究對象轉向了精神病學等學科。從最初的《精神疾病與心理學》到其成名作《古典時期瘋癫史》，都圍繞着非理性的主題，揭示了理性對非理性的排斥。更重要的是，西方的理性主義與“人”或者主體性密切相關。我們都知道亞裡士多德“人是有理性的動物”的定義。在《詞與物》中，福柯自然而然地将“人文科學”，即與人相關的科學，尤其是經濟學、生物學與語言學作為研究對象。這樣，在文學傳統的作用下，福柯将“人”引入了科學傳統。到了《規訓與懲罰》時期，福柯甚至将科學的邊界擴展到了規訓技術、公共管理等領域。“人的死亡”這一著名提法，正是基于科學史方法考察人文科學的一個結論。福柯認為，“人”的概念是一個晚近的發明，是19世紀以來現代認識型中生物學、經濟學和語言學建構的概念，而現代認識型将會過渡到當代認識型，上述學科也會因而終結，“人”也會随之消失。進一步的問題在于：一方面，基于斷裂的科學史觀念考察人文科學，勢必會遭遇種種社會政治因素，因而有必要基于此，對方法論進一步深化；另一方面，如果我們基于非理性質疑理性主義并對之提出批判，我們又将如何定位“人”或者說主體性？這就是福柯接下來要面對的問題。

二、斷裂的科學史觀的深化：權力/知識框架下的新自由主義

直至20世紀60年代的《詞與物》，福柯在方法論上主要還是對其前輩的繼承。福柯指出了不同知識型之間的斷裂，但對斷裂的原因并未作深入讨論。到了70年代，福柯的方法論逐漸臻于成熟，提出了權力/知識理論和知識譜系學（généalogie des savoir），深化了斷裂的科學史觀。福柯在《規訓與懲罰》中指出：“權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。”［16］（P29）在這裡，福柯揭示了權力與知識相互發明、相互紐結的關系。一方面，權力為了自身的鞏固和擴張，建構出一些知識并将之稱為真理；另一方面，知識本身同樣有一種建構出某種權力的沖動，從而使自身正當化的傾向。在《尼采、譜系學、曆史》中，福柯提出“譜系學”的概念。譜系學反對形而上學式的基于理念的理想化的起源觀，強調關注瑣碎的細節及偶然，認為真理從偶然中産生［17］（P136-140）。引入權力/知識的維度後，知識譜系學的主軸就正是權力話語及其沖突了。知識之間的關系正如權力的争奪一樣，是“一些知識對另一些知識的戰鬥……通過相互敵對的掌握者和通過它們内在的權力的後果相互對立”［18］（P137）。

通過引入權力/知識，福柯同時超越了傳統的科學史及法國科學史的前輩。傳統的科學史關注“從認知結構到真理要求”［18］（P136）的維度，這實際是笛卡爾以來尤其是啟蒙以來認識論傳統預設的一元論真理觀的産物，即存在普遍、唯一、确定的真理，人類的任務是基于自身的認識結構去認知這些真理，而我們對真理的認識過程是一種進步的過程。龐加萊、巴什拉以來的法國科學史研究，已經一定程度地質疑了這種一元論的真理觀，畢竟為了給科學尋找某種依據，龐加萊的“約定”和巴什拉的“科學精神”也為已經受到挑戰的科學進行了一定程度的補充。福柯創造性地引入權力的維度之後，就揭下了“約定”這個溫情脈脈的面紗，指出科學的這些所有的依據實際上都是存在問題的，一種知識框架向另一種知識框架的轉變，不僅是偶然的，甚至是權力專斷的後果。近代以來的相當一部分知識，并不如其聲稱的那樣是萬古不易的真理，其起源不過是偶然的，其合法性也往往是無法從邏輯上加以論證的：“譜系學标識出偶然事件、微小偏差，或者完全巅倒過來，标識出謬誤、估計錯誤、計算錯誤，正是這些東西導緻存在至今并對我們有價值的事物的誕生。”［17］（P141）但更重要的是，這種偶然的、不可靠的知識，卻往往以真理的身份自居，并且形塑了人類至今以來的觀念和行動。福柯正是要揭示二者之間的這種背離：“在那些作為普遍的、必要的和義務的被給予我們的東西之中，有哪些是個别的、偶然的、專斷強制的産物。”［19］（P574）這樣，福柯科學史研究的内容，不僅僅指出了科學之間的斷裂，同時也關注到這種斷裂的起源與後果，即某種特定的知識形态，如何在與權力的互動過程中，逐步獲得自身的正當性乃至霸權地位，進而影響我們當今的觀念。

基于這樣的框架，我們考察福柯晚年《生命政治的誕生》中的新自由主義研究可以發現，新自由主義經濟學作為一個科學門類，顯然也是福柯斷裂的科學史觀與權力/知識理論的研究對象。誠然，新自由主義不像之前的規訓那樣嚴苛，但從譜系學的角度看來，新自由主義也存在着諸多偶然與專斷的情形，并涉及大量的權力部署。因此，從結論上說，簡單地認為福柯轉向新自由主義是不夠準确的。

具體來說，福柯對新自由主義的研究，與1978年的《安全、領土與人口》中“安全配置”（dispositifs de sécurité）的治理術或曰權力/知識是一脈相承的。安全配置不再是二元的絕對允許或禁止，也不再需要規訓權力那樣的嚴格的控制，而是基于統計與概率的“成本—收益”計算，針對治理的目标，确定一個被認為最合适的可以接受的指标，通過各種直接間接的措施進行治理。這種權力不再追求百分百的精準治理，而是在控制成本的前提下，大緻達成目标即可。比如，在天花的防治中，通過重點關注最易感的3歲以下兒童，避免大規模死亡即可，而不會不計代價地拯救生命［20］（P47-50）。安全配置的重要特點是數學的引入，通過統計各種數據、計算曲線及比例，考查治理的收益和成本，達成治理的目标。安全配置的權力/知識從定性轉為定量，意味着一切都可以被計算、被比較，在貨币的唯一尺度上被通約。因此，安全配置的核心是經濟學。這種經濟學的邏輯也貫穿了自由主義和新自由主義時期，尤其在20世紀70年代前後的芝加哥學派（即經濟學帝國主義）達到頂峰。化約為金錢的可計算的原則被推廣到一切領域，犯罪、父母對子女的陪伴直至人生命的價格都是可以通過金錢來衡量的。

自由主義理論的關鍵是自由市場原則。福柯指出，市場是自由主義的“真理場所”［21］（P26）或曰“真言（véridiction）場所”［21］（P28），即一切真理的标準。因此，自由主義就需要系統地制造作為市場前提的、為市場服務的經濟自由：“市場自由、買賣雙方的自由、行使所有權的自由、讨論的自由、必要時的言論自由，等等。”［21］（P53）政治自由與權利則是經濟自由的附庸，被要求恰到好處地符合市場的要求。自由是需要被管理甚至被限制的。如在勞動力市場中，既需要勞動力可以被自由雇傭，又要求勞動力不能組織起來進行反抗。邊沁甚至将全景敞視作為自由主義治理術的手段，用以“提高個人活動的收益與生産力”［21］（P56）。因此，對自由主義來說，真正的原則是市場。自由，隻是一個次等的、手段性、可以被市場招之即來揮之即去的原則，市場帶來的效用，以及對市場中風險的防範的安全配置，都比自由更重要。

新自由主義将上述思路進一步推到了極緻。德國新自由主義首先将國家與經濟對立起來，将國家對經濟的一切幹預，如俾斯麥的國家社會主義、貝弗裡奇計劃、美國的凱恩斯主義一律歸結為“納粹”予以拒絕［21］（P91-94）。反之，市場與資本則是絕對完美無瑕的，如果社會出了問題這“不是由于資本主義的邏輯所導緻”［21］（P147），而“要讓國家來為此負責”［21］（P99）。因此，市場需要積極地監督和幹預國家和社會，包括人口、技術、法律、氣候等方方面面，以确保作為市場本質的純粹的競争。美國的新自由主義更進一步，不僅掌握了國家權力，使經濟淩駕于國家之上，“以市場規律的名義來評定和評估每一個政府行為”［21］（P220），而且使其成為整個國家幾乎所有思想派别與所有階級的共識。更重要的是，正如“經濟學帝國主義”這個名稱所暗示的那樣，新自由主義試圖将經濟學原則擴展到一切社會生活如婚姻、家庭、犯罪等的所有領域。比如加拿大經濟學家米格将婚姻關系視為“長期合同”，按約定進行投入、分享産出并“節約交易成本”［21］（P218）；又如芝加哥經濟學派的貝克爾，基于供求理論對犯罪行為進行分析，将法律的執行視為一種犯罪的負需求，以對抗犯罪的供給，并具體分析了這一供求關系中的彈性、成本及外部性問題［21］（P226-227）。

如果基于“斷裂”的框架進行思考，我們就可以發現，在自由主義與新自由主義這裡，存在着多重的斷裂現象。首先是不同理論之間時間上的斷裂。早在《詞與物》中，福柯就已經指出，古典時期的财富分析與現代自由主義經濟學分屬不同的、相互斷裂的知識型。引入權力/知識視角之後，福柯探讨了這斷裂背後的機制，（新）自由主義經濟學将市場作為真理場所，并要求政治為市場服務的要求，正是權力與知識相同一的範例。其次是“自由”這個概念中政治自由與經濟自由的斷裂。我們通常認為，“自由”概念與權力天然對立。福柯明确指出，“自由”這個概念具有兩種或許相關聯但具有“本質上的異質性”的概念：“一種從人類權利出發來理解，而另一種則從被治理者的獨立性出發來理解。”［21］（P35）。大體相當于通常所說的政治的、經濟的“自由”概念。福柯對（新）自由主義的讨論與批判，如“自由是統治階級的一種發明”［17］（P138），“自由應當納入權力技術的更替和轉換之中來理解”［20］（P38），都應從經濟自由的角度理解，而與政治自由，即人相對于公權力的自由權及多元選擇基本無關。這就帶來第三點，新自由主義内部的斷裂與邏輯矛盾。新自由主義往往借用政治自由的概念，為其經濟自由的主張提供合法性，但二者本身又是異質的，因此，新自由主義内部存在着邏輯上的混亂。正如大衛·哈維指出的，朝聖山學社的理論“并不完全自洽”［1］（P22）。我們甚至能夠看到，僅就經濟自由的層面而言也未必自洽。資本家受益于自由市場而崛起之後，為了鞏固其霸權，往往傾向于壟斷，這又違背了自由市場原則。

福柯對（新）自由主義斷裂特質的研究以及對其起源的偶然及邏輯上的混亂的分析，顯然意在指出：新自由主義并非真理，而與博爾赫斯筆下的中國動物分類一樣荒謬。但是，當下這種荒謬卻作為真理起作用，被當成是普遍正确的知識。在美國，新自由主義已經成為“一種存在方式與思考方式”［21］（P193）。福柯講到新自由主義的貝克爾等人基于人力資本理論，把婚姻、子女教育都視為人力資本的投資時說：“我對你們講這些，完全不是把它當成玩笑（plaisanterie）；它就是一種思想樣式或者在目前現實中呈乳膠狀的一種問題域形式。”［21］（P202）在這荒謬與真理的遊戲背後是權力，而自由主義的出現與新自由主義稱霸全球的曆史，正是資産階級興起與擴張的曆史。正如繼承福柯基本思路的大衛·哈維明确指出的，新自由主義“從一開始就是一項旨在重新恢複階級權力的計劃”［1］（P17）。我們沿着福柯的權力/知識框架繼續思考就會發現，新自由主義作為一種知識形态的背後是資産階級權力對整個社會的統治。新自由主義雖然表面上沒有規訓那樣嚴酷，但卻使人陷入了更普遍更深刻的異化。随着資本主義的全球化進程，新自由主義不光擴展到全球，還侵入了日常生活的全部領域。在這個意義上，貝克爾構成了對邊沁的必要補充：資本主義國家的人們不僅處于全景敞視的監獄群島，在生活中也處于經濟學羅織的數字計算之中。人們在資本邏輯之下無處遁逃。對資本主義一貫抱持批判态度的福柯，不可能對新自由主義報以同情。

三、主體的命運及其重建：福柯科學史研究的旨歸

進一步的問題是，福柯對新自由主義的批判背後隐藏着一種怎樣的關切？一種常見的思路認為，斷裂的科學史觀可能會帶來相對主義的後果。在美國科學史研究中，庫恩的“範式轉換”的理論受到法國科學史的影響，發展到費伊阿本德《反對方法》中“什麼都行”的口号，已隐隐有相對主義的傾向。而福柯強調真理被權力建構的觀點，也往往被視為相對主義［22］（P20）。但如果仔細考察福柯對新自由主義等一系列科學史研究的旨歸就會發現，福柯的重點并不在于鼓吹科學或者價值層面類似“怎麼都行”的結論，而在于對人，即對主體命運的深沉地關切。正如福柯在《主體與權力》中所說：“我過去二十年工作的目标……我的研究的總問題不是權力，而是主體。”［23］（P208）但這立刻涉及另一個著名的争議，即福柯的“人的死亡”似乎解構了“人”這一概念，他到底是人道主義者還是反人道主義者？人道主義（humanisme）也被譯為人文主義、人本主義，指的是以“人”為核心的思想形态。顯然，人道主義與主體高度相關。因此，這個問題基本上等同于“福柯旨在解構主體還是建構主體”？一種觀點認為，福柯在前中期反對主體，而在晚年一定程度上又重新回到主體，如弗雷德裡克·格羅［24］（P229-237）［25］（P143-154）、阿蘭·巴迪歐［26］（P101）、櫻井哲夫［27］（P137-144，222）、汪民安［28］（P4-5，183-184，304-315）等；也有觀點認為，福柯自始至終都對主體持否定态度，如莫偉民［29］（P39）、劉永謀［30］（P182）等。

美國人類學家克利福德·格爾茨對福柯有一個有趣的評價：“反人道主義的人道主義者”［31］（P139）。在筆者看來，對福柯主體觀的考察需要注意法語“主體（sujet）”一詞的多義性，sujet既有自由自決、能動的個體的含義，也有臣民的含義。福柯揭示并反對的“人道主義”（humanisme）與主體，是指曆史上存在的知識體系對“人”的武斷的界定，尤其是資産階級興起之後對人的規定及由此産生的權力實踐。福柯主張的“人道主義”與主體，則是其晚年嘗試對主體性予以重建，使人能夠真正達至自由自決的狀态。雖然福柯不同時期的研究重心不同，但上述兩個方面是密切關聯的。隻有在對臣服主體生存境況的揭示和造成臣服主體的權力/知識進行批判的基礎上，才可能展開福柯晚年關注的能動的主體性。

首先讨論福柯對臣服主體的研究與批判。福柯認為，将人轉變為屈從的主體有兩種方式，分别是“給人自身以科學地位”與“‘分離實踐’中對主體的客體化”［23］（P208）。這兩種方式正是高度相關的權力/知識的兩極。第一種方式是指，在知識層面，科學對人進定界定，并使人服從這樣的界定而把人變為屈從的主體。福柯在《詞與物》中較早地對這種方式進行了系統、集中地探讨，指出“人”這個概念在文藝複興時期與古典時期并不存在，直到19世紀的現代認識型當中，生物學、經濟學、語言學把人規定為生命、勞動以及言語的主體。人文科學（science humaine）作為上述經驗科學的前提出現，定義了作為有限者的人。不僅是《詞與物》，福柯幾乎所有的研究，都不斷地回到人文科學的主題。如在《規訓與懲罰》中，福柯将規訓技術理解為人文主義的一環：“為了控制和使用人，經過古典時代，對細節的仔細觀察和對小事的政治敏感同時出現了，與之伴随的是一整套技術、一整套方法、知識、描述、方案和數據。而且，毫無疑問，正是從這些細枝末節中産生了現代人道主義意義上的人。”［16］（P160）第二種方式是指，在權力層面，把這些科學對人的定義付諸實踐之時，将人與非人分離的權力實踐。這同樣貫穿在福柯的幾乎全部研究中，比如《古典時期瘋癫史》《臨床醫學的誕生》《規訓與懲罰》中涉及的對瘋人/精神正常的人、病人/健康人、罪犯/好孩子的二分。

福柯的這些研究都可以基于資本主義批判的視野加以理解，一系列的權力/知識最終都服務于資本增殖的目的。福柯尤其關注主體在資本主義興起之後的樣态。資産階級一方面通過知識和意識形态，對“人”的所謂本質或應然進行定義；另一方面，随着對國家暴力機器的掌控，通過一系列強制手段或權力技術，将這種應然的定義推廣到現實之中所有可及的角落。其中，規訓技術關涉早期資本主義的生産本位将人束縛于異化勞動，并強迫人的身體與生産過程相适應；在資本主義進一步的發展中，安全配置則旨在按照可計算的“成本—收益”分析規定人的本質，并盡可能減少資本主義國家在公共治理上的支出；新自由主義則在全球資本主義背景下，将整個社會與人生活中的所有領域都浸潤在資本邏輯之中。這些權力技術的核心，都是将人塑造為勞動（travail）主體。因為勞動在資本主義的生産方式中具有舉足輕重的地位，隻有通過勞動，将無産階級束縛于資本主義的生産秩序當中，資産階級對剩餘價值的占有才成為可能。

在知識層面，近代由資産階級主導的人文科學中，從洛克開始，經過斯密、李嘉圖等國民經濟學家，最後到黑格爾，發展出一種觀點，認為人的本質在于通過勞動對自然世界的改造，并認為人可以享受到這種改造的成果。在《詞與物》中，福柯重點讨論了斯密、李嘉圖的影響，在《真理與司法實踐》中，福柯也指出，“黑格爾與後黑格爾主義者”［17］（P621）将勞動視為人的本質。福柯明确反對這樣的觀點，指出勞動之所以被視為人的本質，是權力通過一系列的操作，将人綁定于生産機器，使得“勞動被顯現為人的本質”［17］（P622）。福柯的這種觀點，與馬克思對國民經濟學家及黑格爾的勞動觀的批判也是相通的。在權力層面，資産階級在實踐中通過種種權力手段訓練無産階級的身體，增強其勞動技能，并使之服從勞動紀律。規訓技術通過控制人生命中的全部細節，使用極其精确的時間表，對動作次序和持續時間、肉體的姿勢及肉體各部位的角度與距離、肉體與操作對象的關聯方式都作出極其細緻的規定，并且通過一系列的考核、組織和管理技術要求人絕對服從。規訓技術通過這種标準化的操作和絕對服從，使不同的個體都能具備相應的能力，并最大限度地榨取他們的時間，使人的效用得以增加。但與此同時，啟蒙以來高揚的人的地位與尊嚴變得蕩然無存，人隻是服務于生産機制的奴隸或機器。

資本主義發展到20世紀中葉，僅僅依靠從事簡單重複勞動的流水線工人已不能滿足其發展的需求，而需要勞動者具備更豐富的能力，并适應複雜的形勢變化。因此，新自由主義，尤其是美國芝加哥學派的新自由主義經濟學進一步地将主體理解為“經濟人（homo oeconomicus）”。衆所周知，經濟人關注的是人通過邊際收益的計算對自身利益的關切。但對芝加哥學派來說還不僅如此，更關鍵的是，經濟維度應當成為人最重要的甚至唯一的維度。這就是著名的“經濟學帝國主義”，即經濟學話語向一切其他領域的入侵。人并非僅僅在經濟活動之中，而是在一切行為及家庭、社會關系當中都是經濟人。在貝克爾看來，經濟人可以系統地回應環境的變化，因而是“可被操控之人”［21］（P240）。所有針對人的治理都是以這種經濟人的規定為前提的。人力資本理論就是新自由主義的這種思想的一個典型的代表。人力資本理論将人自身視為一個企業或資本，是一個産生收益流的機器。人通過學習、培訓甚至是婚姻提升自己與後代的人力資本。在這裡，人的自由、尊嚴及價值同樣是被漠視的。人工作乃至生活中的一切，都是基于資本的邏輯，服務于自身作為人力資本的增殖。

因此，在福柯的研究中，現代人道主義意義上的“人”，并非具有自由意志的、能動性的人。人不過是被某些學科所定義，并且服從這樣的定義被治理的群體。福柯對（新）自由主義的态度之所以會引發誤解，是因為其治理手段較之規訓似乎更加溫和。但是，從制造臣服主體的角度而言，規訓、安全配置與新自由主義，遵循着相同的深層邏輯，人從始至終都是被資産階級基于自身的利益訴求，運用權力/知識手段規定和制造出來的，臣服于資本邏輯，不斷地勞動進而不斷地受到剝削的個體，而并沒有真正的能動性和自由。隻是晚近的資産階級的治理手段更加多樣，更多地訴諸意識形态和制度設計，但資産階級同樣也保留了暴力這一最終手段，用來對付脫離、反抗資本邏輯的所謂“暴民”。

事實上，福柯明确指出，作為安全配置的自由主義并沒有帶來自由，并不能說“自由的量增大了”［21］（P52）；自由主義也沒有比先前的專制統治“更溫和、更寬容”［21］（P52）。安全配置的治理術，源自古老的牧領權力，其核心在于讓“西方人用了上千年的時間來學習的就是把自己看做許多羊中的一隻羊”［20］（P112）。在新自由主義當中，基于市場競争機制，使勞動者“自願”地付出時間與金錢，提升自己作為人力資本的價值。事實上，（新）自由主義與規訓權力一樣，都塑造了臣服、被動的主體，人同樣都是服從治理、服從權力之人，隻不過權力運作的方式有所不同。

福柯對主體命運的關注，最終是試圖尋找自由自決的主體的可能性。這種主體具有能動、多元與開放的特征。而福柯對新自由主義的研究，是福柯從對臣服主體的批判向晚年時對能動主體關切的關鍵一環。新自由主義在福柯所有的研究對象中，時間上是最晚的。新自由主義之下的經濟人，完成了資本主義社會臣服主體的最後一塊拼圖。通過對資本主義所有時段和領域的研究，福柯證明了主體在資本主義中不可能獲得自由和解放。差不多在同一時期，福柯的研究重心更多地關注第三種将人轉變為主體的方式，即“人把自己轉變為主體”［23］（P208）。福柯認為，對臣服主體的批判意味着自由的主體性原則的可能。早在1966年的采訪中，福柯就指出“人之死”，即人文科學的終結，最終會為人的道德與政治活動留下“自由的空間”［32］（P82）。但在這一時期，福柯對人文科學話語背後的權力關系的呈現并不特别清晰，正如馬克思說的：“每一曆史時代的經濟生産以及必然由此産生的社會結構，是該時代政治的和精神的曆史的基礎。”［33］（P9）福柯後來引入了權力/知識框架，将社會現實的權力結構理解為知識的基礎。在主體問題上，福柯在1978年的《什麼是批判》中提到了一種“批判态度”，即不被治理的藝術。更準确地，福柯将批判理解為主體對權力/知識的拒絕：“主體經由批判賦予自身權利，以質疑真理的權力效應與權力的真理話語；批判，就是有意識地不受奴役的藝術。”［34］（P39）在這裡，福柯正面提出了對主體的理解，即一種能動的主體對權力/知識塑造的、被動的、臣服的主體的話語及其實踐的不服從與反抗。福柯在此之後的研究，也可以視為突破權力/知識的被動主體，嘗試性地尋找一種能動的主體的可能性。

關涉主體性的一個重要原則，即“什麼是啟蒙”中的“極限态度”（attitude limite）［19］（P574）。如果說新自由主義的權力/知識武斷地規定了我們思維與實踐的極限，那麼我們的任務就在于超越這些極限，尋找極限之外的可能性。根據詹姆斯·米勒的看法，福柯本人在美國的種種逾矩實踐，正是其極限态度的表現。福柯的這種觀點，實際上代表了法國在文學傳統開創的思想氛圍中，傳統的階級革命遲遲沒有進展的背景下，長期以來試圖突破現狀的一種思路，即主動地“再造斷裂”。尤其是基于被視為非理性的東西對理性根本性的、革命性的斷裂，告别資産階級社會對人的壓制，從而使人重新獲得主體性。正如布勒東在《鐘中之燈》中所說的，超現實主義運動的最終目的：“改造世界、改變生活、重建人類理解力。”［35］（P200）這種“再造斷裂”的思想，在晚近激進左派的拉康化馬克思主義中尤為典型，如阿蘭·巴迪歐的事件哲學則主張，通過斷裂性的事件展開全新的情境，并在這一過程中重建主體性。

在福柯這裡，既然知識之間是彼此斷裂的，便可以通過超越現存的界限，創造與現存的權力/知識斷裂的出口與主體性的空間。在主體再造方面，福柯在新自由主義研究之後的“倫理時期”，轉向了古代世界的自我治理。雖然福柯對古代世界的自我技術并非完全認可，指出古代世界并非“黃金時代”［23］（P232），但我們可以從古代世界中得到啟發，其中最重要的是風格化和多元性。在《快感的享用》與《關心自己》中，在圍繞性快感的實踐中，雖然需要遵循一些确定的原則，但個人可以對這些原則有不同的理解和實踐方式，從而将“自我塑造成倫理主體”［36］（P114）。在《對自己與他人的治理》與《說真話的勇氣》中，福柯考察了“parrhesia（說真話）”這個概念，其關鍵有二：第一，真理必須出自說話者個人；第二，對真理的表達與實踐是多元的。福柯的這些研究，因其早逝而沒有最終系統完成，但從現存的研究來看，福柯訴諸多元性的思路，存在一個現實的困難，即多元性帶來的抗争是零碎的、分散的，可能僅限于日常生活偶發的标新立異的層面，而無法形成團結的力量，從根本上颠覆資本主義體系。

福柯的新自由主義研究有着突出的當代性。資産階級的權力/知識席卷全球的曆史進程，從福柯那個時代一直延續到今天，并呈現愈演愈烈之勢。因此，澄清福柯在新自由主義研究中的相關問題，對我們批判當下的資本主義也會有所啟發。筆者認為，對這一問題的考察，不能局限于個别文本，而應從貫穿福柯思想脈絡的方法論基礎及哲學關懷進行全面的理解。這個方法論基礎，就是福柯在法國科學史傳統“斷裂”概念的延長線上，進一步發展出來的權力/知識理論。從這一視角來看，新自由主義不過是對資産階級統治權的意識形态的表達。新自由主義并沒有給人帶來自由，相反，是将人奴役于資本的邏輯之中，成為臣服的主體。福柯這一系列研究和批判的旨歸，就在于闡明權力/知識的話語對被動的臣服主體的塑造，并通過對這種話語的不服從與反抗，尋找主體話語的不服從與反抗，而尋找主體能動、多元與開放的可能。

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