【摘 要】關于“孔老先後”的論辯，關涉如何認定中國哲學的本源、特質與正統，因而既是一個求是求真的學術問題，也是一個關乎思想信仰的文化問題。《莊子》描述的孔老故事，體現了曆史的寓言化和說理的故事化。莊子及其後學借孔老的論辯，提出了“道論”的問題，表達了其對“何謂‘道’”及“如何體道”的思考，并在對形而上學與工夫論的闡釋中，蘊含着《莊子》對道的意涵、天道與人道之關系及社會秩序和文明形态的獨特認識。同時，《莊子》設計的孔老對話圍繞“道德”與“仁義”而展開，既顯示了儒道兩家在宇宙論、本體論、人性論和政治哲學等方面的分殊，也隐示了儒道在相關問題上的殊途同歸，并默示了《莊子》對儒道思想的融會與貫通。

【關鍵詞】道論；《莊子》；孔老關系；道德；仁義

作者簡介：黃燕強，beat365体育官网副教授。主要研究方向為先秦諸子學、中國近現代哲學，近年緻力探讨經子關系命題與章太炎哲學思想。出版專著《原儒與回歸原典——經子關系的視域》，在《中國社會科學》《哲學研究》《哲學與文化》《文史哲》等發表論文40餘篇，獲廣東省哲學社會科學優秀成果二等獎、湖北省社會科學優秀成果三等獎。

文章來源：《哲學研究》2024年第8期

中國哲學的本源何在？誰是中國軸心時代第一位創構理論體系的哲學家？他提出了何種基源性問題，從而開啟諸子百家争鳴的序幕？其思想又是如何形塑中國哲學的特質？凡此種種，乃是研究和書寫“中國哲學史”所面對的關鍵問題。回顧近百年的“中國哲學史”著作，學者或是将中國哲學的本源上溯至堯舜時代，或是從殷周的政治與文化變革說起，或是溯源于春秋戰國之際的經濟轉型與思想變局。至于揭開軸心時代百家争鳴序幕的哲學家，胡适的《中國哲學史大綱》首列老子，馮友蘭的《中國哲學史》首推孔子，後來的哲學史家或折衷于孔老之間，然多數則沿襲馮友蘭的觀點。學者們圍繞孔老關系而讨論的主要問題包括：中國哲學的開山究竟是老子和道家，抑或是孔子和儒家？是誰拉開了軸心時代百家争鳴的哲學序幕？是道家還是儒家奠定了中國哲學的基源性問題？儒道之間是否存在源流關系？究竟哪一學派才是中國哲學的本源，又在何種程度上形塑了中國哲學的特質？近百年來學者對此聚訟紛纭，莫衷一是。關于孔老及儒道之先後的論辯，既展現了人們對中國哲學之源流與正統的認識有别，也反映了人們的思想立場和治學方法有異，而根據客觀求是的科學态度，或基于思想信仰的人文關懷，兩種不同的緻思路徑，就可能有“老孔”或“孔老”之先後的分殊。

因此，關于“孔老先後”的論辯，既是一個求是求真的學術問題，也是一個關乎思想信仰的文化問題。無論是基于求真的目的而探究所謂的曆史真相，或是從思想信仰層面争論孔老之先後，進而探讨存在、天道、性命、境界等價值問題，并希望給出一個确定性和終極性的答案，其論證過程均可能先在地預設了某種立場。如“老先孔後”的主張者可能會推崇老子和道家，将其視為中國哲學與文化的價值之源，乃至“要以道家思想為中國哲學史的主幹”。（參見孫以楷、陸建華、劉慕方，第16頁）相對的是，“孔先老後”的主張者就可能尊崇孔子和儒家，稱儒家為中國古代哲學與文化的正統，及其通向未來之世界哲學的道脈所在。這樣的是非之辯似乎很難達成共識，而可能成為各是其所是和非其所非的争論。所以，我們将淡化對孔老之先後的曆史真相的還原，不再糾纏于孔老先後之辨析，着重圍繞《莊子》一書描述孔老論道的故事，分析莊子及其後學是如何及為何要建構孔老之關系，探讨《莊子》究竟是在叙述曆史的真實情狀，抑或是出于某種哲學旨趣而有意地杜撰孔老之間的故事，這樣的故事情節蘊含何種學術理念，又對後世在讨論孔老及儒道關系時産生怎樣的影響，且是否透露了莊子及其後學與孔子和儒家存在一定的思想關聯。

一、孔老關系：曆史抑或故事

講道理和做哲學的方式是多元的，諸如象征、隐喻、故事、邏輯思辨等言說和論證，這些方式所指稱的對象和事件，未必具有曆史之真實性，卻同樣可能傳達真實的道和理。柏拉圖的“洞穴之喻”，霍布斯的“忒修斯之船”，孔子的“吾與點”，莊子的“倏忽鑿渾沌”，凡此皆是以虛構的器物或故事來講明道理。就故事而論，哲學故事可能依據史實，也可能純粹出于虛構，故事的真實與否無礙于其可能講述真實、确定的哲學道理。所以，假如我們把曆史上關于孔老關系的叙述視為故事，探尋這一故事所内含的哲學道理，也是一個别具價值的思想議題。

孔老論道和孔子問禮于老子的故事，常見諸先秦兩漢的典籍，如《莊子》中的許多篇章，以及《禮記·曾子問》《孔子家語·觀周》和《史記》中《孔子世家》《仲尼弟子列傳》《老子韓非列傳》等均有記載。這些文獻含括道家類、儒家類和曆史類的典籍，反映了此故事的傳播度和接受度頗為廣泛。那麼，孔老之間的故事在曆史上是否真實地發生，即便其非完全之真，又是否有一定的史實依據或真實原型。盡管古今學者辨析孔老關系的出發點有别，或是懷抱衛道意識，或是出自“無立場”的公心，或是提倡自由平等的學術精神，或是持守解構主義而消解孔子與六經之權威的立場，但諸家之殊歸而同途者在于，均以曆史的視界來看待此問題，皆以考證的方法來探究此問題，都把客觀曆史事實的證成或證僞，看作是孔老關系之辨的首要目的。且在許多參與讨論的學者看來，一旦孔老關系被證僞而失去了曆史的真實性，那麼，關于孔老關系的叙述就不過是杜撰的故事，既沒有信史的價值，其作為思想事件的意義也就不能成立。

孔老關系的真實與否是一個曆史問題，如何叙述和理解這一關系則是哲學問題。就《莊子》中的孔老關系而論，莊子及其後學的相關叙述，究竟是真實的曆史，抑或為虛構的故事，還是說兩者兼而有之？這關乎《莊子》對待曆史的态度及其做哲學的方式。事實上，《莊子》表現出深沉的曆史意識。如《莊子》頗為關注對象世界的“時”與經驗世界的“時勢”，通過說明“時”與“時勢”的變遷，從而指出存在的時間性與曆史性，進而思考人的存在在曆史時空中的生存境遇，以及人如何在存在過程中實現體道和明道的境界。《莊子·繕性》篇描述了上古曆史文明的演化過程，作者在追懷前文明時代的理想世界中，感慨當下社會“世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也”，現實世界的失序狀态源于人類行為背離了自然之道，這說明“自然原則與曆史意識相互交錯，構成了《莊子》考察社會變遷的基本視域”（楊國榮，第28頁）。“自然原則”指向《莊子》所謂“道”和“理”，“曆史意識”依存于經驗世界中的器物和事件，因而《莊子》哲學表現為“道器合一”與“理事相即”。

“事”與“理”相即，“事”包括具體的曆史事件，《莊子》的“即事明理”即在探尋曆史的起源與目标。其對曆史的思考是通過記載“信史”的方式而呈現，抑或是以故事的形式而展現？實際上，《莊子》叙述曆史的方式，既反映了其觀照曆史的态度，也體現了其講道理的方法，而且《莊子》論“道”與述“史”的方式類似。如《莊子》常用“聞諸X”來說明“道”的來源，其對待曆史的态度也是如此，即傾向于口說或傳聞的曆史。《莊子·大宗師》篇記載女偊叙述“道”之本源：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于讴，于讴聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”陸樹芝注“副墨之子”曰“文字所垂者”，注“洛誦之孫”曰“傳誦所播者”。（參見陸樹芝撰，第79頁）其實，這裡所有的名詞均可能有所隐喻，但又并非實有所指，重要的是“道”的傳播與接受方式，莊子反複強調“聞諸”和“聞之”，即通過語言的口說和傳誦，而非形諸文字、載于書冊，這源自莊子對“言”是否能盡“意”的懷疑。這種“言不盡意”論體現在《莊子》的曆史觀中，就是孟子所謂“盡信書，則不如無書”（《孟子·盡心下》）。因此，盡管《莊子》一書講述了許多曆史人物和曆史事件，但都沒有說明其信息的來源，或所依據的文獻和典籍，故司馬遷稱莊子：“著書十餘萬言，大抵率寓言也。……皆空語無事實”。（《史記·老子韓非列傳》）不同于史家的“實錄”精神，《莊子》的作者群本無意于引經據典，因其并不尊信傳世典籍中的思想義理和曆史信息，這與孔子和儒家的“信而好古”相異趣。

“曆史的寓言化”是《莊子》叙述曆史的獨特方式。陳少明指出：“同樣是使用曆史題材，在孔孟的傳述中，曆史是立論的依據；而對莊子的寓言來說，曆史隻是其修辭的一種手段。前者是原則，後者則為策略。當然，兩者都是自覺的，背後依托着不同的哲學立場。對曆史的非曆史态度，本身也是一種曆史觀。”（陳少明，第45頁）《莊子》對待曆史的非曆史态度背後的哲學立場，蘊含在其語言觀及其對經驗世界的認識中。一方面，莊子對于言說困境有着至深的體驗，他深刻認識到語言的局限性與不确定性，明白“語言對道理的敞開與語言對道理的遮蔽是同時性的”（陳赟，第62頁），語言具有載道、明道的中介性質，但如固執于語言的外在形式和表象，就可能遮蔽道體的真實内容，妨礙世人由通向形上之道而進入生命存在的最高境界。因此，語言能否真實地言說形而上之道，以及如何應用語言來诠說無形之道，或是以何種言說方式來澄明道體，就成了莊子特别關注的思想議題。莊子所訴諸的解決之法是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·天下》），此“三言”既展現了莊子對語言之自然狀态的認識，言說方式的迂回、緻曲也反映了莊子超脫于具體曆史過程和現實情境，而“與化同體”及與大化同流的人生哲學。

另一方面，莊子“以天下為沉濁，不可與莊語”（同上），由于對經驗世界的失序狀态深懷憂慮，他選擇隐逸的處世方式，退避于經驗世界的社會與政治秩序之建構外。因在莊子而言，曆史的起源與目标當順應自然之道，經驗世界的無序與混亂乃源自君王違背自然而積極有為，所以莊子自覺承擔覺世牖民的使命，不得已乃采取“非莊語”的方式。由此，《莊子》的謬悠之言、荒唐之辭旨在寄言出意，或透過故事、隐喻的方式表達“道”，其中寓含“實理”與“真機”。這是《莊子》以先覺而覺後覺的方式，這份闵仁之心恰與孔子慨歎“天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》）相仿。因為天下無道，孔子乃知其不可為而為之；因為天下沉濁，《莊子》乃以“非莊語”覺世牖民，這何嘗不是知其不可為而為之。隻是，孔子和儒家在語言方面主張“修辭立其誠”（《周易·乾卦·文言》），而《莊子》的“三言”則是充滿了“隐喻”，往往表現為“通過另一種事物來理解和體驗當前的事物”（參見萊考夫、約翰遜，第3頁），即把意義、實理和真機等寄寓在非必真實的人物、故事或事件之中。

從《莊子》的曆史觀和語言觀來審視其叙述的孔老關系，确實表現出寓言化的傾向。一是人物形象的寓言化，如《莊子》有意将老子刻畫成“博大真人”的形象。從思想層面看，老子形象的塑造是成功的；但從事實層面看，這種寓言式的刻畫将促使人們懷疑老子的真實性。鐘泰指出：“近人以《史記》言老子多遊移之辭，并疑老子其人為不必有，而謂《莊子》所載老聃事，皆出于周之寓言。”（鐘泰，第13頁）老子是否實有其人，其生卒年歲又在何時，這當然是孔老關系之辨的關鍵問題，人們懷疑《莊子》一書的叙述，自然也将《莊子》描述的孔老關系視為寓言故事。二是故事情節的寓言化，如《莊子·德充符》篇記載叔山無趾見孔子與老子的故事，叔山無趾其人不可考，王雱認為是“莊子制名而寓意”（見方勇撰，第2冊，第692頁），即杜撰的故事人物，那麼此故事自然是寓言。又如《莊子》記載孔子見老聃後三日不談的故事，其中繪聲繪色地描述子貢“以孔子聲見老聃”（《天運》）的情節，也表現出引人入勝的故事性。三是孔老對談的寓言化，這主要體現在名詞、概念的時間錯置上，如孔老對話中提及的仁義、逍遙、六經、十二經、堅白縣寓等，應該是孔子之後才出現的，所以對話的内容不可能發生在孔老之間，而是《莊子》基于自身學派立場而設計的對白。由此可見，《莊子》中的孔老故事之真實性是可疑的，孔老是否為師生關系也是存疑的，故事為孔子設計的言論是否真實反映出儒家立場，這也是值得懷疑的，而唯一真實無疑的是，故事反映了《莊子》的哲學旨趣。至于這一哲學旨趣究竟屬于道家，抑或傾向于儒家，這是可以讨論的問題。

一般認為，曆史與故事的分殊在于真實與否，曆史必定是在一定時空中真實發生的，故事也可能是客觀存在的，但故事的叙述不以“實錄”為理想，也不排斥主體性與文學性。亞裡士多德把“情節”定義為“理性和規則的産物”，也是“事件的組合”。（參見亞裡士多德，第198頁）當人們把事件編排或組織成一個有意義的情節系統時，通常不隻是對事件的模仿和再現，而可能包含藝術創作和構造的成分。因而，故事的情節非必然是真的，然其内容卻真實地反映了故事叙述者的思想。不過，曆史與故事的分殊未必是截然明晰的，兩者之間可能存在緊密的關聯。在威廉·沙普（Wilhelm Schapp）的“故事哲學”（Geschichtenphilosophie）理論中，德語中的Geschichte一詞，其不可數形式為“曆史”義，其可數形式表“故事”義，這是一個同根同音的異義詞，但詞根與音聲的相近也暗示着“曆史”與“故事”之間存在密切的關聯性。威廉·沙普認為，人們對曆史的理解和認識需要從各個個别故事出發，因為“每一個人都是始終糾纏在故事之中”（Schapp，2012，S.1），無論是個人的傳記史，還是全人類的“大曆史”或“世界史”，都是由動态的個别故事相互連接而成的。所以，“曆史學家意義上的曆史已經是在每一個個别故事的視野中所固有的”（Schapp，2019，S.19），他們從故事中發現曆史，同時又在曆史的叙述中帶入個己故事的視域，從而在書寫中把逝去的曆史擴展成一部偉大的藝術作品，如湯因比的《曆史研究》。當威廉·沙普說每一個人“都糾纏在故事之中”，這不僅指人的生活演繹為動态的故事，而且與人的存在相關的實理與真機等，均蘊含在故事之中。當然，《莊子》的“寓言”并不等同于威廉·沙普所謂的“故事”，但在威廉·沙普那裡，“故事的主題域除了日常生活的故事之外，還涉及神話、傳說、寓言、童話、宗教、詩歌等，而就糾纏在故事中的人的狀态而言，又大緻可以劃分為清醒故事、夢故事、醉意故事、催眠故事、瘋癫故事等。”（王穗實，第74頁）既然“寓言”是“故事”的主題之一，那麼從“故事哲學”的角度來解讀“寓言”，我們要指出的是，《莊子》的寓言不僅含攝實理與真機，寓言可能也是真實的曆史，或者是保留了某一曆史事件的原型（史影）。所以，我們傾向于相信《莊子》描述的孔老故事保留了一定的史影，孔子很可能曾對老子“賓賓以學子為”（《莊子·德充符》），他們雖無師徒之名分，卻可能有師徒授受之情實，彼此的思想亦有因循承襲之關系。

莊子及其後學本無意于做“實錄”的曆史學家，曆史的寓言化和說理的故事化正體現了莊子哲學的恒久魅力。因此，就《莊子》叙述的孔老關系言，用實證方法考辨其真實性固然重要，但即便将其視為寓言故事，同樣具有獨特的思想價值，因其展現了莊子對孔老思想之關聯性的認識，以及莊子學派關于百家之學同根同源、相通相融的理念，即如《莊子·天下》篇所雲：古之道術“皆原于一”。事實上，《莊子》特别擅長以故事形式來明道講理，即便是客觀的曆史事實，莊子及其後學也常常改寫為故事，在故事與曆史的虛實之間，隐喻天地宇宙之實理與真機。《莊子》叙述的孔老關系，便是介于故事與曆史之際，而其中蘊含的哲學道理，則似乎是折衷于儒家與道家之間。

二、道論：孔老之辯的基源問題

前文的論述把《莊子》中的孔老關系從曆史事件還原為思想事件。那麼，當我們超越曆史的視角，不再糾結于事件之真實與否的問題，而從寓言或故事的視域來審讀《莊子》叙述的孔老關系，值得注意的是，“該書所見孔老會談的核心是‘道’”（李巍，第45頁）。那麼，孔老在“論道”時，究竟涉及哪些思想主題，其中透顯出莊子及其後學的何種思想觀念，又反映了儒道兩家思想的什麼關聯，以及軸心時代諸子百家如何開展思想争鳴，且在何種程度上形塑了中國哲學的特質。

孔老的論辯之所以在思想史上備受關注，既因孔子和老子為思想史上特别重要的代表，也因儒家和道家為思想史上最重要的流派，還因《莊子》為孔子和老子設計的對話中，含括多重思想主題，切中儒道兩家的核心理念，并成為古今學者論辯的焦點。《莊子》中的孔老之辯，見于《德充符》《天地》《天道》《田子方》《知北遊》篇各一事、《天運》篇凡四事。概念和範疇通常是思想主題的集中反映，《莊子》擅長提出和解說概念，該書為孔老設計的對話中，便含攝《莊子》哲學體系裡的諸多重要範疇，藉此可以觀照莊子及其後學的思想觀念。如下表所示：

以上表格展示了對話中最重要的概念是：道、德、陰、陽、心、物、性、命、仁、義、形、名、生、死、常、變、始、終、是、非、忘、化、和、無為、自然、至人（聖人、真人）、六經、十二經等，凡此皆為中國古典哲學的核心範疇，既含括對宇宙本體的探究，又包含對生命存在的本質、方式和境界的思考，也涉及曆史的起源與目标的問題，且關注知識的來源與判準及知識與信仰的關系，還闡述了自然無為的人生觀與政治哲學。申言之，孔老的對話含攝本體論、人性論、知識論、曆史觀、生死觀、聖人觀、時空觀、政治學等議題，在諸多概念和議題中，最為核心的是“道”，其它名詞則構成了闡釋形而上之道的概念叢，所有概念和議題均圍繞天道與人道或“天人關系”而展開，一切内容皆是對“何謂‘道’”及“如何體道”的追問和解答，故問道、論道、明道和體道就成了孔老對話的焦點，九則故事基本上都以“道論”為主題。由此而引申出許多層級問題，每一問題皆有一解答，分别構成《莊子》“道論”的一部分，而所有解答之間又隐含着某種邏輯關聯，從而組成了《莊子》“道論”的整體性和系統性。因此，“何謂‘道’”及“如何體道”乃是孔老對話的基源問題，實際上也是中國古典哲學的基源問題。

盡管孔老故事出現在《莊子》内、外篇中的不同篇章，其撰寫者應非同屬一人，但涉及的概念具有一定的重複性，論及的主題基本是相同的，即探尋“何謂‘道’”及“如何體道”的問題。通觀《莊子》諸篇叙述的孔老對話，“道德”作為最核心的範疇，其根本的特質是“無”與“自然”。桓譚曰：“昔老聃著虛無之言兩篇”（《漢書·揚雄傳》），司馬遷雲：“老子所貴道，虛無，……莊子散道德，放論，要亦歸之自然。”（《史記·老子韓非列傳》）孔老故事的叙述者就是藉老子之口，用“無”與“自然”來界定“道德”的意涵，闡述道家的形而上學。“無”是相對于“有”而言，“無”當然不是虛空，而是對現象之“有”的超越，這不僅是對自我的形體、生死和一切身外之物的超越，更是從内在精神上對倫常、是非、始終、名譽等時空範圍内的一切名相的超越，從而達到與大化同流的忘物、忘天、忘己和入于天的境界。故事中的老子提到的“天”即自然之義，就是不假外力而非他然的自然，非由他者之因緣，完全是自己而然，亦即自生、自化、自成和自本自根的。一切存在的合理性與動力因均源于自我内在的力量，這個力量的本源是通過遊心、采真、無為的工夫而體道，将“自然之道”内化為精神性之“德”。（參見羅安憲，第125頁）同時，“自然”是相對于束縛人的天韬、天帙而言的，其表現為生命存在境界是忘物、忘天、忘己和逍遙，此如“無”概念一般超越了生死、倫常、是非、始終、名譽等。這種“自然境界”展現了形上本體（道）是與生命存在密切相關的，并通過生命境界而呈現出來，具有“境界形而上學”的意義。

除了“無”和“自然”外，孔老對話中提及的其它概念，也是用來說明形而上之“道”的。鄭開指出：“圍繞着‘道’‘德’兩個概念建構起來的哲學理論——以‘道德之意’為核心的思想體系——正符合‘形而上者謂之道’（《周易·系辭》）的古訓，乃是超越于‘有’（有形有名）、聚焦于‘無’（無形無名）的玄深理論；同時，‘道’‘德’概念及其概念叢（例如無名、無為、自然、性命等）乃不折不扣的形而上學概念。”（鄭開，第27頁）上述表格列舉的多數概念，均是指向或論證“道德”之形而上學的概念叢。《莊子》精心提煉和界定諸多概念，并通過它們進行思考、對話、寫作及與他人溝通，藉此表達某種抽象的義理，以及描述某些普遍的價值。所以，概念叢是《莊子》圍繞“道德”形而上學而建立的言說體系，也是《莊子》應用語言文字而将其思想進行社會化的嘗試。因概念一旦被傳播和接受，就意味着其實現了社會化，并與社會實踐聯系起來。弗耶利（Fouillé）認為觀念是“我們的感覺和沖動所呈現出的知覺形式；每個觀念不僅涵蓋一種智力行為，而且涵蓋知覺和意志的某種特定的方向。因此，對于社會亦如對于個體一樣，每個觀念均為一種力量，這種力量愈加趨向于實現其自身的目的。”（參見伯瑞，第1頁）觀念或概念是在知覺與意識的層面，構成了人們組織行動和追求理想的動機。那麼，《莊子》描述的“道德”概念是形而上的、超越性的，也是無定限和玄妙的，但圍繞“道德”所提煉的概念叢，則是形而下的、現象性的和具體的，諸如心、物、性、命、仁、義、形、名、生、死、常、變等，均與經驗世界中的人、事、物密切聯系，這也映現了《莊子》的道德形而上學始終關切經驗世界中的人、事、物，且在道德與人事相結合的意義上，實現形而上之道的行動化和社會化，從而體現了“理事相即”的特點。

一般認為，提煉和界定概念是做哲學的主要方式，而概念叢往往是構成系統哲學的基礎。《莊子》哲學固然是具有體系的，但其如此重視概念，則多少讓人感覺到意外。因這一方面顯示了某種吊詭，《莊子》揭示了語言的不确定性，指出了語言和名相對“道”的遮蔽，表達了“道”不可言說的困境，“道”之稱謂也是不得已的“強為之名”。但在孔老的對話中，《莊子》則提出許多名詞、概念和範疇來說明“何謂‘道’”及“如何體道”，可見《莊子》論道、明道的方式不僅是使用充滿隐喻的“三言”，還盡量應用許多具有某種确定意涵的概念。這似乎表明《莊子》是受了名家的影響，但名家注重概念的辨析及用概念建構理論體系的方式，乃拘囿于形名與是非之中，《莊子》則以名家之方法作為論道的“跳台”，而表現出超越之的氣魄和思辯精神。另一方面，《莊子》的哲學和語言具有詩性特點，看似不注重邏輯思辨，但上述概念叢中的每一概念之間，其實内含一定的邏輯關聯或層級關系。如果用邏輯學話語來描述，道與德屬于最核心的一階概念，無與自然屬于次一級的二階概念，心物、性命、生死、始終乃屬于等而次之的三階概念。《莊子》是否還細分出四階、五階概念，這是可以讨論的問題。概念叢的多元性及概念之間的邏輯關系呈現了《莊子》哲學的系統性。

同時，孔老對話所提及的諸多概念，往往是相對而統一的，體現了《莊子》哲學的辯證思維。如故事中多次出現的陰與陽、心與物、生與死、始與終、常與變、禍與福、是與非、名與器等，均是彼此相對的概念，呈現了《莊子》對宇宙、生命、倫常、時空、名理等方面所存在的兩極性之思考，似乎也反映了《莊子》哲學具有相對主義的特質。在《莊子》叙述的故事語境中，這些相對的概念都具有“家族類似”的特征，即上述概念及概念所指稱的義理或名物，乃至上述概念之外的一切存在物，都是相互對立、彼此對待的東西。這種對立或對待之所以出現，往往是由于人們持守“以物觀之，以俗觀之，以差觀之，以功觀之，以趣觀之”的視角觀照天地萬物，落入主客兩分的思維境域和認知模式之中。申言之，上述屬于名理或名相的彼此相對的概念，不過是“知”與“言”（理性）造作的産物，并非自然之道的本真情狀，如執着于名言或概念反而可能遮蔽道的本真，妨礙對道的體證。倘若“以道觀之”，天地宇宙間本無心物、生死、始終、常變、禍福、是非、名器等，以及有無、善惡、古今、彼我、大小、長短、前後、新故的分殊與對立，一切事物均在相互對立或對待的表象中，彼此相因相依而相互統一。因此，故事中的老子表達了超越人我之對立、排遣儒墨之是非、消解堅白之詭辯的意思。老子向孔子昭示的道理是，切莫拘囿于經驗界的名物與知言，不要執着于從感性和理性（概念、分析、推理、判斷）的認知角度來論道，或說明天地萬物之所然與所以然的道理，而是要“疏瀹而心，澡雪而精神”（《莊子·知北遊》），或者說“莫若以明”（《莊子·齊物論》），即以澄明覺解的智慧觀照萬物，如此才可能超越名物與名言，然後體悟形而上之道，從而臻至物我兩忘之境，任萬物随順自然而“兩行”。

孔老對話中述及的概念叢，尤其能夠說明《莊子》借此講述的是有關哲學義理的故事。無論故事的曆史真實性如何，故事所傳達的義理可謂真實不虛。《莊子》在精心設計的孔老對話中，表達其對“何謂‘道’”及“如何體道”的思考，且在對形上學與工夫論的闡釋中，蘊含着《莊子》對道的意涵、天道與人道之關系及社會秩序和文明形态的獨特認識。故事中兩位主角的特殊身份，似乎也暗示了儒道兩家在相關問題上的見解，存在一定的分殊。但《莊子》每每提及孔子對老子言論的認同，這似乎又隐示了儒道兩家的殊途同歸，或者說默示了《莊子》對儒道思想的融會與貫通。

三、道德與仁義：殊途抑或同歸

道、德、仁、義是先秦諸子共享的概念，但百家對這些概念之内涵的界定或有差異，其評論也表現出褒貶不一的情況，因而百家可能選擇不同的概念作為其哲學體系的核心範疇。司馬遷說：“老子修道德”，又謂：“（莊子）其要本歸于老子之言”（《史記·老子韓非列傳》），《漢書·藝文志》則稱儒家是“留意于仁義之際”。由此，“道德”概念蘊含老莊哲學的精髓，“仁義”一詞含攝儒家哲學的要旨。《莊子》一書自然是以“道德”為旨歸，其對儒家哲學的理解亦歸宗于“仁義”，故其圍繞這兩對範疇而設計孔老的對話，就體現了其對儒家與道家的思想異同的比較。問題在于，《莊子》描述的孔老關于道德與仁義的論辯，是否反映了《莊子》的本意隻在彰顯儒道之分殊，抑或是在展現儒道之殊途中，彼此亦存在一緻而同歸的理念。

在《莊子》描述的孔老對話中，涉及仁義與道德之辯的，見于《天道》篇有一則，見于《天運》篇有兩則。其他如《齊物論》《人間世》《大宗師》《骈拇》《馬蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《刻意》《繕性》《秋水》《田子方》《知北遊》《徐無鬼》《讓王》《盜跖》《漁父》《列禦寇》《天下》等篇，均直接或間接地讨論仁義與道德的分殊。由此可見，這一問題大概可以說是貫穿于《莊子》文本之始終，也反映了莊子及其後學在建構哲學體系時，自覺而有意地參校儒家的仁義思想，借此闡述“道德”的意涵及其作為宇宙本源、形上本體、身心性命之第一性。從“做哲學”的方法而言，《莊子》中的道德與仁義之辯表明，無論是為了利用對方、說服對方，抑或是要批駁對方、駕馭對方，《莊子》是以認識儒家的核心概念與經典文本，作為進入和反駁他者之思想的關鍵，通過這樣的比較方式和論辯形式，創構其哲學體系及彰顯其合理性與優越性。

顯然，莊子及其後學精準地把握了儒家的核心概念即“仁義”，并自覺地以“道德”作為其哲學的核心範疇，通過比較和辨析仁義與道德的異同，從而彰顯儒家與道家在宇宙本體論、人性論、政治哲學、曆史哲學、價值問題、是非問題等層面的分殊。從《莊子·天道》和《天運》篇設計的孔老對話看，圍繞“仁義”與“道德”的概念，作者分别提出了相應的概念群。如與“仁義”相關的概念是：十二經、人性、心物、兼愛等，而與“道德”相關的概念為：聖人、至人、逍遙、無為、采真之遊、正、樸等。這些概念群體現了《莊子》所理解的儒家之“仁義”，乃是孔子對先王舊籍（十二經）的核心理念的抽象化和理論化，是儒家對人性的共同本源和本質的認識，故儒家思想源自上古時期的史官文化，其核心關切為天道性命之學。值得注意的是，許多學者已曾指出，孔子的道德學說的核心為“仁”，孟子重視“義”而常将“仁義”并稱。“心”和“物”也是如此，這兩個概念雖出現很早，但《論語》中未見孔子及其弟子直接讨論心、物關系問題。《大學》講格物、緻知、誠意、正心，《中庸》講“誠者物之終始，不誠無物”，已然蘊含心物關系論。及至《孟子·盡心上》提出“萬物皆備于我”，把“物”含攝于“心（我）”之中，始開儒家“心物合一”論的先河。此外，“兼愛”是墨家的概念，孟子曾批評墨家“兼愛”的結果是“無父”。既然仁義、心物和兼愛是晚于孔子的概念，那麼，這就印證了前文的論述，即《莊子》中的孔老對話是虛構性故事，而非真實性的曆史。而且，《莊子·天道》篇的創作年代大概是晚于孟子，并可能是以孟子代表的儒學為論辯對象。

《莊子》關于仁義與道德的論辯，不僅見于孔老的對話中，還常見諸其它篇章，而且含攝許多思想議題，其最核心的關切是本體論、人性論和政治哲學。首先，在形而上的本體論層面，《莊子》把仁義與道德分别界定為儒家和道家的終極本體之概念。《莊子·天運》篇描述孔老讨論形而上之道時，孔子說他曾求之于度數、陰陽，但二者均非萬物的本原，作者借老子之口揭示孔子所體認的真正具備第一性之本體意義的是“仁義”。本體是萬理之源、萬德之端、萬化之始，是一切生生之本，具備日生日新的無窮大用。陳來指出，孔子把愛人之“仁”發展為普遍的倫理金律，“《易傳》把仁學向宇宙論展開，通向宇宙實體”，《中庸》則“把仁定位為己之性德，引向内在的性之本體”，從而顯現了仁體本有的廣大維度。（參見陳來，2014年，第115頁）成中英認為：“‘義’不隻有道德的含義，也有一種本體的含義，就是物之本性，是天地之精神與創造力之所在。”（成中英，第50頁）無論如何，“仁義”之為本體，或被賦予本體之全體大用的意涵，應是孟子之後的儒者所闡明。“道德”之為本體，則《老子》及《莊子》内篇已具此義，先秦儒家的形上本體論大概是受老莊的影響。

《莊子·天運》篇的作者認為，仁義不是終極的形而上本體，隻是本體所呈現的形迹，真正的形而上之道是不可獻、不可進、不可告人、不可與人的，因為“至道深玄，妙絕言象，非無非有，不自不佗”。（參見郭慶藩撰，第522頁）道體深奧玄妙，既無形體，但無形而有實，故道是超感覺的存在，非五官所能觸受、覺察，亦不可用言語來摹狀和傳授。道是萬物之本源，萬理之統會，有實而無形，虛玄而微妙，仁義則是道之迹，是精神的形顯，而非所以迹。這就否定了仁義之為形而上本體的可能性，所以對本體的追尋就要“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂”（《莊子·天道》），道德是第一性的，仁義是第二性的，生命的内在超越與意義世界的建構須複歸于道德。同時，在這關于本體的論辯中，其核心關切之一是秩序。一是如何說明現象世界所存有的混雜而無統一、單一而無多樣的秩序結構，二是如何複歸形上世界的和諧而統一、多元而渾融的原初秩序。在《莊子》而言，本體的生化是從無到有的變化過程，因為這一渾沌過程充滿複雜性和不确定性，道家的宇宙論和本體論強調“道法自然”，因在自然之中蘊含萬物和諧共生、共存的秩序，而從宇宙由渾沌無序到井然有理有序的原初經驗看，自然而然地演化出的秩序是最正當、最合理、最和諧的秩序，所以道家把“道生萬物”描述為一個和諧的生化過程或事件，和諧也就成了道家宇宙論和本體論的内在價值，甚或是道家秩序形上學的最高價值。盡管儒家的仁義學說無論是在本體的生生層面，還是在經驗的制度層面，都有成己、成人和成物的功用，這一從無到有的“成就”過程，内含秩序的發生、确立、瓦解、重建的演化之迹，并同樣以“和諧”為最高價值與境界。但在《莊子》看來，仁義是“道之迹”，而非“所以迹”的本體之道，是人對本體的一種“不該不遍”的認識，充其量隻是一個真理（a truth），而非确定性的真理本身（the Truth，或“大全”），不能備天地之美、稱神明之容，故宣揚仁義反而會引向擢德塞性而亂天下的結果。

其次，在道德與仁義的本體之辯中含攝的核心問題是人性論。如《莊子·天道》篇，當孔子說十二經的宗旨“要在仁義”，老子随即追問：“仁義，人之性邪？”孔子明确回應：“仁義，真人之性也。”但在老子看來，以“仁義”為人性的本質，并以“仁義”來持養心性，結果将是“亂人之性”，而不可能成為“遊逍遙之虛”的精神獨立自由的“真人”。《莊子·天運》篇的孔老對話中，老子也指出：“夫仁義慘然乃憤吾心，亂莫大焉。”類似話語見諸《骈拇》《馬蹄》《在宥》等篇。《莊子》對仁義的批評，一方面是指出仁義并非人性的本質或本然之狀，甚至不應成為人性之後天發展的實然狀态，否則将會引緻敗德、亂性、悖理的結果。另一方面，作為形而上之範疇的道德，既是世界的本體，也是人性的根源，而“道法自然”的邏輯中預設了自然人性論，即人性的本然狀态是自然而然的，素樸清靜的，非社會的或人為的約定。所以，道家主張的是“去掉了階級性、社會性的原初的自然人性、純真人性”。（參見陳霞，第168頁）相對而言，儒家的“毀道德以為仁義”（《莊子·馬蹄》），乃是對人性之本質與根源的誤解，其汲汲于仁義之間而塑造人的性情，這是亂德、悖理的行為，自然不能使人“安其性命之情”（《莊子·在宥》），從而影響天人一體的和諧狀态。

孔子是主張性善論，還是自然人性論，這是可以讨論的問題。在《莊子·天道》篇的描述中，孔子以“仁義”論性，以“真人”為理想人格和生命境界，前者顯示了孟子的性善論觀念，後者表明莊子後學以道家的“真人”概念指稱理想人格，從而代替儒家所塑造的“君子”形象。“無終食之間違仁”（《論語·裡仁》）的“君子”，其作為儒家所追求的完美道德人格，既表現出理想性，也具有強烈的現實性。《莊子·大宗師》所塑造的“登高不慄，入水不濡，入火不熱”的“真人”，則是出世間而充滿理想主義色彩。在《莊子》看來，“君子”乃是“殉仁義”（《莊子·骈拇》），為了遵循規範性的道德仁義而犧牲心性的自由，唯有“任其性命之情”（同上）的“真人”才能真正地逍遙自在。申言之，“君子”人格在道德上指向“内聖”，在事功上指向“外王”；“真人”則與仁義的道德觀念、是非的真假之辨、禮制的社會規範等保持一定距離，因而是超乎世俗的目的和意向，不以生死為念，而與自然為一，其價值取向、行為方式和生命境界均合乎自然之道。這種終極意義上的道之“真”，其實蘊含某種本體論的内涵，“真人”也表現為本體論意義上的存在。《莊子》所謂“自然”，是以“和諧”為目的與價值，随順自然之道的“真人”，表現出“中和”的生命境界，這與儒家式的君子之“中庸”似又殊途同歸，皆是追求“天人合一”的境界。

其三，在道德與仁義的本體之辯中展現了儒道兩家在人生觀與政治哲學上的分殊。《莊子·天道》篇記載老子批評“仁義”時說：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。”（《莊子·天道》）所謂“固有”，一是指内含一定的道理或秩序，即天地、日月、星辰的運行遵循某種規律；二是常、明、列、群、立等詞内含成就與秩序之意，而天地萬物之所以成及秩序之所以立，在于順應自然之理，而不以人為工夫違背自然之理。因而說：“放德而行，循道而趨，已至矣。”（同上）仿效和遵循道德而自然無為，人在體道中認識自身存在及存在的價值意義，通過複歸于自然純樸而成為真人。《莊子·天道》中的孔老對話雖是讨論人性問題，但就其中所論天地萬物之所以成及秩序之所以立而言，乃彰顯了“道德”具有“本體”的意義，同時又隐示了自然無為的人生觀與政治哲學。

《莊子》論儒、道兩家的人生觀與政治哲學之分殊，常常是通過道德與仁義之辯而展開的。如在人生觀層面，《莊子·天道》篇曰：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”道德崇尚自然無為，而仁義禮樂是倡導積極有為的，至人之心淡泊甯靜，故理應是通乎大道、合乎至德，同時要忘乎仁義、擯斥禮樂，從而以逍遙自在的生活方式，感悟生命存在的價值意義和回歸淳樸自然的世界圖景（“小國寡民”），在随順自然中走向自由、完美的精神境界。又如在政治哲學層面，《莊子·天道》篇記載：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”如果從體用論的角度說，作者的政治哲學的核心理念，是以道德為體，以無為為用，而無為的極緻是“乘天地之正”（《莊子·逍遙遊》），即順應天地萬物内在的本性，遵循存在自身的法則，不對事物作出人為的劃界與區隔。因而，理想的政治圖景是以無為的方式，任萬物循乎自身的法則而自生自化，令生命合乎存在的應然狀态而自在逍遙，從而使人與萬物在“循必然”與“合當然”中趨向感通與合一。因此，《莊子》反對道德的形顯發用，認為“形德仁義，神之末也”（《莊子·天道》），如成玄英的疏解，仁義是道德或内在精神的末迹，非所以迹，假仁義而推恩于天下，即是以外在于人和物的規範或法度，去強制地改造或支配自然的人性與物性，結果必将破壞天地萬物自然固有的、自發性的整體秩序。這隐含了對儒家宣揚的推己及人的忠恕之道與積極有為的仁義政治的批評。

綜上所述，《莊子》以孔老名義設計的道德與仁義之辯，展現了儒道兩家在本體論、人性論、人生觀和政治哲學等層面存在較大的分殊。但《莊子》中的孔老故事透露出，儒道對“秩序”有共同的關切，無論是心靈與内在精神的生命秩序，還是社會與政治的現實秩序，兩家均深感生命秩序與現實秩序的疏離，甚至處在不可化解的結構性張力之中。秩序危機的憂患促使儒道兩家學者意識到，天下秩序的瓦解已非時間問題，而是當前正在發生的事實。由此，儒家和道家的共同問題意識是，如何重建大一統的天下秩序，以及如何安頓人們内在的精神世界，亦即如何追尋生命存在的價值意義，或如何将意義世界引向價值之域。當然，道家崇尚自發性的、非組織性的自然秩序，儒家倡導制度化的、合目的性的體系化秩序，兩家的“内聖外王”之道在殊途中趨向一緻而同歸的是“和諧”，即追求合乎人之性命、具有人性論根基的正義秩序。

《莊子》以寓言、卮言、重言的方式講故事，其哲學思想寄寓在獨特的言說形式中，也寓含在充滿隐喻性的故事情節裡。因受西方“語言學轉向”的啟發，莊學研究者普遍關注“三言”的論說方式及其呈現的語言本身的内部結構、功能和演化等，透過語言分析來闡發《莊子》哲學。但如果說“三言”隻是講故事的工具，是故事哲學的載體，而故事中頗具隐喻性的人物和事件，及其對人的存在與存在方式的思考，對事件的形态、變革與理勢的理解，含攝了《莊子》對宇宙、本體、心性、政治的沉思。盡管《莊子》叙述的許多故事未必曾真實地發生，但故事情節和内容大體是與人的日常生活及生命體驗息息相關，這隐示了人與故事之間的糾纏，“人”是“在故事之中的糾纏者(In-Geschichten Verstrickte)”或“糾纏存在（Verstricktsein）”（Schapp，2012，S.1）。那麼，如何理解故事中的人物、事件和言說形式，也就含攝如何理解人的存在與價值，以及如何使人生目的和理想向存在領域滲入等命題。《莊子》中的孔老故事便是典型案例，通過分析故事的多重性意涵，我們不僅透視了《莊子》哲學及其中涉及的儒道之辯，同時還重新展示了一種古老的“做哲學”的方式，那就是“講故事”。現代學人的哲學沉思大多呈現為邏輯思辨和嚴密論證的高頭講章，故事性和趣味性較為索然。如何用故事形式來講哲學，這是值得當代哲學沉思者追尋的問題。

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