【摘 要】異化批判是馬克思早期在人本學立場上對資本主義社會主客關系的批判，是基于異化勞動對人與物之間颠倒關系的揭示;拜物教批判是馬克思後期在曆史唯物主義基礎上對資本主義社會關系的批判，是基于資本邏輯對人與人的關系被颠倒為物與物的關系的揭示。日本學者廣松涉對馬克思的拜物教批判理論作了“物象化”解讀，并将馬克思從異化批判到拜物教批判的思想曆程概括為從“主客關系結構”到“社會關系結構”的轉變，由此将馬克思的異化批判理論視為馬克思早期不成熟的思想，強調馬克思的異化批判與拜物教批判之間的邏輯斷裂，忽視和否定了馬克思思想發展過程的連貫性。實際上，馬克思的異化批判與拜物教批判在邏輯上是内在關聯着的，拜物教批判不僅是異化批判的邏輯延展，而且是對異化批判的創造性推進。從異化批判到拜物教批判，馬克思實現了對資本主義社會“物統治人”的徹底批判。

【關鍵詞】馬克思;拜物教批判;異化批判;物象化批判;廣松涉

作者簡介：汪信硯，BEAT365唯一官网人文社會科學資深教授，beat365体育官网、馬克思主義哲學研究所教授，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心研究員；孔 婷，華中科技大學馬克思主義學院講師。

文章來源：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2024年第6期

近年來，随着馬克思前後期思想的關系問題成為國内外學界的研究熱點，馬克思的異化批判與拜物教批判之間的關系問題也受到人們的廣泛關注。日本學者廣松涉在對馬克思的拜物教批判理論進行“物象化”解讀的基礎上，将馬克思從異化批判到拜物教批判的思想曆程概括為從“主客關系結構”到“社會關系結構”的轉變，這一論斷對我們理解馬克思的異化批判與拜物教批判之間的差異性有重要意義，但其認為馬克思的拜物教批判是對其異化批判的否定，則忽視了馬克思前後期思想之間的連貫性。本文通過考察馬克思的異化批判和拜物教批判的核心要義，闡明二者之間的内在邏輯關聯，并由此對廣松涉關于馬克思異化批判與物象化批判的“斷裂”論作一回應。

一、異化批判:基于異化勞動的主客關系批判

在《1844年經濟學哲學手稿》(下文簡稱《手稿》)中，馬克思受到黑格爾精神現象學和費爾巴哈人本學的啟發，通過對異化勞動的考察構建了異化批判理論，初步揭示出了資本主義社會“物統治人”的人與物之間關系颠倒的社會現實。

具體來說，馬克思異化批判理論直接利用了兩種思想資源:一是黑格爾的主奴辯證法。在《精神現象學》中，黑格爾以“主人和奴隸”來比喻自我意識的兩方，并指出主人作為自為的存在是具有獨立意識的個體，奴隸作為自在的存在是受别人驅使的個體，主人通過掌控權力來奴役奴隸，而奴隸則全身心地投入陶冶事物的勞動之中。在這一過程中，奴隸借助勞動實現了與物的直接聯系，成為主人與物之間的中介。而主人雖然通過奴隸的勞動享受到了物所帶來的快感，但同時也必須把“物的獨立性一面讓給奴隸”。于是，主奴關系在現實中發生了颠倒，主人由于隻有依靠奴隸才能與物建立聯系，其原本獨立的意識逐漸轉化為對奴隸的依賴意識，在現實中成為由奴隸所實際構造出來的世界的奴隸。而奴隸由于在現實中擁有對物的直接使用權和支配權，其依賴主人而存在的意識逐漸轉化為獨立的意識，在現實中成為自己所創造出來的世界的主人。黑格爾将這一主奴關系的颠倒過程稱為異化的過程，而其中“陶冶事物的勞動”則是異化産生的關鍵。二是費爾巴哈的宗教異化論。在《基督教的本質》中，費爾巴哈借助類概念對人與動物作了區分。他指出，“隻有将自己的類、自己的本質性當作對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識”。而人區别于動物的這一類本質正是宗教的基礎與對象，宗教就是人的“類本質”的異化，即人的本質被人格化為上帝，而“上帝的活動、恩典，乃是人的被異化了的自我活動，乃是被對象化了的自由意志”。這種宗教異化導緻的結果就是:上帝原本僅僅是人頭腦的産物，現在卻獲得了人性，反過來成為制約、束縛人的力量，也就是說，人創造了神，但卻反過來成為神的奴隸。可見，“宗教是人跟自己的分裂:他放一個上帝在自己的對面，當作與自己相對立的存在者”，而人越是敬仰和崇拜上帝，也就越鄙視和看低自己。這樣，上帝和人身處兩個極端，對上帝的虔誠消解了人的自由意識，剝奪了人對塵世生活的享受和樂趣，甚至使人不惜采取禁欲主義來取悅上帝，人淪為神的附庸，人神關系颠倒了，人的本質異化了。正是黑格爾的主奴關系辯證法和費爾巴哈的宗教異化論，促使馬克思提出了他的異化勞動理論。

在《手稿》中，馬克思批判地繼承了黑格爾與費爾巴哈從主客颠倒的角度考察異化問題的合理思想，同時克服了他們囿于抽象精神和抽象宗教分析異化問題的局限性，從現實生活中具體的、感性的物質生産勞動出發構建了系統的異化批判理論。馬克思運用費爾巴哈的“類本質”概念考察勞動，指出資本社會主義社會勞動已變為與人的類本質相疏離的異已力量即異化勞動。他指出，“勞動這種生命活動、這種生産生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生産生活就是類生活。這是産生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。在馬克思看來，勞動不僅僅是維持人自身生存的手段，更是一種有意識的自由的活動，是人的本質力量的确證。人隻有首先成為有意識的類存在物，才能将自己的活動視為對象，進行自由自覺的生命活動。但是，在資本主義社會裡，“異化勞動把這種關系颠倒過來”，勞動即人的類本質變成了“對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段”。“工人生産的财富越多，他的生産的影響和規模越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”這表明，工人的“勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量”。因此，在異化勞動中，工人投入的越多，他創造出的反對自身的異己力量就越大。

馬克思不僅強調異化勞動中“死的物質對人的完全統治”，而且詳細分析和闡述了異化勞動的四重規定性，即勞動産品的異化、勞動過程的異化、類本質的異化、人與人關系的異化。其中，勞動過程的異化直接導緻了勞動産品的異化，而後兩重異化又是勞動産品與勞動過程異化的必然結果。因此，勞動異化的關鍵就在于勞動過程的異化，後者主要表現在兩個方面:一是勞動成為“一種自我犧牲、自我折磨的勞動”。在勞動中，工人“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”。工人在勞動時感受到的隻有肉體的折磨與精神的摧殘，而隻有在不勞動時才能感受到幸福與快樂，因此，隻要肉體的強制性一停止，人們就會将勞動當作瘟疫而避之不及。二是勞動對工人來說是“屬他的”。對此，馬克思借用費爾巴哈的宗教異化理論解釋說:“在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自主活動對個人發生作用不取決于他個人，就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動發生作用，同樣，工人的活動也不是他的自主活動。”既然勞動者的勞動不屬于他自身，那到底屬于誰呢?馬克思指出，如果工人無法從勞動中獲得本該确證自身價值的快樂，那麼這種快樂就一定由其他人獲得;如果工人自己的勞動不是一種自由的勞動，那麼這種勞動本質上就應該是一種受他人支配的勞動。通過異化勞動，工人生産出一個站在勞動之外的人對這個勞動的關系，而這一勞動之外的人就是資本家，資本家通過對工人勞動的占有和支配而實現對工人的剝削與壓迫。這樣，“通過異化勞動，人不僅生産出他對作為異己的、敵對的力量的生産對象和生産行為的關系，而且還生産出他人對他的生産和他的産品的關系，以及他對這些他人的關系”。正是在資本家與勞動者、資本與勞動的對立中，馬克思窺探到異化勞動與私有财産之間的聯系，指出“私有财産是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的産物、結果和必然後果”。也就是說，私有财産作為工人勞動的結果并沒有被勞動者所占有，而是被掌握資本的資本家所占有。這表明，馬克思開始超越人本學邏輯而關注私有财産或資本對勞動的支配，已經初涉政治經濟學問題。

馬克思通過對異化勞動的分析揭示了異化的本質規定。概括地說，異化就是主體通過生産活動将自身的生命力外化為對象，而這個對象卻與主體相對抗，甚至反過來支配主體。這種主客二元結構的異化觀所強調的是主體與客體之間關系的颠倒與對抗。馬克思以異化勞動為核心範疇的異化批判理論，實際上已經關注到資本(私有财産)對勞動的支配問題，揭示了資本主義社會“物統治人”的社會現實。不過，《手稿》時期的馬克思還不可能理解和把握異化勞動的根源，因而也無法真正揭示資本主義社會“物統治人”的内部機理。

二、拜物教批判:基于資本邏輯的社會關系批判

馬克思早期異化批判理論的構建是以“類本質”作為理論預設展開的，正是依據這一理論預設，未被異化的類本質與其被異化的現實狀态形成對立，意味着人與物的關系發生了颠倒。盡管《手稿》時期馬克思已經開始從政治經濟學的角度分析異化問題，但總的來說其理論批判仍限于感性描述與價值評判，而缺乏對資本主義社會的曆史性考察。而随着馬克思對政治經濟學研究的深入，在《資本論》中，通過對商品、貨币和資本的分析，他賦予異化概念更深刻的内涵，構建起了一套科學的拜物教批判理論，用來說明資本主義社會人與人的關系被颠倒為物與物的關系的社會現實。正是通過對商品拜物教、貨币拜物教與資本拜物教的分析，馬克思實現了從異化批判到拜物教批判的思想發展。

首先，馬克思通過對價值形式的分析揭示了商品拜物教的秘密。馬克思對拜物教的批判，既不是從抽象的精神出發，也不是從抽象的物質出發，而是從商品這一具體的、可感覺而又超感覺的物出發的。馬克思指出，“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”。但是，這種古怪的神秘性并不是來自商品的使用價值。“用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了。可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的物”，“但是桌子一旦作為商品出現，就轉化為一個可感覺而又超感覺的物”。可見，商品的價值形式就是勞動産品變為商品後就具有謎一般的性質的關鍵所在。對此，馬克思解釋說:“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動産品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生産者同總勞動的社會關系反映成存在于生産者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動産品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。”商品的價值形式顯然同商品本身的物理屬性全然無關，“這隻是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裡，人腦的産物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界裡，人手的産物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動産品一旦作為商品來生産，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生産分不開的”。這樣，馬克思就借助宗教的類比，揭示了商品化身為“可感覺而又超感覺的物”的秘密，闡釋了資本主義社會人與人的關系被颠倒為物與物的關系的拜物教現實。

其次，馬克思通過對等價形式的分析揭示了貨币拜物教的秘密。衆所周知，商品交換的前提是交換者對交換物的私人占有及其在等價基礎上的交換。而随着交換的普遍化，各種具體商品之間的直接交換受限太多，急需“第三物”作為中介實現商品的交換價值。在這種情況下，貨币作為一種既同各種商品本身相脫離又與商品并存的物，變為“一切商品的交換價值的化身”，代表商品的交換價值。而“商品形式的拜物教在等價形式中比在相對價值形式中更為明顯”。在相對價值形式中，商品與商品之間的價值形式是相對的，以商品對另一商品的關系為媒介，商品自己的價值表現為與自身的物理屬性完全不同的另一商品，這種價值關系背後隐藏着某種社會關系。而在等價形式中，一個商品的自然形式直接作為社會形式存在，并充當一切商品的價值形式，故而等價物與其他物品交換的事實就直接表現為等價物所具有的天然屬性，這樣作為一般等價物的貨币的神秘性就産生了。就是說，作為一般等價物的貨币好像從一産生就具有衡量一切商品價值的等價形式，貨币好像天然就是價值标尺。對此，馬克思分析說:“一種商品成為貨币，似乎不是因為其他商品都通過它來表現自己的價值，相反，似乎因為這種商品是貨币，其他商品才都通過它來表現自己的價值。中介運動在它本身的結果中消失了，而且沒有留下任何痕迹。商品沒有出什麼力就發現一個在它們之外、與它們并存的商品體是它們自身的現成的價值形态。這些物，即金和銀，一從地底下出來，就是一切人類勞動的直接化身。貨币的魔術就是由此而來的。”這樣，貨币因其所具有的“中介作用”而變為在人間的“物神”，從單純的流通手段變為衡量價值的标準。财富的概念被對象化到貨币之上，“貨币實體就是财富本身”，貨币作為可以被捉摸的一般财富成為一切個體勞動的對象與目的。“貨币本來是一切價值的代表;在實踐中情況卻颠倒過來，一切實在的産品和勞動竟成為貨币的代表”，于是，貨币從單純的流通手段蛻變為“商品世界中的統治者和上帝”。而在以私有制為基礎的資本主義社會，貨币就充當着“需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人”。在普遍的商品交換中，雖然貨币僅僅是商品轉化為交換價值所确定的一般等價形式，但它所表征的卻是人與人之間物化的社會關系:個體“存在的關系并不是他們相互的人身關系，而隻是他們在市場上彼此發生的他們價值的客體形式即作為抽象量的關系”，就是說，人們之間的關系異化為抽象的物之間的關系。

再次，馬克思通過對剩餘價值的分析揭示了資本拜物教的秘密。馬克思指出，資本拜物教是最能迷惑人的形式，資本主義生産關系中的商品和貨币實際上僅僅是資本的表現形式。事實上，随着勞動力成為商品，貨币就通過對雇傭勞動的占有完成了向資本的跳躍，資本就是增殖意義上的貨币。而資本的增殖過程實質上就是資本與活勞動之間的交換過程，在看似平等的交換過程背後，資本家憑借占有生産資料而無償占有工人勞動所創造的剩餘價值，這一無酬勞動所創造的價值就是資本增殖的秘密。對此，馬克思形象地說:“勞動是酵母，它被投入資本，使資本發酵。”資本不僅在生産中産生剩餘價值，還創造出對勞動的支配關系。從這個意義上說，“資本顯然是關系，而且隻能是生産關系”。因此，雇傭關系既是資本生産的前提，又是資本生産的結果。而雇傭關系背後資本家對工人的占有實質上就是資本對工人的占有。“作為資本家，他隻是人格化的資本。他的靈魂就是資本的靈魂。而資本隻有一種生活本能，這就是增殖自身，創造剩餘價值，用自己的不變部分即生産資料吮吸盡可能多的剩餘勞動。”如此一來，在雇傭關系中，工人隻是作為資本的增殖工具而存在，資本家雇傭工人并付給工人薪資這一看似“平等交易”的背後，是資本家對工人無酬勞動的占有。而資本家看似是資本的掌握者，實際上卻僅僅是人格化的資本。因此，在資本主義社會，資本作為“最高權利”統治和奴役着每一個人，任何個體都并無真正的自由可言。馬克思說:“在自由競争中自由的并不是個人，而是資本。”可見，在資本主義生産關系中，雖然資本以物的形式存在，但它本質上是一種生産關系，這種生産關系統攝和支配着每個個體，并使人與人之間的關系被颠倒為物與物的關系。

馬克思通過對商品拜物教、貨币拜物教和資本拜物教的分析，揭示了資本主義社會人淪為物的奴隸的拜物教現實。而對于所謂的拜物教，我們大體上可這樣來概括:在資本主義社會的商品交換中，物與物之間的交換關系遮蔽了作為商品價值之本質的人與人之間的社會關系，而這種遮蔽形成了資本主義社會特有的意識形态。顯然，馬克思的拜物教批判已經超越了其異化批判關于主客關系的思辨，而進到了對現實社會關系的考察。這樣，在《資本論》中，馬克思就通過對拜物教現實及其背後的資本邏輯的分析，揭示出了資本主義社會“物統治人”的根本原因，實現了對《手稿》中異化批判的超越。

三、從異化批判到拜物教批判

在《唯物史觀的原像》一書中，廣松涉對馬克思的拜物教批判理論作了“物象化”解讀，把馬克思的拜物教批判理解為物象化批判，并認為馬克思的思想發展經曆了“從異化論的邏輯到物象化論的邏輯”的轉變。他指出，在《手稿》中，馬克思通過對作為“類的存在的人，作為自我活動的主體的人”的勞動異化的考察闡釋了資本主義社會主客颠倒的問題，而馬克思所說的異化主要有兩重含義，即主體處于“非本真的狀态”和“(主體)的産物不單是對象的定在，它還反過來限制自己(主體)”;“尚且看不到人與人的關系作為物與物的關系而假現的觀點”，而後者正是馬克思後來所闡發的“物象化論”。在廣松涉看來，馬克思《手稿》中的異化論是作為一種主客二分的近代邏輯出場的，而《資本論》中的物象化論則打破了這一邏輯結構，它不再以主體的東西直接成為物的存在為參照點，而是以人與人的社會關系宛如物與物的關系甚至物的性質為參照點。他說:“馬克思的所謂物象化，是對人與人之間的主體際關系被錯誤地理解為‘物的性質’(例如，貨币所具有的購買力這樣的‘性質’)，以及人與人之間的主體際社會關系被錯誤地理解為‘物與物之間的關系’這類現象等等的稱呼。”

廣松涉認為，馬克思在《手稿》中提出的異化論屬于近代哲學的研究範式，而《資本論》中的物象化論則屬于現代哲學的研究範式。他指出:“人們在論述對近代(作為曆史階段的資本主義時代)的哲學的、世界觀的地平的超越問題時，将對所謂‘主觀—客觀’模式的克服當作标志的做法已成了常識。我們也可以像以往一樣，把這一點作為辨别的标志。”在他看來，馬克思以“類”概念為出發點的異化論雖然站在“費爾巴哈的延長線上揚棄了黑格爾哲學”，但仍未超越黑格爾關于“實體—主體，主體—實體的共同理解”，因而其異化論依然處于“黑格爾左派的大框架内”，無法超越近代哲學“主客關系”的架構;而随着對政治經濟學研究的深入，馬克思逐漸“從整體上克服了黑格爾左派意識形态賴以成立的範例，從而站到了新地平上”，這一“新地平”就是物象化論。他指出，“揚棄了異化論所依據的‘主體—客體’圖式，不是所謂主體的東西的客體化，而是将關系狀态的物象化進行自省”。因此，當馬克思進入曆史唯物主義視域後，“已經不能采用主體的客體化和再主體化這樣所謂‘主體—客體的辯證法’的理論，也就是主體的人的自我異化、自我獲得這樣的構圖。這正是物象化論的構圖确立在揚棄‘主體—客體’圖式的地平上的原因之所在”瑏瑡。在這裡，廣松涉以近代哲學與現代哲學的差别為分析框架，将馬克思從異化批判到物象化批判的思想曆程概括為從“主客關系結構”到“社會關系結構”的轉變。

在廣松涉看來，馬克思的異化批判與物象化批判之間存在着邏輯斷裂。他認為，由于馬克思早期構建異化批判理論的基礎是“一般主體”，他隻能以某種先驗的東西來解釋曆史，即使這種“一般主體”從抽象的精神變為經驗的個人，情況也并未發生改變，因此，馬克思的異化批判理論本質上是一種人本主義的異化觀，在性質上屬于曆史唯心主義。對那時的馬克思來說，創立曆史唯物主義的前提就是要放棄這種唯心主義的異化觀。而馬克思《資本論》時期的物象化論将人的本質理解為一種社會關系，從根本上改變了對人的實體性理解。基于此，廣松涉斷言，馬克思的物象化論是對其異化論的徹底否定。誠然，廣松涉從主體間關系的角度對馬克思拜物教批判理論所作的物象化解讀，對于我們理解馬克思的拜物教批判理論具有非常重要的意義，但當他以近代哲學與現代哲學的差别為分析框架去看待馬克思從異化批判到拜物教批判(物象化批判)的轉變時，必然會遮蔽兩種批判之間的邏輯關聯，否定馬克思思想發展過程的内在貫通性。

盡管馬克思的異化批判與拜物教批判在研究範式有所不同，但二者所揭示的都是資本主義社會“物統治人”的社會現實，因而決不能斷定二者之間存在着斷裂。事實上，馬克思的異化批判與拜物教批判之間具有鮮明的内在邏輯關聯性。這具體表現在以下兩個方面:

第一，拜物教批判是異化批判的邏輯延展。馬克思不僅在《手稿》中提出了基于主客關系結構的勞動異化論，還在《穆勒評注》中闡述了基于社會關系結構的交往異化論。顯然，交往異化論所謂的交往異化是對勞動異化的第四重規定即人與人關系的異化的補充，它已經展現出馬克思對社會關系批判的特别關注，而這一點正是廣松涉的“斷裂”論所忽視的。在《穆勒評注》中，馬克思通過對貨币及信貸制度的分析揭示了現實生活中的交往異化現象。他首先闡述了貨币是人的本質的雙重異化:一方面，人的關系異化為物的關系。勞動的異化導緻了勞動産品的異化，使人變為私有财産的所有者，而人一旦變成私有者，人同人的關系就變成私有者同私有者的關系，對私有财産的追逐使人與人之間的關系轉變為物與物之間的關系。另一方面，物的關系異化為貨币的關系。在以貨币為中介的交往活動中，人與人之間的交往異化為物與物之間的交換，而為了保證交換的公正性，貨币必然要作為價值的價值發揮作用，于是貨币便成為以物的形式表現出的人的本質的真正載體。他進而指出，信貸制度的産生更是消解了人的主體性存在，使人本身異化為貨币。“信貸是對一個人的道德作出的國民經濟學的判斷”，因為在信貸制度下個人的道德本身都成為交換的手段，貨币看似消失，實則與人合為一體，人與人之間的信任實際上是對貨币的信任，人就是貨币本身。可見，在交往異化的情況下，任何看似為了人自身的生産都是假象，生産的真正目的隻在于擁有更多的貨币，人與人之間的關系被物與物之間的關系所取代。顯然，馬克思在這一時期已經開始從社會關系的角度分析人與人之間的交往異化問題，而這正是他走向唯物史觀的重要理論階梯。因此，作為對勞動異化論的補充和完善出場的交往異化論，就成為聯結馬克思的異化批判與拜物教批判之間的橋梁，使馬克思的拜物教批判成為其異化批判的邏輯延伸。

第二，拜物教批判是對異化批判的創造性推進。馬克思拜物教批判的理論旨趣，不僅僅在于揭示人與人的關系表現為物與物的關系，更在于揭示這種社會關系已經作為一種異己的力量控制和支配着個人。也就是說，馬克思的拜物教批判理論不僅是對資本主義社會中“物”的政治經濟學批判，更是對資本主義社會中“物統治人”的哲學批判。一方面，馬克思通過對商品、貨币和資本的形式規定性的分析揭示出了“資本的本質是一種社會關系”，闡釋了資本主義社會人與人的關系被颠倒為物與物的關系。另一方面，馬克思又通過對“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這一人的發展曆史階段的分析，揭示出資本主義社會“人已經不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸”。因此，雖然馬克思的拜物教批判是以對物的批判為出發點的，但其最終目的是揭示物的統治背後人的獨立性的喪失。由此可見，馬克思的異化批判和拜物教批判都是對“物統治人”的批判，隻不過異化批判所針對的是具體的“物”即勞動産品，而拜物教批判所針對的則是抽象的“物”即貨币與資本，二者所揭示的都是物否定人并作為一種異己的力量與人相對抗甚至反過來支配人的異化現實，其價值指向都是要變“物的獨立性和個性”為“個人的獨立性和個性”。當然，雖然在異化批判中馬克思已經闡明了人對物的強制力量的屈從，但馬克思對造成這異化現實的根源的揭示卻是在拜物教批判中通過對資本邏輯的分析才得以完成的。顯然，馬克思的拜物教批判與其異化批判的理論旨趣在本質上是一緻的。正是借助于拜物教批判，馬克思深度剖析了資本主義社會的異化現實。因此，異化批判與拜物教批判之間的關系，并不是馬克思先後不同時期思想之間的簡單的線性關系。在馬克思的曆史唯物主義視域中，異化批判并沒有消失，而是被包含在拜物教批判中。從異化批判到拜物教批判，馬克思完成了對資本主義社會的徹底批判。這不僅體現了馬克思思想發展過程的連續性，而且也表明了馬克思的政治經濟學批判已上升為哲學批判。