【摘要】自律原則作為康德道德哲學的核心，得到了學界的充分關注；而其對立面他律原則，卻一直遭到忽視。在《道德形而上學奠基》中，康德在把自律和他律分别界定為意志的自我普遍立法和意志受他者規定之後，将建立在他律之上的道德原理劃分為經驗性的幸福和理性的完善性兩大類，并将兩大類細分為自然情感、道德情感、個人完善性和上帝意志四個子類，闡述并比較了各子類的道德含義。在《實踐理性批判》中，康德從形式和質料的角度更精細地界定了自律和他律，并從主觀/客觀、外部/内部兩個層次将他律細分為公民憲法、教育、自然情感、道德情感、個人完善性和上帝意志六個子類。康德把一切他律均歸結為自身幸福之質料性原則，展現出越來越清晰的道德嚴峻主義立場。他律的子類型可涵攝不同的道德學說，體現了康德對于他律的類型劃分具有較充分的完備性。康德道德哲學中他律的“類型學”提供了一種透視各家道德學說之性質的視角，具有重要的理論意義。

【關鍵詞】康德；他律；自律；幸福；完善性

作者簡介：楊雲飛，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网德國哲學研究所所長。主要研究領域（Areas of specialization）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、西方道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方近代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

文章來源：《哲學動态》2024年第10期

以意志自律為核心原則的康德道德哲學，構成了西方倫理思想發展史上的重要節點。有學者以“自律的發明”為主線來闡述西方近代倫理學的發展，并把康德的道德哲學作為終點（參見施尼溫德，第3—14、598—657頁），這是有道理的。更有學者指出，确立意志自律的原則，是康德在道德哲學領域中進行的“哥白尼式的革命”（Carnois, p.45），這種評價也很中肯。如果把證立道德與自由作為整個批判哲學的根本旨趣，我們可以說，康德哲學革命的真正完成和最高體現就在于确立了自律原則。[1]

或許正是由于自律所具有的重大革命性意義，研究者往往将目光聚焦于此，很少有人關注它的對立面——他律。如果我們分别以“康德”“自律”和“康德”“他律”為主題詞，檢索中國知網和JSTOR等國内外的數據庫，在最近三十年的時間段裡，研究前者的論文數以百計，與後者相關的論文卻寥寥無幾。這種門庭冷落的狀況，是否意味着他律問題不重要？答案恐怕是否定的。正如通過對手可以更好地了解一個人，理解一種革命性理論之反面，有助于更深入地理解這種理論的内涵和潛力。這一點同樣适用于康德。康德哲學以諸如現象/本體、自然/自由、形式/質料和自律/他律等各種二元劃分為基本特點。作為一種至關重要的二元劃分，自律/他律這個對子的雙方都值得關注。為此，有必要補上“他律”這個研究空白。

康德在批判哲學時期如何界定和區分自律與他律，對于他律的類型如何劃分，其劃分是否完備，評價是否合理，理論意義何在，都是值得研究的問題。本文拟圍繞康德道德哲學的兩個核心文本，《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》，就他律及其類型作一些初步的闡述，期待能夠起到抛磚引玉的作用，令“他律”這個被忽視的主題得到更充分的研讨。

一 、《道德形而上學奠基》中他律的類型

1.自律與他律

在《道德形而上學奠基》中，在闡明定言命令諸公式的進程中，康德提出了著名的自律（Autonomie）原則。一個自律的意志，“隻是這樣去行動，這個意志能夠通過其準則把自己同時看作普遍立法的”（AK 4:434；康德，2013年，第71頁）[2]可見，意志自律原則之核心在于意志的自我普遍立法。這種立法意味着意志由自身提供規定行動準則的法規，從而保持自身的一貫性。如果從服從法則的角度來看，自律就體現在：“意志就不是僅僅服從法則，而且是這樣來服從法則，以至于它也必須被視為是自己立法的，并且正是由于這一點才被視為是服從法則的”（AK 4:431；康德，2013年，第67頁）。總之，一個服從自己的普遍立法的意志，就是自律的意志。意志自律構成了道德性的最高原則。

與意志的自我立法相反，若意志在自身之外尋求規定自己的法則，得到的就是意志的他律（Heteronnomie）。對此，康德作了詳細的說明：“如果意志除了在其準則中對它自己的普遍立法的适合性以外，在任何别的地方，從而，如果它走出自身之外，在它的任何一個客體的性狀中，尋求這個應當規定意志的法則，那麼任何時候都會得出他律來。在這種情況下，就不是意志給自己立法，而是客體通過它對意志的關系給意志立法。”（AK 4:441；康德，2013年，第81頁）他律的原則就體現在意志被外在客體所決定：隻要意志是被自身之外的“他者”所規定，無論這外在的規定者是何種類型的表象，都是他律。按蒂默曼（J.Timmermann）的總結，他律可被視為“他者立法”：意志被某種并非其自身的法則所規定。（參見Timmermann, p.115）

總之，區分自律和他律的關鍵在于：到底是在意志自身的适合普遍立法的性狀中，還是在意志的任何客體的性狀中，尋找意志的規定根據。就如同“auto”（自己）和“hetero”（他者）的語義所直接展現的，意志的規定根據是在自身中，還是在他者中，構成自律和他律的區别。

意志自律和他律，構成了道德與否的尺度。通過自律，可以對道德性、責任和義務等諸多道德基礎概念作出明晰而一貫的界定。“道德性（Moralität）就是行動與意志自律的關系，這就是通過意志的準則而對可能的普遍立法的關系。······一個并不絕對善良的意志對自律原則（道德強制）的依賴就是責任。······一種出于責任的行動的客觀必要性，稱為義務。”（AK 4:439；康德，2013年，第79頁）衆所周知，康德把道德價值理解為出于義務而行動，現在我們也可以将其含義“改寫”為出于自律原則而行動。相對于自律構成了道德的至上原則，他律則構成了一切不真實的、錯誤的道德原則的根源。在規定道德時，他律是與意志自律直接相對立的，從他律原則我們不可能得到任何道德的行動準則。

2.他律的類型之劃分

在《道德形而上學奠基》中論述他律類型的這一小節，有一個較為複雜的标題：“由他律這一被假定的基本概念對一切可能的道德原則加以劃分”。其中有兩個表述值得注意。一是“他律”這個道德的基本概念僅僅是“被假定的”，亦即由這一假設性的道德基礎出發，可以劃分或衍生出哪些“道德”原則。二是“一切可能的道德原則”。這表明康德相信此處的劃分已經窮盡了所有可能，是完備的。康德馬上強調了這一點：“在這裡和在其他任何地方一樣，人類理性在其純粹運用中，隻要它還未經批判，在成功地找到那條唯一的真實的道路之前，都曾嘗試過所有可能的歧途。”（AK 4:441；康德，2013年，第82頁）“所有可能的歧途”這一用語，明确指示了此處的劃分是完備的。[3]

對于由他律所産生的道德原則的類型，康德在《道德形而上學奠基》中先作了一個大類的劃分：一切他律的原則要麼是經驗性的（empirisch）原則，要麼是合理的或理性的（rational）原則。對這兩個大類原則更具體的劃分則是：“第一種出自幸福原則，它建立在自然情感或道德情感之上，第二種出自完善性（Vollkommenheit）原則，它要麼建立在作為可能結果的完善性這個理性的概念之上，要麼建立在作為規定我們意志的原因的一個獨立自主的完善性（上帝的意志）這個概念之上。”（AK 4:441-442；康德，2013年，第82頁）

由此，我們就得到了基于他律的道德原則的兩個大類：經驗性的幸福原則和理性的完善性原則。而兩個大類可進一步細分為四個子類：自然情感、道德情感、作為結果的完善性或個人完善性、作為原因的完善性或上帝的意志。

3.他律的類型：子類分析

第一個子類，自然情感論。康德提出，自然情感指向的是一己之幸福的原則，而這在道德上是最不可取的。主要理由有四個。第一，基于自然情感的個人幸福原則本身就是虛假的。這大概是由于幸福本身作為不确定的理念，難以成為确定的原則。第二，從經驗來看，福利并不總會導緻善行。可見，人的各種自然欲求的滿足未必帶來道德。第三，就個人而言，自身幸福的原則無助于建立道德，“因為造就一個幸福的人和造就一個善良的人，以及使一個人明智并精于自己的利益和使他成為有德的，這都完全不是一回事”（AK 4:442；康德，2013年，第83頁）。第四，幸福動機會損害和破壞道德及其崇高性，因為它完全抹殺了德行和罪惡的動因之差别，隻是教我們更好地進行算計。最為糟糕的是第四項，它從根本上消除了道德和罪惡的區别，把一切都化約為福利的計算，從思維方式上就是敗壞的，為害甚巨。因此，康德對個人幸福原則的定性是：“這條原則是最為卑下的”(AK 4:442；康德，2013年，第82頁)。康德的批評主要針對的是18世紀較為流行的快樂主義倫理學，不可謂不激烈。

第二個子類，道德情感論。英國哲學家哈奇森（F.Hutcheson）是這種原則的代表。康德把道德情感論者稱為“無能于思想的人”(AK 4:442；康德，2013年，第83頁)，因為他們執着于從情感而不是從理性中尋找道德的根源。道德情感論的缺點在于無法提供判别善惡的客觀标準。道德情感論者相信，可以借助“程度上天然地相互具有無限的差别而無法提供一個同樣的善惡尺度”(AK 4:442；康德，2013年，第83頁)的情感來達到普遍性。這顯然是成問題的。有人冷漠，有人多愁善感，不同的人對于同一件事情的情感反應有時差别甚大，甚至同一個人在不同情景下的情感反應也會參差多态，這些都是事實。在康德看來，借助道德情感不僅無法達到普遍性，甚至無法對他人作出有效的判斷。(參見AK 4:442)[4]

道德情感的缺陷，除了康德此處所指出的程度不确定、無法提供有效的判斷尺度等，亦包括被動性這一特質。當代的研究者還注意到情感具有易于疲勞和麻木的局限。（參見Slote, p.100）對康德來說，道德情感的他律特性尤其體現在：情感總是受激動後的反應，其能否被激發、被激發的強度和性質如何，很大程度上取決于刺激對象的狀況。鑒于情感之感性受動的特點，此種性質的愛憎是無法被命令的，也就無法體現道德所要求的必然性。這可能也是康德拒絕道德情感論的理由之一。

道德情感或道德感官的原則雖然是錯誤的，但與基于自然情感的幸福原則相比，卻要高貴得多。其高貴之處在于：道德感官“更接近于德性及其尊嚴，因為這種感官證明了德行的榮譽，即把我們對于德行的愉悅直接地歸之于德行，而沒有仿佛赤裸裸地對德行說，這不是它的美，而隻是把我們和它聯結起來的好處”（AK 4:442-443；康德，2013年，第83頁）。超越了利益，肯定了德行本身之美，這是道德情感論要優于自然情感論的地方。

對于這兩個子類而言，有兩點值得注意。第一，無論是基于自然情感的幸福，還是道德情感，兩者都有一個根本的缺陷，那就是受限于人類的特殊本性或其所處的偶然境況，缺乏普遍性和必然性。對于确立真正的道德性而言，普遍性和必然性是必需的。第二，道德情感的原則也可以歸于幸福的原則。按照康德本人的解釋，這主要是因為：任何經驗性的興趣都是借某物提供出來的快意才可望有助于我們的福利；道德感本身就包含了對他人幸福的同情原則。（參見AK 4:442）換言之，道德感的作用機理本就是對于苦樂的感受與同情，所指向的正是幸福。由此，道德感的原則雖然比自然情感的原則要高貴，但在根本性質上并無差别。這兩個子類最終都可歸入經驗性的幸福原則這個大類。

第三個子類，個人完善性原則。與幸福不同，完善性并非經驗性概念，而是理性概念，可構成道德的理性根據。但完善性的存在論概念或個體完善性，有兩方面的缺陷。一是其内容過于空泛和不确定，以至于無助于我們發現到底哪些完善性的要素适合于我們。比如，在人的體力、智力、才幹、品行等諸多領域中，到底哪些要素的最大總和構成了完善我們并不确定。二是建立于其上的道德論證不可避免地會陷入循環。康德的意思似乎是：人具有各種各樣的完善性；道德上的善就在于實現某些種類的完善性，我們應當追求這些完善性；要确認哪些完善性在道德上是善的，從而是值得追求的，我們需要先明白什麼是道德；但是，道德本身又需要通過完善性才可得到解釋；道德和完善性之間因而陷入了循環解釋。完善性理論的主要代表沃爾夫（C.Wolff）特别強調良知和清楚分明的觀念在倫理生活中的重要地位（參見施尼溫德，第542—546頁），可能與康德所揭示的此類局限有關。

第四個子類，神學的完善性或上帝意志原則。對于上帝的神聖意志，我們無法進行直觀，隻能通過自己的概念（尤其是道德概念）來推出它。但在這樣做的時候，我們會處于一種兩難的境地。要麼我們是借自己的道德概念推出神聖意志的概念，但是由于我們的道德概念本身就是從神聖的、全善的意志引出來的（道德就是神聖意志所欲求之目的），我們就陷入了“拙劣的循環解釋”（AK 4:443；康德，2013年，第84頁）。要麼我們不進行此種道德的推論，那就會不得不進行非道德的推論，亦即從榮譽欲和統治欲等非道德屬性出發，并結合着權力和仇恨等表象來建立神聖意志的概念，從而隻能産生反道德的規矩體系。（參見AK 4:443）後者似乎令人想到《舊約》中上帝的形象。黑爾（J.E.Hare）認可康德的這些論證具有說服力，但強調其針對的是神學家克魯修斯（C.A.Crusius）的道德神令論，不宜視為對一般意義上的道德神令論的反駁。（參見Hare, pp.459-478）

在完善性原則内部，個人完善性要優于神聖意志。原因主要在于，對于個人完善性，我們多少有所把握；而神聖意志是一個外部的超越的理性概念，我們無法對其進行直觀，隻能進行推論。如對其進行道德推論，會陷入循環解釋；而進行非道德的理解，則會陷入反道德的境地。這意味着，我們不僅會陷入更大的不确定性，而且會更加遠離道德。

4.他律的類型：綜合比較

如果要在道德情感和完善性這兩類原則之間作選擇，在康德看來，後者更為可取。這是因為，完善性至少把問題的裁決帶到正确的位置亦即理性的法庭上。康德這樣寫道：“如果我必須在道德感的概念和一般完善性的概念之間······進行選擇，那麼我将會選定後者，因為它至少使問題的裁決從感性脫離出來，并把它帶到純粹理性的法庭上”（AK 4:443；康德，2013年，第84頁）。這裡所說的“一般完善性”，包含個人完善性和上帝意志之完善性。無論是哪類完善性，畢竟都是理性概念，與幸福這類經驗概念相比，更接近道德的理性根據，從而更接近真正的道德原則或自律原則，因此更為可取。從道德上評估，完善性原則要優于道德感的原則，這體現了康德确立道德原理時的理性主義傾向。

如果考慮到完善性原則要優于道德情感的原則，道德情感又要優于自然情感的原則，則完善性原則當然更優于自然情感的原則。因而就大類來說，理性原則要優于經驗性原則，完善性要優于幸福。如果再考慮到完善性原則和幸福原則内部的優越性，亦即個人完善性優于上帝意志，道德情感要優于自然情感，我們就可以得到《道德形而上學奠基》中四個子類原則的排序。在道德意義上，個人完善性最優，上帝意志之完善性次之，道德情感再次之，自然情感最次。

用更直觀的表格的形式，可以将《道德形而上學奠基》中他律的類型列舉如下：

二 、《實踐理性批判》中他律的類型

1.自律與他律

與《道德形而上學奠基》相比，康德在《實踐理性批判》中對自律和他律的說明有了一些變化。在《道德形而上學奠基》中，康德的區分角度在于準則是從意志自身出發還是從客體出發；而在《實踐理性批判》中，康德從形式和質料的角度區分自律和他律。嚴格來說，這個“變化”并不表示康德的基本立場有所轉變，而不如說其立場得到了更加準确和充分的表達。一個被其客體所規定的意志，其原則正是質料性的，從而是他律的。

在康德看來，我們隻能從形式上确立道德法則。這是由于，隻有從形式上來規定意志的準則，才具有普遍性，才可成為實踐法則。（參見AK 5:27）而形式法則之所以能成為具有客觀有效性的實踐法則，正在于其普遍立法的資格。從這樣的标準出發，康德把純粹實踐理性的基本法則表述為：“要這樣行動，使得你意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。”（AK 5:30；康德，2009年，第44頁）這是道德律的經典表達，所體現的正是意志自律。康德如此總結道：“道德律僅僅表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件”（AK 5:33；康德，2009年，第47頁）。

與意志自律相反，質料性的意志他律原則不可能成為道德的法則。凡是把欲求能力的客體或質料設為意志規定根據的實踐原則，都是經驗性的、偶然的，所以不可能具有普遍必然性，也就不可能成為實踐法則。不僅如此，康德還把質料的實踐原則都歸屬于同一類型，即都歸入自愛或自身幸福這一原則之下。（參見AK 5:21-22）自身幸福的原則，意味着緻力于追求快樂的最大化。康德主張，不同種類之間的快樂沒有質的差别，隻有量的差别：“如果一個人隻看重生命的快意，他就決不會問是知性的表象還是感官表象，而隻會問這些表象在最長時間内給他帶來多少和多大的快樂。”（AK 5:23；康德，2009年，第36頁）凡是以自身幸福為至上原則的人，必将被快樂的訴求所支配，緻力于遵守自然律，以滿足自身愛好，而無心或無力以普遍立法的形式原則約束自己，最終總是會被欲望的客體所左右。這是典型的意志他律。

自律原則與他律原則之間存在着直接和尖銳的對立。“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則；反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的道德性相對立。”（AK 5:33；康德，2009年，第46—47頁）當意志自律成為一個人行為準則的約束條件時，可成就道德；一個自律的人就是一個真正道德的人。當人的自由任意受質料所決定，當自身幸福原則被當作意志的規定根據時，隻會産生非道德的他律。由于缺乏普遍必然性，他律與幸福的原則不可能成為道德法則。

2.他律的類型之劃分

康德在《實踐理性批判》中從形式和質料的角度區分自律和他律，與此前從自身出發和從客體出發的角度進行區分并無本質的不同。但是，康德關于他律類型的劃分，卻有了較為明顯的變化。康德自己所列的他律類型的表格如下：

結合康德關于表格的說明，我們可以發現三個方面的變化。首先，雖然最初始的原則都是他律，但進一步的分類和定性頗為不同。在《道德形而上學奠基》中，康德在他律之下分出經驗性的幸福原則和理性的完善性原則；而在《實踐理性批判》中，則将一切他律的原則都歸入幸福或自愛的原則。此前，幸福隻是他律原則之下的一個二級原則。但現在，隻要是質料的原則，都以自身幸福為鹄的。幸福由此升格為一級原則，成為一切他律原則的最終歸宿。完善性則作為二級原則，被歸結到幸福原則之下了。

其次，在《實踐理性批判》中，康德對他律原則的分類細化為主觀／客觀、外部/内部兩個層次。主觀/客觀這個層次的劃分，等同于《道德形而上學奠基》中經驗性的和合理的這一層劃分。至于外部／内部這種第二層次的劃分，此前并無統一标準。在《道德形而上學奠基》中，幸福原則之下的劃分是自然情感與道德情感；而完善性原則之下的劃分是結果與原因、存在論概念與神學概念。顯然，現在的劃分标準更為一貫，也更為清晰。

最後，最基層的、具體的他律子類型，數量更為豐富了。《道德形而上學奠基》中所批評的四個子類型都保留下來了，此外又增加了兩種主觀外部的質料性原則：教育和公民憲法。康德依然不忘記提醒讀者，這一包含六個子類型的劃分是完備的：“通過它們實際上同時也就窮盡了除唯一的形式上的場合外所有其他可能的場合。”（AK 5:39；康德，2009年，第53頁）

除了劃分标準更為一貫且層次更豐富、子類型的數量更為完備，最為重要的變化是，康德将他律諸原則全部歸結為幸福這一質料性的原則。隻存在幸福這一種質料性的原則，在此基礎上劃分主觀的與客觀的質料，并進而細分為外部的和内部的質料。一切他律的原則都被歸結為幸福和自愛，這是一個重大的改變。康德的道德立場變得更為徹底和激進了。

現在的問題是，這樣的歸結合理嗎？康德寫道：“意志的一切可能的規定根據要麼是單純主觀經驗性的，要麼也是客觀和合理的。”（AK 5:39；康德，2009年，第53頁）可見，他依然保留了主觀經驗性原則和客觀合理性原則兩個大類的區分。但如果一切都歸結為質料性的幸福原則，那麼客觀合理的規定根據如何成為質料性的？這将是個問題。如何把完善性這一理性根據歸結為幸福這種經驗原則，則需要給出說明。就子類而言，個體完善性原則、上帝意志原則都可以被納入幸福嗎？鑒于康德觀點上最大的變化正在于此，這将是我們後文論述的一個重點。

3.他律的類型：子類分析

我無意于逐條闡釋上述分類表的全部内容，而将主要關注康德如何把完善性原則歸結為幸福，我也會關注康德此處對道德情感論所作出的新的诠釋，并補充一點康德解釋上的空白。

首先，對于完善論，康德作了較為複雜的概念辨析工作并将其歸到幸福原則之下。就概念辨析而言，康德先肯定了完善性原則是建立在理性之上的，因為我們隻能通過理性概念才能設想兩個大類的完善，亦即作為物的性狀的完善和表現在最高實體中的完善（上帝）。對于物的完善，康德進一步區分了其理論含義和實踐含義：前者指物在特定種類上或一般意義上的完備性；後者則指“一物對各種各樣目的的适應性和充分性”（AK 5:41；康德，2009年，第54頁），比如在人身上就體現為天分。至于上帝這種最高的外部完善性，從實踐意圖來說，指的是上帝這種存在者“對所有一般目的的充分性”（AK 5:41；康德，2009年，第54頁）。

康德現在要探讨的是實踐含義上的兩類完善性：内部的作為人的性狀的完善（人對各種目的的适應性）；外部的最高存在者對于一般目的的充分性（上帝意志）。可以看到，就概念的界定方式而言，兩者不同于《道德形而上學奠基》中所作的分類：存在論的和神學的完善性、作為可能結果和作為規定的原因的完善性。但就概念所指對象而言，其實是相同的。

在闡明了兩類完善性的概念後，康德作了兩個層次的說明。其一，完善性作為質料性的原則，不足以成為道德的根據。這是因為，無論是哪一種完善，都是服務于某種目的的（實踐意義上的完善性的定義本來就是對于目的的适應性和充分性）。完善性要成為意志的規定根據，則目的必須預先給予我們。目的作為欲求的客體，一定是意志的質料，所以隻能是經驗性的。這樣，完善性概念始終會受質料性的目的之限制，受限于經驗的不确定性，從而不可能成為道德的根據。畢竟，道德要求普遍必然性。其二，無論哪種完善性，最終都可以歸結為幸福論的原則。康德是這樣進行歸結的：個人的完善性之追求，或人們努力促進自身的天分，“隻是由于它們對生活的利益有貢獻”；而上帝的意志之所以被認作實踐的原則（亦即我們要按上帝的意願去生活，成為神所喜悅的人，等等），“隻有通過我們從中期待的幸福才能成為意志的動因”（參見AK 5:41；康德，2009年，第54頁）。

我們很容易注意到，康德的歸結針對的應該是特定版本的完善論。其關鍵點在于：以完善性為手段，追求幸福這一目的。人們之所以努力發展自身的天分，促成個人的完善，其更為隐蔽的追求是“生活的利益”。個人完善性本身并不構成自足的目的。上帝的意志則是“通過我們從中期待的幸福”，亦即通過對幸福的渴望，才被我們接納為意志的動因。可見，幸福才是人們接納上帝意志的真正緣由。康德這裡所批評的上帝意志論，似乎更接近實用色彩濃厚的民衆信仰：尊崇一個獎懲分明、可帶來福利、可使人得償所願的神。這樣的上帝意志論，自然可被歸于幸福原則之下。如果康德的這種揭示是合理的，就可以解答前面的疑問：完善性這種客觀合理的規定根據，如何納入質料性的幸福原則之下？其根源就在于，完善性并非真正的規定根據，幸福才是隐秘的、終極的訴求。

值得一提的是，被康德點名的克魯修斯的上帝意志論，也許不能作如此歸結。按照施尼溫德（J.B.Schneewind）的概括，克魯修斯并未把追求個人幸福當作人的基本欲望，而是把增加個人完善、無私的愛與聯合、認識神的道德法則規定為人的三種基本欲望。（參見施尼溫德，第553頁）此外，他還主張，我們應該把他人的福樂作為最終目的來欲求，而不是作為增加自身幸福的手段。（參見同上，第561頁）如果這種理論概括是恰當的，則克魯修斯的上帝意志論不宜被納入幸福原則之下。

我們還可以追問：個人完善性之追求，一定是為了利于自己的生活，一定是出于幸福原則嗎？如果答案是肯定的，其實是把個人完善性弱化為追求幸福這一目的的手段或工具。或許存在這樣的可能：個人完善性本身就是目的。個人完善性本身就是好的，不必作為幸福的手段才是好的。另外，服從上帝意志，就隻是為了上帝的獎賞或幸福嗎？如果上帝意志本身就表達了道德的要求，其命令就等同于一切理性存在者共同的道德法則，那麼這種版本的神令論，甚至就是康德本人的自律道德論，并不能歸結到幸福原則之下。由此可見，康德的批評确實隻适用于前述特定版本的完善論。

其次，對于（主觀内部的）道德情感論，鑒于康德在《道德形而上學奠基》中已經說明了其特點與困難，并完成了将其歸結為幸福論的闡述，在《實踐理性批判》中就沒有再重複相關評論，而是側重于指出：道德情感其實是道德法則和道德義務的結果，故而決不能反過來作為道德的基礎。[5]

康德先是指出，道德情感論的支持者相信“德行的意識是直接與滿足和快樂結合着的，而罪惡的意識則是與心靈的不安和痛苦結合着的，這樣他們就終歸把一切都置于對自身幸福的要求上去了”（AK 5:38；康德，2009年，第52頁）。康德此一評說有兩個要點。一是表明了道德感學說的特點在于用情感而不是用理性規定道德。二是提出了一個把道德感學說歸入幸福論的新理由。這個理由就是：與善惡意識結合着的快樂和痛苦本身就構成了自身幸福的要素，可見，道德感官的滿足旨在追求幸福。貝克（L.Beck）對此提出了質疑，認為康德混淆了做正當之事時無利害的愉快和福利滿足時帶來的利害攸關的愉快。（參見貝克，第125頁）但是，正如康德在《判斷力批判》中所揭示的，與快适、善和美結合的三類愉快，隻有美的愉快才是無利害的，前兩類愉快始終是結合着利害關切的。（參見AK 5:204-210）至少以“第三批判”的分析來看，康德的觀念是自洽的。借此，康德把道德情感論納入到質料性的幸福論之下。

緊接着，康德直截了當地指出了道德情感論的基本錯誤：颠倒了道德内部構成要素的次序。一個罪人因意識到自己的罪過而内心不安，這種道德情感的發生必須以這個人已具備某種程度的道德良善為前提。就像一個人在意識到自己做了好事之後感到快樂，也已經預設了這個人對道德是有概念的，多多少少已是個好人。正如康德所說：“為了對那些感覺（按：道德情感）哪怕隻是形成一個表象，我們也必須至少大體上已經是一個正派的人。”（AK 5:38；康德，2009年，第52頁）足見，道德和義務的概念要先于道德情感，關于責任的認知要先于心靈的滿足或不安。總之，法則與善惡必須先行于道德情感。道德情感可以被培養起來作為道德的助力，甚至培養道德情感就是義務的要求。但決不能颠倒次序，從道德情感引申出義務來。

最後，關于主觀外部的經驗性原則，亦即蒙田的教育和曼德維爾的公民憲法，康德并未作出評論。幸好，在《道德哲學講義》（柯林斯版）中，康德作了一番解釋。這些解釋雖與此處的闡述有細微差别，但仍有助于我們理解其含義。康德在《道德哲學講義》中以蒙田的教育和霍布斯的統治作為外部經驗性原則的代表（參見AK 27:253），後者在《實踐理性批判》中被微調為曼德維爾的公民憲法。[6]教育和統治這兩種外部原則的共同點在于将道德視為某種習俗，并以習俗來判定是非對錯；差别則在于：蒙田以不同環境中的教化所形成的範例作為具體的判斷标準，霍布斯則以主權的權威或法律規範作為具體的判斷标準。（參見AK 27:253）參照霍布斯，可以想見，在康德現在的分類中，曼德維爾的公民憲法将是判斷行為對錯的道德标準。我們似乎可以這樣替康德完成歸結：無論是教育，還是公民憲法，就其目的而言，無非是為了提升民衆的福祉，自然可以歸到幸福或自愛的原則之下。

4.他律的類型：綜合比較

至于這兩大類六子類的質料性原則在道德上的可取程度，參考康德在《道德形而上學奠基》中的排序，很容易得出正确的次序。康德的排序規則是：理性優先于經驗，内部優先于外部。這種規則體現的其實是：哪些原則更具普遍必然性，就在道德上更為可取；哪些原則更為特殊和偶然，則在道德上更不可取。鑒于自律原則的特質正是普遍必然性，而他律原則始終流于偶然性，排序所展現的也可以說是逐步接近自律原則的進程。

從大類來說，客觀的理性原則（完善性）要優于一切主觀的經驗性原則（内部情感或外部社會規範）。在前者之中，個體完善性原則要優于上帝意志原則。在後者之中，内部情感原則要優于外部社會規範原則。在情感原則内部，道德情感要優于自然情感。而在外部社會規範中，教育似乎要優于公民憲法。畢竟，教育更加關乎人的内心塑造，而公民憲法主要調節人的外部關系。根據康德内部優先于外部的一般排序規則，教育的道德意義要勝于公民憲法。

根據康德把諸質料性原則歸入幸福原則之下的做法，按照諸質料性原則在道德上的優劣次序，可對康德本人給出的表格稍作調整。調整後的表格如下：

三 、餘論：他律的“類型學”

如果我們對比康德在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》中關于他律的論述，後者的分類和說明無疑要更為完備。這很直觀地體現在三個層次上：一是對于自律與他律的區分，二是對于他律原則本身的大類區分與定性，三是關于他律的子類型或細目的劃分。

第一，對于最宏觀、也最為根本的區分，亦即自律和他律的區分，《實踐理性批判》中的闡述更為精準。在《道德形而上學奠基》中，康德的區分方式主要着眼于意志受自我規定或受他物規定。這體現了自律和他律兩個術語在詞源上的含義。而在《實踐理性批判》中，康德把意志在自身中或在他物中的規定更為精細地刻畫為形式/質料的二分，并把一切非自律的道德理論納入質料的原則之下。借助形式/質料的二分，一切隸屬于他律的學說與自律學說之間就更充分地劃清了界限。所有的道德理論要麼是形式-自律的，要麼是質料-他律的，泾渭分明，并無混雜狀态。這樣，自律與他律作為互相排斥的原則，就不可能同時結合在一種道德理論中，從而保持了自律的道德理論的純粹性。

康德從形式角度來理解自律原則，除了可以更好地與他律區分，還有一項額外的理論意義。借此，可以厘清康德式的道德命令與中西傳統道德文化中的金規則的關系。比如，對于“己所不欲，勿施于人”和“你想别人怎麼對待你，你就怎麼對待别人”等儒家和基督教倫理中的金規則，我們該如何定位？如果從形式/質料的視角看，金規則沒有規定具體内容或質料（沒說明“不欲”的是什麼、未明确“怎麼對待”意味着哪些具體做法），隻是要求形式上的一緻。自律的核心在于滿足普遍立法之形式要求，體現的是理性一貫性的要求。由此觀之，“己所不欲，勿施于人”表達了理性一貫性要求的否定性方面。相應地，“你想别人怎麼對待你，你就怎麼對待别人”表達了理性一貫性要求的肯定性方面。可以說，金規則正是自律原則的二級公式。

第二，在他律原則内部的大類上，康德不再如《道德形而上學奠基》那樣保留了經驗性的幸福原則與理性的完善性原則的二分，而是将一切原則統一于幸福的名目之下。無論是個體的完善性，還是上帝意志之完善性，均被康德納入幸福的質料原則。《實踐理性批判》中将他律最終歸于幸福或自愛原則，這成為康德成熟時期道德哲學最終的立場。

這裡存在着若幹疑問，茲列舉兩項。疑問一：康德将諸種他律原則歸結為自愛或自身幸福原則，這樣做合理嗎？如前文所述，很多理論需要作出解釋，或采納特定版本，方可納入幸福原則之下。疑問二：康德不僅把幸福歸結為快樂的最大化，使得幸福論最終成了快樂論，而且在不區分自身幸福和全體（或最大多數人的最大）幸福的情況下，把幸福原則視為道德的“敵人”，這一立論是否過于極端？黑格爾就明确主張，道德需要将福利列為内在要素，“生活不是什麼可鄙的事”（黑格爾，第120頁）。在此，筆者無法作全面的分析，僅限于指出，把道德與幸福泾渭分明地分開，并把幸福完全從道德領域排除出去，正是康德的意圖。康德時常強調這樣一個觀點：道德并非如何獲得幸福的理論，而是如何配得幸福的理論。（參見AK 5:130; AK 8:278）就相對“貶低”幸福而言，康德确實表現出了道德嚴峻主義的立場。不僅如此，康德的道德哲學越往後期發展，嚴峻主義的色彩似乎越明顯。茲舉一例：在《實踐理性批判》中，當康德以上帝的懸設來解決德福一緻問題時，幸福雖被擺到次要的位置上，但仍頗受關切——上帝就承擔了“擔保”幸福的功能；而在五年後的《純然理性限度内的宗教》一書中，上帝所要促成的則是完全以道德完善為旨趣的倫理共同體，幸福被淡化了。

第三，在他律内部的各子類型的劃分中，康德增補了兩類主觀外部的規定根據，亦即教育和公民憲法，使得他律類型表的覆蓋面更廣，将更多的倫理流派納入其中。

問題在于，康德對他律子類型的劃分是否完備。完備性可以從劃分的方式與結構上看。康德以其建築術的嚴格工整，按主觀-經驗/客觀-理性、外部/内部兩個層次的原則劃分他律的子類型，這無疑是周全的。不過，完備性還應當體現在能否盡可能多地覆蓋各種學派的倫理原則。而這方面尚有讨論空間。康德在《道德形而上學奠基》中曾經強調他的劃分方式涵蓋了“一切可能的”他律原則，而在《實踐理性批判》中卻又增補了兩項外部原則，本身已經說明其完備性是有待讨論的。因此，當康德在《實踐理性批判》中再一次說，關于道德的一切質料上的原理之列舉已經窮盡了所有可能的情況（參見AK 5:39），我們有理由表示懷疑。

現在要考察的是，自愛或幸福原則能夠涵蓋前康德-後康德時代的各種質料倫理學原則嗎？如能涵蓋的倫理原則越多，則康德的分類越完備。我們在此不可能窮舉所有的道德學說，隻能以點帶面地加以考察。功利主義和德性論這兩種當代主流的道德理論，顯然可以置于自然情感和個人完善性之下，故不予讨論。這裡僅以“效法基督論”和尼采的生命倫理為例，稍加闡釋。這兩個例子可視為宗教和世俗道德的代表。

例一，效法基督論。效法基督論是和道德神令論、自然法理論等并列的傳統主流基督教倫理之一。該理論主張，人們應該以基督的行迹為榜樣，像基督一樣愛人，既愛鄰人，也愛遠方的陌生人，甚至愛自己的仇敵。這是源自《聖經》的教導（參見《新約·路加福音》10:25-37；《新約·加拉太書》5:14；《新約·馬太福音》5:43）。神學家尤德爾（J.Yoder）提供了效法基督論的一個當代版本，他提出：拿撒勒人耶稣的人性就是基督徒進行倫理決斷時的首要标準，耶稣的作為構成了人類順服上帝的原生樣闆；耶稣不僅是一位行為模範（榜樣），也是一位偉大的導師；愛的誡命構成了一般規則；如此等等。（參見Yoder, p.116）

康德應該會把效法基督論歸入他律，歸結到自身幸福的原則之下。這是否合理？康德似乎隻能這樣回應：一般人之所以效法基督而愛人，是為了來世的酬報，為了在天國永享至福；所以，效法基督而愛人的最終目的是愛己；效法基督而愛人隻是手段。确實，現實中庸俗的信仰者往往就停留在此種做買賣的層次。正如康德對于上帝意志論的評論那樣，其内核可歸結為自身幸福。（參見AK 5:41）就效法基督論的通俗版本來說，如此歸結似乎是合适的。

但是，如果存在超功利的信仰者，當他效法基督而愛人時，隻是因為這本身是對的，并不是為了獲取酬報，問題就變得複雜了。我們可以向他追問，這為什麼是對的？如果他回答，耶稣基督就是這樣生活的，所以這是對的。那他還需要回答一個問題：為什麼耶稣基督的生活方式就是對的？如果他說，因為這是我們的主所作出的業績和垂範，我們自當尊奉，那麼他是個信仰先行的信徒。他的初始前提，不是理，而是信。如果他說，因為這是唯一合乎理性一貫性要求的生活方式，所以這是對的。這時他其實就成了自律和理性原則的信徒，成了康德主義者。這就意味着，正如特殊版本的上帝意志論才可被納入幸福原則之下，效法基督論的情況也可能是一樣的。

例二，尼采的生命倫理學或貴族道德觀，該如何歸類？康德大概會将其列入自然情感這一欄，并納入自身幸福的原則之下。在《論道德的譜系》中，尼采對于貴族道德或主人道德作了若幹經典的論述：真正的道德的起源處乃是高貴者和強者對“自身和自身之所作所為”之感受；表示“善”的詞彙和詞根透射出的無非是高貴者把自己直接“感覺為更高等的人類”時所依據的微妙感覺；高貴的道德都是在歡呼勝利的自我肯定和自發作為中成就自身的。（參見尼采，第16、20、30—31頁）這就足以說明問題了，尼采确實主張道德應基于強者之自身感受。不僅如此，尼采還消解了傳統哲學中的主體（靈魂）及其“自由”作為的二元區分，強調力量的展現就是一切。“一個分量的力就是一個這般分量大沖動、意志、作用······作為就是一切。”（同上，第41頁）基于真正的道德在于生命力量的自然釋放這種觀點，尼采甚至還提出，價值研究首先需要生理學的啟發和闡述。（參見同上，第55頁）如果此處對尼采觀點的轉述是準确的，我們所假想的将其列入自然情感這一歸類，應該是行得通的。進一步地，将其納入自身幸福的原則，亦是順理成章之事。尼采本人可能不會反對這一點，隻是會補充說，幸福應歸屬于少數高貴者。在《論道德的譜系》第一篇末尾，當尼采把“最大多數人的福利”和“最少數人的福利”對立起來，并略帶調侃地否定前者具有更高價值的時候，這一點可以得到證明。

順便說一句，羅爾斯将尼采的道德觀歸入完善論，可能并不恰當。（參見Rawls, p.22， 286）個人完善性乃是相對于目的的适合性或有用性；尼采的貴族道德直接把高貴者自身的感受和作為設定為善，完全無關乎有用與否。正如尼采自己明确地宣稱的：“恰恰在這樣一種進行着最高級的等級排序和等級對比的價值判斷的熱烈湧動面前，有用性的視角是最為乖異和不适用的。”（尼采，第17頁）

從前康德的效法基督論和後康德的尼采的貴族道德觀這兩個例子中，我們可以發現，康德對于他律的類型的劃分，具有較強的解釋力。至少，在作特定解釋的情況下，這些理論都可以被納入康德的類型表中。我們甚至可以作一個大膽的論斷：就其表格可以涵蓋較多倫理原則而言，康德的劃分有其完備性。但需要注意的是，康德本人對于他律類型的論述，實際上保持了一定的開放性。無論在涵蓋的子類型的數量上，還是在将他律歸結為幸福與完善原則或歸結為單一的幸福原則方面，均是如此。因此，我們不妨同樣保持開放的态度。

或許，可以引進一個術語來描述康德對于他律類型的劃分：他律的“類型學”。采用“類型學”這個說法，并不是為了借用其在數學中或在建築學中的意義，而主要是為了突出康德關于他律類型之劃分的兩個特點：其劃分不僅是有原則的，而且具有一定的完備性。就康德哲學本身而言，這或許體現了理性建築術的優點。對于當代倫理學，他律的類型學可能具有這樣一種意義：提供了一個透視諸種理論之性質的視角。當代的各種倫理學流派和思潮，如德性倫理學、進化論倫理學、道德相對主義和道德多元主義等，借助康德的類型學，或許都可以得到新的定位。他律的類型學可以扮演一個透鏡的角色，幫助我們洞察各種道德理論的本質。

【注釋】

[1] 張志偉認為，康德“哥白尼革命”的核心是理性的先天立法權：知性為自然立法，理性為自身立法。知性為自然立法所體現的隻是“哥白尼革命”的消極意義，因為它為一切可能的經驗奠定了先天條件，同時也是理性能力的限制。而理性為自身立法所體現的則是“哥白尼革命”的積極意義，因為唯有它才真正使人類理性超越了感性經驗的限制而具有超自然的本體品格。（參見張志偉，第110頁）

[2] 本文凡引用康德的文本，都将給出科學院版《康德全集》（簡寫為“AK”）的卷數及頁碼。如“AK 4:434”表示《康德全集》第4卷第434頁。

[3] 考慮到康德在《實踐理性批判》中增補了至少兩類他律道德的原則，這一劃分很難說是完備的。後文會讨論這個問題。此外，“那條唯一的真實的道路”這個表述提示了自律是人類向善的唯一途徑。

[4] 康德的這個觀點，與休谟所說的道德區分（亦即關于善惡之道德判斷）隻能基于情感，構成了鮮明的對立。道德區分到底是基于情感還是理性，這一休谟與康德之争一直延續到了當代。斯洛特（M.Slote）針對當代康德主義的争辯即是明證。（參見Slote, pp.97-106）

[5] 至于（主觀内部的）自然情感論，很自然地可以直接歸結為幸福原則，無需額外說明。追求自身幸福，正是古代的伊壁鸠魯或近代的愛爾維修等快樂主義者的首要原理。

[6] 另一項細微的差别是：在《道德哲學講義》中，曼德維爾和伊壁鸠魯、愛爾維修一起被歸為自然情感論的代表。

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