【摘 要】在《純粹理性批判》先驗分析論的結束處，康德以範疇表為次序和指示，提出了無的概念表，其中包括四類無的概念：沒有對象的空虛概念、概念的空虛對象、沒有對象的空虛直觀和沒有概念的空虛對象。從内容上看，四類無的概念分别指：可思不可感之物（本體）、相對于實在之物的否定性（感覺的消失）、純粹時空形式和自相矛盾的概念之對象。從構成上看，四類無的概念均産生于“概念-對象-直觀”三元結構中全部要素或部分要素的缺失，并由此可按無的程度區分為絕對的無、不定的無、作為形式之“有”的相對的無和作為知覺之“有”的相對的無。無的諸種概念均具有重要理論意義：或揭示了認知的構成要素，或構成知識與幻相的界限，或表明了認知的“黑洞”。對應于無的概念表，概念之有、現象之有、直觀之有和知覺之有共同構成了有的概念表。有無之間的辨證關聯展現出，康德的批判哲學觸及了西方傳統“在場的形而上學”的邊界。

【關鍵詞】康德；範疇表；無；某物（有）；概念-對象-直觀

作者簡介：楊雲飛，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网德國哲學研究所所長。主要研究領域（Areas of specialization）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、西方道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方近代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

文章來源：《福建論壇》（人文社會科學版）2024年第9期

在《純粹理性批判》先驗分析論的結束處，康德提供了一個“無”（Nichts）的概念的分類表。康德的說明非常簡短，全部德文原文僅3頁。在《未來形而上學導論》中，康德亦曾一筆帶過地提及此表。在康德的其他著作中，無的概念表就沒有再被論及。當代相關的研究也很難說是充分的。[①]無論在康德本人那裡，還是在研究者這裡，無的概念表之重要性似乎被低估了。實際上，康德關于無的諸概念所做出的論述，不僅包含豐富的内涵，而且具有重要的意義。無的概念表對于理解邏輯與現實、知識與幻相、認知的形式與質料之間的關系，大有裨益。為此，本文拟對康德在有無之間的哲思做一番探究。

一、無的概念表之提出：語境與劃分

我們先看一看康德提出無的概念表的語境或背景。首先，康德之所以要劃分無的概念，主要是為了展示範疇表的完備性。按康德本人的說法，在離開先驗分析論、進入先驗辯證論之際，需要一個附帶說明，這個說明本身看起來并不具有特别的重要性，但似乎是“這個體系的完備性所要求的”[②]。這個體系何指？答案是：範疇體系。這從康德馬上就“按照範疇的秩序和提示”來分析“一般對象”這個哲學的最高概念可以知悉。《未來形而上學導論》中，康德更詳盡直白地闡明了這一點：“這個範疇體系如今使得對純粹理性本身的每一個對象的所有探讨都又成為系統的，并且提供了可靠的指南或者導線……原理表也是這樣産生的，人們惟有通過範疇體系才能确知它的完備性……我甚至不能不在一種最抽象的本體論分類上，亦即在某物和無的概念的那種區分上，利用這種指導，并據此完成了一個合規則的、必然的表。”[③]無論是純粹知性原理的類别，還是無的概念的分類，其完備性都是基于範疇表而得到的。由此可知，就康德本人的意圖而言，主要是借此再一次強調範疇體系的完備性。

康德本人的提示，亦即這個說明并不特别重要，似乎是這個部分的内容在後世研究中遭到忽視的緣由之一。（後文的分析将會表明，康德自己對問題重要與否的定性未必妥當。）另一個緣由，可能是這個說明所處的位置，看起來很尴尬。這段文本，處于先驗分析論第二卷原理分析論第三章（“把所有一般對象區分為現相和本體的理由”）的附錄（“反思概念的歧義”）的注釋（“對反思概念的歧義的注釋”）之後，屬于對正文的附錄的注釋之說明，處在一個微不足道的附屬位置上。這個兩方面，多多少少體現出，作為典型的西方哲學家，康德相對忽視無。如同萊布尼茨“為什麼存在存在，而無倒不在”的著名追問所提示的，西方哲學的傳統關注的是存在，追問的是具有最高實在性的終極實體，至于無，則大體上是被忽略的。這一思想盲點，在康德思想中也有所暴露。但是，與絕大多數西方哲學家相比，康德已經給予了無較多的關注，并具備了一定的思想突破。這是值得先行指出的。

其次，康德借助範疇表，所要分析的，是“一般對象”（Gegenstand überhaupt）這個最高的概念，而“一般對象”又被康德進一步劃分為“某物”[有]（Etwas）[④]和“無”（Nichts）兩個子概念。康德把一般對象視為作為先驗哲學的開端之最高概念，并非無的放矢。康德針對的乃是傳統形而上學、尤其是康德時代曾盛行的萊布尼茨-沃爾夫形而上學的觀點：把可能的東西與不可能的東西的劃分作為最高概念。康德反對的理由很簡單：劃分總是對某個對象的劃分，首先得有對象，然後才能對其進行劃分，既然劃分本身是依附于對象的，就不可能成為最高概念。在康德看來，這個更高的概念就是一般對象。

對于最高概念是什麼，康德與萊布尼茨傳統的形而上學之所以會有争議，可能是基于雙方哲學反思的方法與層次不同。這是《純粹理性批判》先驗分析論的附錄所要澄清的主題：反思概念的歧義性。一般而言，反思就是“對給予的表象與我們的不同認識來源的關系的意識”，借助反思，表象之間的關系才得到正确的規定。[⑤]按照康德的分類，反思作為近代哲學的基本方法，可以有兩種不同的含義：邏輯的反思和先驗的反思。前者是萊布尼茨等哲學家所運用的常規方法；而後者則是康德本人的創造性的策略。邏輯的反思是一種單純的比較，僅将表象作為同質的東西按其在内心的位置來加以處理，完全不考慮被給予現象（或表象）所屬的那種認識能力；先驗的反思則針對對象本身，包含有對内心表象進行客觀比較的可能性根據，亦即這些表象所屬的認識能力。[⑥]按照楊祖陶和鄧曉芒先生的解釋，先驗的反思高于邏輯的反思，先驗的正位論高于邏輯的正位論，故傳統形而上學從邏輯視域下被用來反思和正位的最高概念，就未必成立了。如萊布尼茨以形式邏輯的不矛盾律作為反思的最終根據：“一物不可能同時既是又不是”，就預先假定了可能的東西與不可能的東西的劃分；而在康德看來，這本身就要以更高的概念為前提，亦即需要先對一般對象做出規定。[⑦]

最後，在先驗反思的視角之下，康德将範疇表與一般對象結合起來考察。康德這樣寫道：“因為諸範疇是唯一的一些與一般對象發生關系的概念，所以對一個對象是某物還是無進行區别就将按照範疇的秩序和指示來進行。”[⑧]一般對象是最高概念，這一點本身就決定了一般對象隻能與範疇發生關聯。假如一般對象與範疇之外的其他概念，亦即各種感性概念（無論是純粹的感性概念，還是經驗性的概念）發生關系，則該對象就有了具體的規定性，如數量、大小和色彩等。此對象就成為了具體的某物，其概念也就不再是最高概念了。康德并沒有從範疇表的視角去劃分一般對象，似乎同樣是由于：一般對象是最高概念，這個概念在自身的層次上不能再分解了。于是，康德的做法是以範疇表為線索，來區分一般對象到底是某物還是無。這樣，由質、量、關系和模态四類範疇，我們可以得到四類作為無的對象和四類作為某物的對象。康德論證的重心是無，對某物的分析隻是一筆帶過。

康德依次以量、質、關系、模态四類範疇為劃分視角，列出的無的概念表如下：

1、沒有對象的空虛的概念

理性之物

                                                           2、一個概念的空虛對象                      3、沒有對象的空虛直觀

                                                                       缺乏性的無                                        想象之物

4、沒有概念的空虛對象

否定性的無

在逐次闡釋這四類“無”的概念之前，有一個表面上的不對稱現象需要解釋。乍看起來，第一、二、四類無，是由概念和對象兩個要素來構造的，而第三類無卻是由對象和直觀來加以刻畫。如果按照康德哲學建築術的一貫的嚴格和工整，第三類無也應該由對象和概念來組成。[⑨]現在，直觀這個要素隻是在第三類無的概念中“貿然”登場，而在其他三類無中無影無蹤，使得第三類無與其他三類無似乎判然有别。

這隻是表面現象。真實的情況是：看似突兀地出現的直觀，在四類無的概念中，均作為基本要素在起作用。換言之，構成四類“無”的概念的要素其實都為三項：概念、對象和直觀。這一點，雖然未被康德直接表達出來，實際上至關重要。這是需要首先加以明确的。後文的分析會清晰地展現這一點。

二、四類無的概念詳解

現在，讓我們帶着無的概念具備三元結構的認識，結合康德本人給出的實例，依次考察這四類無。

（一）第一類無，沒有對象的空虛的概念，是一個“取消一切的概念，即虛無（Keines）的概念”，指的是一個概念“完全沒有任何可指出的直觀與之相應的對象”[⑩]。據康德，這個虛無概念的對立面是全體、多數和單一等概念，即量的範疇。這一點很好理解，因為我們無法為這類無找到任何一個可直觀的對象；而無法給出任何一個實例，是一種量的規定。同樣清楚的是：對象是否可被直觀，或可否納入現象之中，是此類對象之有無的判定尺度。概念、對象和直觀這一三元結構，清晰地凸顯出來。從三元結構來看，第一類無的特點是：有概念；無法确定對象可能與否；無直觀。

對于第一類無，康德給出了兩種實例：本體與基本力。在康德哲學中，本體包括靈魂、自由意志和上帝等。以靈魂為例來說，靈魂概念可以被無矛盾地設想，事實上靈魂的觀念亦存在于各種不同的文化中，但由于缺乏相應的對象與直觀，無人可以确定靈魂的真實性，或認定靈魂是某種實存的東西。就此而言，靈魂是個懸拟的概念，是某種無。至于基本力，康德在先驗辯證論部分給出了兩個具體的例子。比如，可以在人的内心找到例證：像人的感覺、意識、想象、記憶、辨别力、愉快、欲望等，可通過比較揭示其隐藏的同一性，并歸為基本力的理念。[11]又如，在一般物質身上，理性同樣會預設各種各樣的力的系統統一性，令特殊的自然規律服從于普遍的自然規律，亦即理性會尋求基本力的理念。[12]

無論本體，還是基本力，特點都在于：其概念可以被無矛盾地設想，但其對象由于缺乏與之相應的直觀，不能被歸入可能性之下，但也并不因此就必須被當作不可能的。[13]換言之，這些概念的對象之可能性無法判定，不可确知，也不具有相應的直觀。這種意義上的本體概念，是懸拟的和消極的，并未真正關乎客體[14]。我們可以從本體與現象的二分的角度來看待第一類無：相對于可被直觀的現象，本體就是無。朗格内斯（Beatrice Longuenesse）認為，第一類無作為理性之物，是可被思維但無法被感官所呈現之物（what is thinkable, but not presentable in sensibility）。[15]簡言之，第一類無，可思，但不可感。

（二）第二類無，一個概念的空虛對象，或缺乏性的無(nihil privativum)，是從質的範疇出發得到界定的：“實在性是某物，否定性是無，即有關一個對象的缺乏的概念，如陰影、冷。”[16]結合康德所給出的例子，這類無似乎特别好理解：陰影是光明的缺乏，冷是熱的缺乏；光明和熱都是實在的對象；作為實在對象的缺乏，陰影和冷都是無。我們還可以補充類似的實例，比如靜止是運動的缺乏，一個空的空間是填充物的缺乏，等等。事情果真如此簡單嗎？恐怕未必。康德這個簡短的表述，大有文章可做。最重要的問題是如何理解否定性。

朗格内斯援引康德前批判時期的作品，指出康德哲學中否定性的兩種含義：一是缺失（lack, defectus），亦即純然缺少某種規定性；二是缺乏（privation, privatio），亦即由于相反的規定性之沖突和抵消導緻缺少某種規定性，比如，靜止可以是兩種相反方向作用力的結果。[17]朗格内斯認為，否定性的無與這兩種含義都可聯系起來；她還做了一種黑格爾式的評論：兩者中後者更為有趣，因為後者将實在性與否定性關聯到了第三個質的範疇，亦即限定性；從根本上說，無論是實在性，還是否定性，無非是限定性。[18]龐思奮（Stephen Palmquist）則提出，當我們把某物思考為其實在性的決定性屬性似乎就是無的時候，才可理解那些其真實存在有賴于否定性的無的對象，比如一個物體的靜止（運動的缺乏），一個塑形了杯子内部形狀的空的空間（杯子之可以裝水，正在于其空，亦即填充物的缺乏），就是這第二類無的實例。[19] 龐思奮所給出的例子，對應着否定性的第一類含義，并凸顯了這個要點：這類無正好是該事物的實在性的規定。尤其是杯子的空這個例子，頗有東方哲學的玄妙：無反而意味着成全。

我認為，朗格内斯的解釋是正确的：第二類無包含了兩重含義，或者說，意味着兩類不同的否定性。否定的雙重含義在康德前批判時期的著作中就有表述。在《将負值概念引入世俗智慧的嘗試》一文中，康德明确提出有兩種否定：一種是實際對立的結果，亦即由一個肯定性理由和一個同樣大的對立的理由之間的沖突造成，可稱之為缺乏（privatio）；另一種并非源于對立，而隻是肯定性理由的缺失之結果，可稱之為缺失（defectus, absentia）。[20]

在《純粹理性批判》中，這兩種否定的含義同樣得到了明确的表述。在先驗分析論的原理分析論部分，康德結合實在性的概念，充分說明了否定性的第一種含義。在圖型論中，康德把實在性規定為與感覺相應的東西，而把否定性視為實在性的缺乏，即感覺的消失（=0）[21]。而在“知覺的預測”的原理中，康德如此界定實在性和否定性：“……凡是在經驗性的直觀中與感覺相應的東西，就是實在性（realitas phaenomennon）；而凡是與這種實在性的缺乏相符合的就是否定性=0”[22]。由此，我們得到了否定性的基本含義：感覺的缺失。這是否定性的第一種含義：某種規定性的缺失。

否定性的第二種含義，亦即相反的規定性之沖突和抵消，是在先驗分析論的附錄（“反思概念的歧義”）部分得到專門論述的。在闡述反思的概念表中的一緻和沖突關系時，康德這樣寫道：“……在現象中實在的東西（realitas phaenomenon）相互之間自然可以處在沖突之中，并且當結合在同一個主體中時，一個實在的東西就會完全或部分地取消另一個的後果，例如在同一條直線上運動的力在它們朝相反的方向牽引或擠壓一點時，或者一個與痛苦保持着平衡的快樂，都是如此。”[23]這裡的兩個例子，相反方向作用力的平衡和苦樂的平衡，康德在《将負值概念引入世俗智慧的嘗試》一文就曾援引過。這表明康德關于由實在性的沖突而來的否定性的觀念是始終一貫的。康德還提出，這是自然的常态：“實在的沖突凡是在A-B=0的地方，即凡是在一個實在性與另一個實在性在同一個主體中聯結時一個就取消另一個的作用的地方，這種情況是自然界所有的阻抗和反作用都不停地展示在我們眼前的……”[24]由此足見，實在性之間的沖突達到平衡，這也是康德所認可的否定性的含義。

我認為，單純的缺失和由實在的沖突而來的缺乏，這兩者實際上構成了如何産生否定性（negatio）的兩種方式。前者單純來自缺失，後者來自實際對立的結果。還是以康德本人反複提到的靜止為例，某物的靜止可以僅僅是某種規定性的缺失，亦即沒有運動力的推動；也可以是一種力被一種反向的力所抵消的結果。[25]無論靜止是如何發生的，在我們知覺上呈現的瞬間的結果是一樣的：運動（作為實在性）在我們感覺中的缺乏。這是關鍵。所以，就缺乏性的無對我們知覺的最終的呈現而言，我們不需要區分此種無是在什麼意義上發生的。[26]

現在，我想補充的是三個要點。第一，無論否定性的哪一類含義，都可以用三元結構來解釋。依據三元結構，第二類無的特點是：有概念，有對象，但缺乏感覺的充實（“直觀”）。熱冷，都對應着真實的“對象”，并非絕對的無；冷作為缺乏性的無是就熱這種性狀的缺失而言的。從質的範疇來看，有無并不是絕對的，而是取決于某種性狀或性質實現得充分，還是欠缺，或者性狀之間沖突的狀況如何。按黑格爾的評論，黑暗和寒冷作為光明和溫熱的缺少（Abwesenheit），光明和溫熱的無，并非“一般的無”，“是有規定的、有内容的無”。[27]可見，這一類“無”，并非嚴格意義上的無，而是就知覺的充實程度而言的相對的無。

第二，人的知覺在此扮演了極其重要的角色。作為熱的缺乏，冷成為否定性，到底是由一個客觀的數值（如攝氏0度）來确定，還是由人的知覺來确定，這是個疑難問題。按照康德後續的解釋，（感官）知覺才是認定有-無的尺度：“如果光明不給予感官，那麼我們也就不能表象黑暗”[28]。光明與黑暗之認定，取決于人的視覺官能之實施。這會導緻一個問題：明與暗，熱與冷都會是因人而異的、相對的，甚至在同一個人那裡，也會由于其身體狀态的不同，把同樣的亮度感知為明或暗，把同樣的溫度感知為熱或冷。布洛梅（Hennry Blomme）的解釋或許提供了一種解決主觀性問題的出路。他指出，在康德哲學中，冷有兩種含義：一是作為有關“一個對象的缺乏的概念”，指的是熱的相對缺乏，是通過其概念的反面得到界定的；二是作為“一個概念的空虛對象”，指的是冷這種現象本身（“經驗性的物自身”），是某種由相關的物理法則所決定的、具有主觀有效充實程度的知覺；我們可間接地将主觀知覺到的（冷）程度轉變為客觀度量，亦即将前者界定為“某種特定程度的熱”。[29]以此方式，或許就可以避免由不同知覺帶來的主觀相對性。

第三，這裡還有一個地位差異問題：實在性和否定性在存在論上的地位，是否一樣？還是有高下之分？問題是這樣出現的：冷，是熱的缺乏，這自然是成立的；但是，反過來，熱，何嘗不是冷的缺乏。光明與黑暗同樣如此：黑暗依系于光明；光明也依系于黑暗。這意味着，光明，隻是黑暗的缺乏；黑暗越缺失，光明越偉大。延伸地看，宗教和道德的領域中的善惡問題，也可作如是觀。西方基督教傳統下的标準立場是：惡，是善的缺乏；惡，依附于善才得到界定；惡在存在論上被取消了，被視為無。但是，為什麼不可以反過來說呢？善是惡的缺乏。如果反面的立場也成立，就意味着冷熱、明暗和善惡等兩兩相應的對子是共生共存的。正反兩種性狀，均為真實存在。實在性和否定性之間，或有無之間，當然也是如此。

哪怕我們不對地位差異的問題做出解答（事實上也很難輕易地作答），有一點是确定的：康德在此也表現出了西方哲學家常規的先見：存在高于虛無。就此而言，即便極為難得地将（第一類）無作為終極概念（作為本體！）呈現出來，康德依然立于西方“在場的形而上學”的傳統之中。除了巴門尼德-柏拉圖哲學傳統的深刻影響，其背後或許還有着宗教信仰作為支撐：代表着上帝的光，毫無異議地高于代表着“塵世紛擾”的黑暗。此外，我們的日常生活經驗似乎也支撐康德-西方的這種基本理論預設：光明高于黑暗，存在高于虛無。這與東方哲學、尤其是中國傳統道家哲學崇尚無的立場，構成了鮮明的反差。

如何應對這個問題？或許，黑格爾和朗格内斯的思路是對的：正反兩方的真理在于統合兩者的第三方。在此，我們也許應該超越有無之間，從實在性-否定性之外的第三範疇，亦即限定性入手，才可找到出路。康德本人也确實曾提醒讀者注意：“第三個範疇到處都是由該門類的第二個和第一個範疇的結合中産生出來的。……限定性無非是與否定性結合着的實在性……”[30]。雖然，康德本人對于第三範疇限定性語焉不詳。但是，回顧康德在“知覺的預測”原理中的觀點：由于任何感覺都可能減小、削弱，直至逐漸消失，實在性和否定性之間會有很多中間的感覺，有一個各種可能的實在性及更小知覺的連續的關聯，或者說有一個程度。[31]或許，這已經提示了解決問題的方向。

（三）第三類無，沒有對象的空虛直觀，康德稱之為想象之物，指的是純粹的時間或純粹的空間本身。康德這樣寫道：“沒有實體的單純直觀形式本身并不是對象，而隻是對象（作為現象）的形式條件，如純粹空間和純粹時間（ens imaginarium，想象之物），它們雖然作為進行直觀的形式而是某物，但本身決不是被直觀的對象。”[32]按照範疇的次序，這是從關系範疇、更具體地說實體範疇出發所得到的無的類别。

在康德哲學中，純粹的時間和空間，作為直觀形式，本身是真實的（“某物”），并非全然的無。純粹時空隻在如下（雙重）特定的意義上是無：第一，就其自身沒有實體而言，時空是無；第二，就自身無法被直觀、必須借助時空中的事物才能被表象而言，時空是無。這兩重無的意義層次不同，需稍作解釋。

第一層含義是就時空自身的形态來說的。作為直觀形式，時空缺乏實體，自身并不構成對象，隻是（作為現象的）對象的形式條件。時空不像具體事物，如某條狗，具有實體性。這意味着，時空并不作為現象中實在之物的基底在一切變化中持存着。就這一點來說，時空是無。第二層含義是就時空如何被表象而言的，更準确地說，是就其自身無法被直觀這一點來說的。時空作為直觀形式，可成為思維的對象，但本身并非直觀的對象，隻能在直觀物中體現出來。以空間來說：“如果廣延的存在物沒有被知覺到，那麼人們也就不能表象任何空間”[33]。有廣延的存在物被知覺到，這是空間得以被表象的前提。時間的情況是一樣的。這一點，亦被康德反複加以強調：“時間不能被單獨地知覺到……時間本身自在地是不能被知覺到的”[34]；“絕對的時間決不是知覺的對象”[35]。時間隻能借物的流逝而被知覺的。總之，就其自身無法被直觀而言，時空是無。

無論是哪種含義，第三類無的劃分方式最清晰地體現了建築術的要求。如前文已提到的，康德在讨論無的概念，采用的始終是“概念-對象-直觀”三要素的架構。在這裡，康德最明确地展現了這一點：有無的标準被直白地表述為能否為“概念-對象”找到直觀，并進一步限定在：為時空本身找到直觀。對此，康德做了解釋；“……直觀的單純形式，若沒有實在的東西就決不是客體”[36]。若以現象學式的語言來說，如果沒有顯現者（時空之物），顯現（時空形式）就無法成為顯現，我們也就無法理解顯現。

無論是哪種含義，第三類無的結構是一樣的：就其本身若缺乏承載者（基底）或表現者（載體）就無法成為客體而言，時空就是無。此類無，之所以體現在關系範疇上，也是基于這一結構：如同實體與其表現（屬性）之間的關系，亦即若是脫離了實體，任何表現（屬性）便無法存在；時空也是如此。

但是，時空借由實體概念而得以被理解為無，這一點其實頗為奇怪。朗格内斯注意到，第二、三類無的共同之處在于，“缺少感性所予”。[37]這符合康德後文所給出的第二三類都是“對于概念的空虛材料”這一定位。這種共同點似乎揭示了，時空之為無可以從質的範疇來理解。而按照康德最後的說明，“如果沒有廣延的存在物被知覺到，也就不能表象任何空間”，[38]對應的似乎正是知覺層次的範疇，亦即質的範疇。由此看來，康德把時空作為想象之物列入關系範疇、而不是質的範疇之下，還需要說明。朗格内斯注意到了這個問題，并做出了解釋：鑒于現實性是與感官相應之物，或是借以把感官與“存在于時空中之物”聯系起來的東西，而某物通過關系範疇才可被規定為“存在于時空中”，因此要把質的範疇和關系範疇分離開來是困難的；而現實性、否定性和限定性隻能被理解為時空中相互作用的實體之間的屬性；如果我們将否定性理解為缺乏一切真實的規定性，實體由此就消失了；最後剩下的就是作為想象之物的時空，或在形而學意義上說，作為無的時空。[39]這個解釋表明了如何從實體範疇入手理解第三類無。這也提示了：可将不同類别的範疇關聯起來理解，不宜機械分割。

進一步的問題在于：若是借助實體-表現（屬性）模式來理解時空何以是無，則時空似乎成了有賴于實體（如廣延的存在物）的附屬物，這又與康德哲學賦予時空形式的優先性不符。時空形式和質料，到底何者優先？解答的關鍵，在于區分現象和自在之物，并确認時空的适用領域。不同于牛頓和萊布尼茨将時空視作自在之物本身的結構或關系，康德主張時空形式并不适用于自在之物，而隻能運用于現象。在康德看來，時空作為感性的一種主觀性狀先行于一切質料（感覺）[40]；時空是一切知覺及其對象的前提：“感性直觀是一種完全特殊的主觀條件，它是一切知覺的先天基礎，并且其形式是本源的……物質的可能性是以某種形式直觀（時間和空間）作為已被給予的前提的。”[41]可見，就物質（廣延的存在物）必須進入直觀，才可被給予感官而言，直觀形式具有本源的優先性。如未被納入時空直觀，質料隻能是先驗的X，永遠是懸拟的，作為其可能性無法被判定的本體，可思而不可感。可見，如果從形式和質料的角度來看待時空形式和先驗質料，對于人類認識來說，時空形式在邏輯上具有優先性。當然，時空形式本身若要被知覺，确實要借助于廣延之物。後者似乎在（經驗）認識的意義上具有優先性。

康德在先驗感性論中有一個著名的定性：時間和空間具有經驗性的實在性和先驗的觀念性。[42]這一定性，與這裡将時空當作無的觀點，應關聯起來理解。朗格内斯認為，在康德這裡，時空的“真實性”隻是就現象而言的，如脫離了現象，時空就什麼也不是，僅僅是觀念性的“想象之物”；時空本身也決不能脫離感性直觀的主觀條件（主體）。[43]龐思奮亦指出：第三類無隐晦地重回先驗感性論的核心論證，亦即純粹時空構成了經驗性知識的最初和首要的條件；而在這裡則表明了，缺少經驗對象的充實，純粹時空本身無非是想象之物，是關系性的無。[44]整合朗格内斯和龐思奮的評論，我傾向于得出一個更激進的結論：或許，首要條件和關系性的無，兩種“身份”合在一起才構成對時空全面的描述。

與其他類别的無相比，第三類無有其特别之處：隻有時空直觀形式這一個實例。其他類别的無，要麼實例數量不确定，比如第一類無之本體；要麼有無窮無盡的實例，比如第二類知覺上缺乏性的無。一個很自然的疑問是：能為第三類無找到其他實例嗎？

答案是：既不能，也能。為理解這一點，需要回到康德探索無的“概念-對象-直觀”的三元結構。如果我們将需納入直觀之物嚴格限定為存在物的延展和前後相繼，則時空就是唯一的無，不可能為此找到其他實例。但如果我們在寬泛的意義上采納康德此處界定無的标準，亦即無法為事物的形式找到直觀，那麼就能為“關系性的無”找到更多的實例。比如，範疇就可歸入此類“無”。如無一個個具體的事物，實體“就決不是客體”，因為實體本身是無法被直觀的。如無具體因果事件（如水推動船順流而下），因果性“就決不是客體”，因為因果性本身也無法被直觀。泛而言之，諸種先驗形式，無論是直觀形式，還是範疇，都需要借助具體的實體與事件，才能顯示，才能成為形式意義上的對象。

擴展開來，不僅僅是先驗的認知形式（時空與範疇），幾乎任何抽象概念，包括理念，都屬于這種情況。如果沒有一個個運動的事物，“運動”如何顯現？如何成為“客體”？價值領域中的善與美，如何顯現？難道不是憑借具體的善行（如A從大火中救人）和美的事物（如一件藝術品）嗎？如果沒有實在的東西，善與美決不是客體。套用康德關于時空優先性的觀點，哪怕善與美這些形式具有價值上的優先性，但如果沒有實在的東西，這些形式無法“成為”客體，就隻是無。在此寬泛的意義上，我們可以為第三類無找到各種實例。當然，這樣做的代價是敉平了先驗認知形式、經驗性概念、實在的事物、事件和理念等各種“概念-對象”之間的差異，将它們等量齊觀了。康德大概不會同意這樣做。這是有必要指出的。

（四）第四類無，沒有概念的空虛對象，指的是因其概念本身的自相矛盾的而不可能存在的對象。康德如此闡述這一類無：“一個自相矛盾的概念的對象是無，因為這個概念是無，即某種不可能的東西，例如一個由兩條邊組成的直線性（nihil negativum，否定性的無）。”[45]這類無，康德是從模态範疇，亦即可能性-不可能性來加以解釋的。像圓的方、兩條邊的三角形之類的東西，其概念内部就存在自相矛盾，故不可能成立。自相矛盾的東西，是與可能性直接相對立的。這一類無，最易于理解：既無概念，也無對象，更談不上對象的直觀與實存。這是絕對的無。這類無，不僅不可感，而且不可思，甚至不可想象。我們無法想象如何用兩條邊構造一個三角形，也無法想象一個純木的器具（比如一把勺子）同時又是純金的。

三、有無之間：無的概念之定位與意義

在對四類無的概念進行劃分和說明之後，康德做了一個簡短的評論。康德的評論包括兩個層次：一是把四類無分成兩個大類，二是闡明兩個大類内部的子類之差異。就大類來說，第一、四兩類無屬于“空虛的概念”，而第二、三兩類無則屬于“對于概念的空虛材料”。[46]這意味着第一、四兩類無，之所以為無，根本特點在于其概念本身并不真實。第二、三類無的特點則在于其概念是真實的，但概念本身脫離了實在的東西，就無法得到表象。可見，兩大類的無，性質是不同的。前一個大類，亦即“空虛的概念”，是比較嚴格意義上的無。後一大類無并非嚴格意義上的無，隻是在需要借助實在的東西才可成為客體（才可被表象）的意義上才是無，是相對的無。

康德的評論的第二個層次，則是對于兩大類無内部類别之差異的具體解釋。就概念-對象-直觀的三元結構來說，理性之物（第一類無）與荒誕之物（第四類無）的區别在于：前者的概念可被無矛盾地設想，其對象不确定，而對象的直觀是空的；後者的概念因自相矛盾而不可設想，其對象和直觀都是不可能的。缺乏性的無（第二類無）和想象之物（第三類無），都是對于概念的空虛材料。從構成無的三元結構來說，這兩類無的概念都是可以成立的，其對象在特定的意義上也都是真實的，但缺乏直觀。或者說，其對象都需要借助實在的東西（比如光明、廣延物）才可顯現。[47]這兩類無，都是相對的于實在的東西（可被直觀或知覺的對象），才是無。

結合康德的評論帶來的啟發，我們以圖表的方式更直觀地展現這四類無的概念如何體現為“概念-對象-直觀”三元關系。

借助表格，我們可以清楚地看出這四類無的異同及其性質。這四類無的相同之處在于：其對象均缺乏直觀。這實際上構成了區分有和無的基本尺度。差異則在于：第二、三類無，亦即缺乏性的無和想象之物，并非嚴格意義上的無；而第一、四類無，則是更嚴格意義上的無。二、三兩類無僅僅體現在：兩者作為否定性或直觀形式，如無實在的東西，就無法被表象出來，就不是客體。但兩者的對象都是可能的，即便含義略為不同：前者是特定程度中的知覺的對象，後者則是感性對象的真實形式。兩者作為相對的無，其實都是知識的要素。第一類無，其對象固然是理性必然地要虛構出來的，卻處于知識範圍之外，其可能性無法确定，或可稱之為不定的無。不定的無構成了知識和幻相的界限。第四類無，連其概念都因自相矛盾而無法成立，遑論相應的對象和直觀了，是絕對的無。絕對的無是不可思議者。由此，我們可以得到四類無的不同程度：相對的無（2、3）；不定的無（1）；絕對的無（4）。[48]

如果我們按無的程度、亦即從絕對的無到相對的無（“有”）來排序，則四類無的次序如下：1）沒有概念的空虛對象；2）沒有對象的空虛概念；3）沒有對象的空虛直觀；4）一個概念的空虛對象。這是無的諸概念從“無”到“有”的變化。以表格形式，可列舉如下：

這個表格中對無的概念的排列，沒有按照康德範疇表的常規次序，而是調整為：模态、量、關系、質。這一調整的意義顯而易見：有助于清晰展現從絕對的無到相對的無之變化。 這是我調整範疇次序的緣由。這種做法的合理性，也可以借康德本人類似的做法得到辯護。康德自己在運用範疇表探究不同的對象時，采用的次序常常是不同的，可謂“運用之妙，存乎一心”。比如，第一批判的二律背反是按照量、質、關系、模态的常規次序表述的，第二批判的自由範疇表同樣如此。但謬誤推理部分展現理性心理學關于靈魂的觀點時，康德采用的是關系（實體）、質、量、模态的次序。他的理由是：理性心理學關于靈魂的單純性（質）、單一性（量）等規定都是建基于其實體性的，這一點要在靈魂學說的正位論中體現出來。而在第三批判闡明鑒賞判斷諸契機時，康德采用的是質、量、關系、模态的次序，這是因為在關于美的感性判斷中，首先凸顯出來的正是無利害的愉悅這種質的規定。這不僅契合于鑒賞的本性（鑒賞作為反思判斷力的實施主要體現在主體的情感上，并不像科學認知、亦即規定性判斷力的實施那樣須從定量開始），也符合人們實際的鑒賞經驗。可見，隻要有充足的理由，範疇排列的次序是很靈活的，不必拘泥于常規的排序。

關于這四類無的意義，龐思奮的總結值得參考。龐思奮認為，康德關于無的四種理解為從理論視角出發檢讨形而上學體（metaphysical entities）提供了一個簡明的概念準備，亦即一切形而上學體都會呈現為這四類對象：（可能但在經驗上未知的）現象的對象、（可能且在經驗上可知的）否定性的對象、（不可能但先驗地可知的）想象的對象以及（不可能且先驗地不可知的）矛盾的對象；這樣當康德在先驗辯證論中論證傳統形而上學的主張均歸于無的時候，其觀點就具有了豐富的含義。[49]更為重要的是，當康德将傳統形而上學拉下寶座，使得我們對于形而上學對象（上帝、自由和靈魂不朽）的珍貴信仰最終歸于無的時候，如果我們對于無的理解不夠充分，隻把某物縮減為無決然地看作壞事，我們就隻能陷入毀滅性的生存論的絕望；但是，當我們理解了康德關于無的四重區分時，事情就豁然開朗了。[50]首先，我們就會認識到，其中第二、三兩類無對于我們認識經驗世界的意義至關重要：如果沒有否定性的關系（時空形式），我們就無法經驗時空中的事物；如果沒有否定性的質，我們就無法理解杯子如何能裝水；經驗科學也就無處存身了。[51]其次，龐思奮進一步指出，康德關于第一類無的觀點并不構成對本體的意義的絕對拒斥；形成某個我們無法以感官加以經驗的對象的自身一緻的概念，毋甯說是形而上學的轉型之關鍵；就此而言，康德第一批判的真正意圖并非将形而上學拉下王座，而是為形而上學這位科學的女王提供一個新的、以道德為條件的、建基于實踐理性而非理論理性的王座。[52]最後，否定性的模态或第四種無，因其自相矛盾而被康德視為不值得讨論的，但康德整個無的概念表自身就是這類無的一個例子：“無”同時作為“某物”才可被讨論，而此類概念本身就包含了矛盾。[53]

龐思奮的總結很有價值。我做些補充。我們可以按前文梳理出來的相對的無、不定的無和絕對的無之“有無之間”的次序來看待無的意義。對康德的批判哲學來說，就其積極功能亦即确立知識的條件而言，二、三類無的概念最為重要的。這兩類無與其說是真正意義上的無，毋甯說是特殊的有：時空直觀形式，雖然本身缺乏實體，且脫離了實在的東西無法被表象，卻構成了認知的先天條件；知覺的充實在此固然是以無（=0）的方式呈現出來的，本身仍表達了知識的質料方面的要求。兩者在認識的界域內或現象之域內，以無的方式，或者說從反面展現了知識的構成在形式和質料兩方面均有其要求。

第一類無既是知識與（形而上學）幻相的邊界，又在實踐領域具有特别的效力。就理性批判的消極功能亦即劃定知識的邊界而言，第一類無最為關鍵。在先驗辯證論中，本體與基本力均扮演了極為重要的角色。前者是理性的假設的運用的前提（普遍），後者是理性的假設的運用的标準（知識的統一性）的體現。毫不誇張地說，第一類“無”乃是辯證論的隐秘線索。理性的基本要求之一，就是追尋人内心和外部自然的基本力，追尋統一性；雖然，這隻是理性的假設的運用，亦即在特殊已被确定，而普遍隻是一個懸拟的理念時，從特殊順推出普遍來，以便獲得知性知識的系統統一性。[54]但正是這種訴求構成了理性追求無條件者的驅動力之一。如果我們超出知識的領域，進入道德生活，則本體概念在實踐上更是有重大意義。以靈魂為例。概念靈魂不朽構成人類趨向道德完善的前提條件，進而可作為道德與幸福的一緻亦即至善的公設。這意味着，對于一個真正追求道德的人來說，當他秉持着靈魂改善與救贖的信念來生活時，靈魂概念就不再是無，不再是懸拟的，而是落實為信仰的對象，并在實踐上具有真實效力。通過靈魂我們可知第一類無在超出知識的信仰領域具有特殊意義。

第四類無，由于其自身包含了矛盾，被康德較為輕易地打發了，并未成為康德關注的要點，但對于現代歐陸哲學的後續進展卻是個轉捩點。按照胡塞爾的觀點，自相矛盾的概念，仍然是可思的，是有意義的。[55]胡塞爾現象學的一個重要突破就是對于概念的意義與意義之充實的區分：自相矛盾的概念，哪怕不具備相應的對象與直觀（意義的充實），仍是有意義的。這為超越事物的實存而探索意義打開了空間，大概是現象學超越康德哲學之處。甚至，黑格爾式的見解很可能是對的：概念矛盾也可以提供一條道路，以激發我們的思想達到新層次的洞見；因矛盾而無法例示的概念可以在更高層次上被視為真實的對象。就此而言，第四類無或許是認知的“黑洞”，但也是突破邊界對契機，意味着新的可能。[56]

四、餘論：從無的概念表到有的概念表

回到本文正文的開端，康德提出無的概念表的語境：出于體系完備性的考慮，把最高概念“一般對象”劃分為“無”和“某物（有）”。關于有或某物，康德對其分類和實例的論述極少。在說明作為否定性的無的時候，康德提出實在性是某物，而給出的實例是光明；而在說明純粹時空直觀之為無的時候，康德提到了其對立面是被直觀的對象或廣延的存在物。這就是康德關于有全部的說明了。不過，康德雖未直接列出有或某物的劃分表，但明确提示了：這種劃分與無的劃分是平行的，可對照無而自動得出[57]。按照康德的這個提示，我們很容易把有的概念表補全。

按照可能性的範疇，絕對的無，對應着最低限度的有，亦即僅僅在概念上可能之物。隻要概念自身不自相矛盾，哪怕沒有相應的對象與直觀，便滿足了有的最低标準。我們可以給出很多實例，比如獨角獸、玉皇大帝、孫悟空等“事物”或“人物”。這些對象都是虛構的，并不真的實存，但在概念上都是成立的。作為可思之物，它們是概念之有。

按照量的範疇，不定的無或本體，對應着現象之有。這是一個一般現象或整體可感之物的概念。對于現象之有，除了其概念是成立的，我們隻知道，它有。它到底是何種事物，我們并不确知。現象之有尚未成為具體事物。作為可思且可感之物，現象之有，隻是泛泛而言的有，僅此而已。現象之有意味着從邏輯到現實的界限，尚未真正進入具體的直觀和知覺。

按照關系的範疇，相對的有，與純粹時間和空間這兩種直觀形式相對應，乃是被直觀的對象。這種意義上的有，與泛泛而言的現象之有相比，更為具體，已然是“實在的東西”。這種有，作為廣延的存在物或時間性的存在物，被納入時空直觀形式之下。直觀之有，就是可思、可感且被納入直觀之物。

按照質的範疇，實在性，或真實的有，是被納入具體知覺的存在物。比如光明、熱。這種有的特點，不僅可思、可感、可進入直觀，而且被具體感官（視覺、觸覺等）把握，在諸種知覺中得到充實。知覺之有是具有内容和程度的有。知覺之有是可思、可感、被納入時空直觀且被知覺充實之物。

由此，按照其真實的程度，我們得到了有的劃分：概念之有（概念不自相矛盾而對象與直觀未定）、現象之有（一切可感之物）、直觀之有（被納入時空直觀之物）、知覺之有（知覺上充實之物或實在之物）。

我們在最高概念亦即一般對象之下，根據調整後的範疇之次序，對照着無的概念表，列入有的概念表，就可得到完整的表格：

我們可以很直觀地看到，無的概念表和有的概念表之中諸概念的排列，均遵循了從“無”到“有”的次序。從無的諸概念，我們從邏輯的矛盾（不可能性）進展到不确定的“現實”，再進展到相對的無或低限度的“有”。從有的諸概念，我們可以發現從邏輯的可能性到現實的可能性、而在現實之域又逐步進入直觀與知覺這樣一個越來越豐富的“有”的進程。特别是從直觀之有到知覺之有的進程，是康德哲學中認識對象逐步确立的進程，意味着科學和作為科學的形而上學的肇始。

最後需要指出的一點是：通過提供出内容豐富的無的概念表，在西方哲學家中，康德已經屬于極少數“踩踏”以“有”為中心的傳統形而上學（“在場的形而上學”）邊界的特例了；但即便如此，康德也并未完全越出邊界。溫甯（Mario Wenning）對于中西方哲學家在關切有無概念時的基本定位：“當東方哲學在其漫長的傳統中已同時以理論和實踐的方式在和無打交道時，西方哲學展現出對原初的無的某種遺忘”，[58]還是适用于康德的。康德邁出了“踩踏”邊界的步伐，但尚未真正越過去。這似乎正是康德哲學的特質：在邊界上走鋼絲。