【摘 要】休谟、摩爾等人提出的“是”與“應該”、“事實”與“價值”和“規範”之間的分裂和鴻溝是虛構的，因為沒有純客觀的“事實”，也沒有純主觀的“規範”。為什麼“必須”和“應該”是由以下因素共同決定的：人的需求、意圖和目标，其中意圖和目标産生于需求，意圖的強度往往取決于需求的強度，而需求有客觀基礎；當下的實際狀況，常常與需求和目标存在差距，人們力求改變現狀，造成能夠滿足需求和目标的某種願景；相關的廣義科學原理（包括自然科學、社會科學和人文科學）、社會共識（文化傳統和習俗等）；人所具有的理性思考能力。這些因素把“是”與“應該”關聯起來，由此架通了從“事實”到“價值”和“規範”的橋梁。

【關鍵詞】 “是—應該”問題   被動旁觀者   主動參與者   認知主義   假言命令

作者簡介：陳波，BEAT365唯一官网人文社科講席教授、博士生導師，國際beat365体育官网（IIP）院士，國際科學哲學院（AIPS）院士，主要從事邏輯學和分析哲學研究。

文章來源：《中國社會科學》2024年第11期

我們為什麼“必須”和“應該”？這涉及規範性的來源、基礎和依據等。休谟在《人性論》中曾論及“是”與“應該”、“事實”與“價值”和“規範”之間的分裂和鴻溝。如果這種論述成立的話，就會使價值和規範成為完全主觀的偏好和規定，這是很多人難以接受的。國内外學術界一直試圖回答休谟的“是—應該”問題及其論述，特别是近些年來，“規範性的來源”（the source of normativity）成為國際哲學界研究的熱點之一。筆者将要論述的觀點是：（1）沒有純客觀的“事實”，也沒有純主觀的“規範”，事實與價值和規範的截然二分不成立；（2）規範源自人的特定意圖和目标與客觀現實之間的差距、相關的廣義科學原理、社會共識（文化傳統與習俗等），特别是認知—行動主體的理性思考能力；（3）規範是達成認知—行動主體的意圖和目标的手段，它們表面上采取定言命令的形式：“你應該做Y！”實際上是連接目标與手段的假言命令形式：“如果你的目标是X，那麼你應該做Y！”（4）規範最終被自然化了：它們是生物進化和文化進化的産物，亦來自認知—行動主體過去實踐的成功，為後者所證成；（5）價值和規範科學（至少包括倫理學和法學）不是其他科學的例外，關于價值和規範的例外論（exceptionalism）是錯誤的。

一、問題的緣起

（一）休谟的“是—應該”問題

首先說明，下面談到的“是”特指“是”字句，即包含系詞“是”或“不是”的句子，如“武漢是中國中部的一座大城市”“鲸魚不是魚，而是哺乳動物”。通常認為，這類句子描述了存在于外部世界中的某個事實，客觀地為真或為假。但也不盡然，日常語言中也有含“厚概念”（thick concepts，即有價值評價意涵但依然是描述性的概念）的“是”字句：“張三是勇敢的”“王麗是美麗的”。相應的，後面談到的“應該”泛指下面這類句子，它們或者含有評價性詞彙如“善良”“邪惡”“美好”，例如“考上大學是一件好事”；或者含有規範性詞彙如“應該”“允許”“禁止”，例如“允許大學生談戀愛”“禁止任何人偷竊”。一般認為，與評價或規範相關的句子不适合談真假，隻是反映了說話者的立場、态度、傾向和偏好等。

在《人性論》第三卷第一章第一節中，休谟提出：“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，确定了上帝的存在，或是對人事作一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。”他認為，這種轉變是不合法的，“因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；……不過作者們通常既然不是這樣謹慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留心提防；而且我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系”。

持平而論，休谟在這裡并沒有明确斷言從“是”推不出“應該”，隻是質疑這樣推導的可能性及其依據，促使我們對其加以仔細考察，并且認為這種仔細考察足以“推翻一切通俗的道德學體系”。有證據表明，休谟甚至主張倫理詞彙可以用非倫理詞彙來界定和說明：“……我們所持的假設卻是淺顯明白的。它堅持道德性是由情感所規定的。它将德性界定為凡是給與旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動或品質，而惡行則相反。”

羅爾斯頓（Holmes Rolston Ⅲ）斷言：“價值”生成“義務”和“規範”。隻要一件東西是有價值的，道德主體就有義務去保護它、促進它、認可它、實現它、尊重它。因此，由“是”到“應該”實際上是由“事實”到“價值”再到“義務或規範”的過渡：

這樣一來，對休谟提出的“是—應該”問題，至少有三種強度不同的解讀。

（1）它主要質疑從“是”能否推出“應該”，若能推出，其理由和根據是什麼？休谟似乎得出了否定性結論：“應該”表達一種不同于“是”的新關系：從“是”到“應該”是一種極其重要的轉變，但這種轉變并未得到理性的說明。休谟本人的猶疑結論被後人強化為“休谟法則”（Hume’s law）或“休谟斷頭台”（Hume’s guillotine），即從“是”推不出“應該”。一般認為，休谟法則是一個合邏輯的結論，因為有效的邏輯推理必須具有保守性：其結論隻能隐含在其前提之中，而不能超出其前提所斷定的内容。

（2）由于“是”主要用于事實陳述，“應該”主要用于關于價值和規範的判斷,于是“是”與“應該”的關系就成為“事實陳述”和“價值和規範判斷”的關系。通常認為，事實陳述與外部對象有關，有真假可言，相互之間可以發生像邏輯矛盾和邏輯推導這樣的關系；而價值和規範判斷則反映人的主觀偏好和選擇，沒有真假可言，相互之間也沒有像邏輯矛盾和邏輯推導這樣的關系，因為邏輯矛盾意味着不能同時為真，邏輯推導意味着其前提為真足以保證其結論為真。

（3）更進一步，“是—應該”問題是在質疑價值和規範的來源和基礎。很明顯，我們擁有為真的自然科學命題，具有自然科學知識；我們是否也同樣擁有為真的價值和規範判斷，具有倫理知識或規範性知識？仿效康德哲學的中心問題之一“先天綜合判斷如何可能”，我們可以說，休谟法則是在質疑“價值和規範科學是否可能，如何可能”，也就是在質疑價值和規範科學是否具有合理性或客觀性，若具有，其來源和依據是什麼？有哪些？

如果對如上解讀的休谟“是—應該”問題加以仔細考察和分析，可以發現，它有如下預設和要旨：（1）事實作為感覺經驗之源，完全來自世界，是純粹客觀的；（2）價值和規範隻取決于認知—行動主體的主觀偏好或規定，是純粹主觀的；（3）從事實陳述不能合邏輯地推出價值和規範判斷；（4）需要對價值和規範判斷的依據和合理性提供另外的說明，但不能訴諸理性的證成，而必須訴諸另外的東西，如道德情感等。本文将着重反駁前三個預設。

（二）摩爾的“自然主義謬誤”和“開放問題論證”

在《倫理學原理》一書的序言中，摩爾區分了傳統倫理學中的兩類問題：一是“哪種事物應該為它們本身而實存”，或者更簡單的，“什麼是善”；二是“我們應該采取哪種行為”，或者說什麼使得一個行動成為道德上正當的行動。關于第一類問題，他的觀點是：不能用非倫理的（即自然的或形而上學的）概念去定義或分析倫理概念，否則就犯有“自然主義謬誤”。他訴諸著名的“開放問題論證”來論證他的觀點。他提出，在關于“善”的真正定義中，定義項與被定義項必須具有相同的意義，這類定義必定是分析性的，關于“善”的問題就成為一個封閉問題。但是，我們卻不能給“善”下這樣的定義，因為“善”是單純的、終極性的、超感官的，既不能像自然主義倫理學家那樣，将“善”混同于善的事物所具有的一些自然屬性，即那些在時空中存在、因果性的、可被感官識别的屬性，如快樂、幸福、多數人的福祉、進化、行動主體的欲求滿足、社會習俗等；也不能像形而上學倫理學家那樣，把“善”歸結為外部實在的某些特征，如“被上帝所贊成”。倘若把善歸結為“幸福”或“被欲求的”或“令人愉悅的”，你總可以問：“幸福就是善嗎”“被欲求的就是善嗎”“令人愉悅的就是善嗎”。在這樣提問時，你并沒有暴露出任何概念上的混淆和無能。這就說明，“善”與後面這些詞并沒有定義性關聯，關于善的那些定義總可以被質疑，因而保留着開放性。但摩爾的這一論證已經受到很多質疑，例如：“這個論證要是真有效的話似乎也太倉促了。實際上，除了那些顯然的同語反複，它似乎排除了對任何東西下定義的可能性，而不僅僅是‘善’。”例如，“水是H₂O嗎”這個問題也是開放的，因為知道水的科學定義是一個重大發現，我們因此就不能接受“水是H₂O”這個定義嗎？并且，摩爾的論述還會引出所謂的“分析悖論”。

休谟和摩爾等人論述的後果是，使價值和規範的依據及其合理性懸空，從而成為一個疑難問題，引出了很多不同的理論立場。僅就倫理學而言，對于如下問題的研究具有根本性意義：道德陳述是否在外部實在中有其基礎和根據？有些人主張，存在“真實”或“客觀”的道德事實，它們獨立于任何信念或證據而存在（道德實在論）；另一些人認為，道德陳述隻是某種類型的信念，有時是由個人或文化以截然不同的方式創造出來的，沒有獨立于信念的“道德事實”（道德反實在論）。這還進一步産生了道德認知主義和非認知主義之争：非認知主義者認為，不存在道德屬性或道德事實；道德陳述不是适真的（truth-apt），無法在它們中間區分真假；道德陳述隻是表達了某些非認知态度，更類似于欲望、贊同或不贊同。認知主義者卻認為，道德陳述确實表達了信念，但它們依然是适真的，可以區分真假。道德認識論研究如下問題：如何證明道德信念是正當的，什麼是道德知識，究竟有沒有道德知識，如果有，它們從何而來。

（三）倫理學的邏輯自主和語義自主

如果接受“是”與“應該”、“事實”與“價值”和“規範”的分裂和鴻溝，會引出倫理學的所謂“邏輯自主”（logical autonomy）和“語義自主”（semantic autonomy）問題。

倫理學的邏輯自主是指：從非倫理或非規範的前提不能僅憑邏輯就推出倫理或規範的結論。例如，你要從事實性陳述“李四資助貧困學生”推出一個評價性論斷“李四做了一件善舉”，你還需要一個橋接規則：“資助貧困學生的行為是善舉”，但該規則本身就是一個倫理判斷。倫理學的語義自主是指：從非倫理或非規範的前提不能借助邏輯加上某些分析性的語義橋接規則就推出倫理或規範的結論。例如，從單個前提“張三是單身漢”不能僅憑邏輯就推出結論“張三是未婚男子”，還需要加上通常認為是分析性的語義規則“所有且僅有單身漢是未婚男子”。根據摩爾等人的觀點，在倫理學中，沒有這種連接非倫理或非規範前提和倫理或規範性結論的分析性語義規則，因為像“善”“惡”“對”“錯”這類倫理概念不能用非倫理的概念或謂詞來定義和說明，無論後面這些概念是自然的（與人的本性和反應相關）還是非自然的（與上帝的超越性存在相關）。

普賴爾（A. N. Prior）于1960年提出了反駁倫理學的邏輯自主的多個“玩笑式”反例。先看例一：“下午茶在英格蘭很流行，所以，或者下午茶在英國很流行或者應該殺掉所有新西蘭人。”在當代邏輯中，通常用“├”表示“推出”。例一是有效的邏輯推理形式，即A├A∨B——的一次運用，其前提是一個事實性陳述，其結論卻包含一個倫理性斷言。但有人提出異議：例一的結論中并沒有給認知—行動主體頒布他必須去執行或實施的倫理命令，因此例一不算真的從“是”推出了“應該”。普賴爾早就意識到會有這樣的诘難，于是又給出了例二：“下午茶在英格蘭不流行；或者下午茶在英格蘭很流行或者應該殺掉所有新西蘭人；所以，應該殺掉所有新西蘭人。”例二是有效的邏輯推理形式，即¬A，A∨B├B——的一次運用。例二與例一的不同之處在于：多了一個前提，即“或者下午茶在英格蘭很流行或者應該殺掉所有新西蘭人”。這個前提也是例一的結論。問題是：它究竟是不是一個倫理或規範命題？如果按前面對例一的反诘，它不是一個真正的倫理命題，但例二的結論卻毫無疑問是一個真正的倫理命題，于是例二就從“是”推出了“應該”；如果它是一個真正的倫理命題，那麼，例一就從“是”推出了“應該”。在這兩種情況下，所謂的“休谟法則”即從“是”推不出“應該”，都不成立。

普賴爾反例并非玩笑，而是非常嚴肅的，它們不僅挑戰了倫理學的邏輯自主和語義自主，甚至還挑戰了邏輯的保守性特征，即在一個有效的邏輯推理中，結論不能包含前提中所沒有的東西。普賴爾反例後來被稱作“普賴爾悖論”。它們當時就引起很大反響，後來持續引起各種不同回應，如皮格登（C.R.Pigden）的“新西蘭方案”，舒爾茨（G.Schurz）的“奧地利方案”，還有相幹邏輯的回應，最佳解釋推理回應等，最新回應分别于2015年和2021年發表于美國《哲學雜志》和《哲學邏輯雜志》上。

二、沒有純客觀的“事實”

（一）視角轉換：人從世界的被動旁觀者到主動參與者

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，隻是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”他要建立一種新唯物主義：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。”這種新唯物主義是現實的、曆史的、實踐的、以人為中心的唯物主義，其中“以人為中心”又是其最重要的特點：人作為社會關系的總和，帶着自己的意圖和目标去與周圍環境互動，通過順應自然和改造自然，來獲得人的良好生存，實現人的全面自由發展。人的形象在馬克思這裡實現了一個根本性轉變：人從這個世界的被動旁觀者變成了它的主動參與者，通過社會性的實踐去與他周圍的世界互動，既獲得關于這個世界的認知，又在這個世界中獲得自我生存和自我完善。

美國實用主義哲學家杜威是達爾文進化論的信奉者，曾發表《達爾文主義對哲學的影響》一文。他提出，一切生物都是出于求生的需要而與周圍環境互動。它們不僅生活在環境中，而且利用環境來生活。生命之曆程乃由環境和生物一同參與，後兩者構成一個綜合的整體。人作為生物發展的高級形式，他的意識不過是生物适應環境方式的延伸。我們是我們生存于其中的這個世界的一部分，帶着自己的欲求、關切和意圖去與周圍世界互動：我們關注我們需要關注的，我們利用我們所能利用的，我們改造自然物和創制新物品去滿足我們的需求，其原初目的都是維持和延續我們的個體生存、群體生存和類生存，并且力求生活得更好。凡是有利于我們生存的，乃是我們所欲求的（desire, appetition）；凡是有害于我們生存的，乃是我們所厭惡的（aversion）；欲求和厭惡派生出我們的“趨”與“避”行為：趨向對生命的獎賞，避開對生命的損害。不過，作為生物進化的高級形式，人與其他生物的不同之處在于：人具有更高的意識和智能水準、更高的社會組織化程度，因而比其他生物更需要社會合作才能生存。因此，人是一種社會性存在，被他所隸屬的社會群體長期形成的觀念、集體意向、文化、習俗、制度等所規訓和制約，因而也是一種文化性存在。

杜威進而對傳統哲學的“知識的旁觀者理論”進行了批判。在他看來，他之前的哲學幾乎都把人塑造成這個世界的旁觀者（spectator），把人視為單純的認知主體。人以局外人的身份、非參與的姿态，冷眼旁觀這個先于且獨立于他存在的外部世界，其主要認知方式是眼睛模式——觀看（seeing），主要認知手段是表征（representation），目的是弄清楚這個世界的真相——究竟存在什麼，它們怎麼運行，其規律和規則有哪些，其主要關切又在于找出其中的變中之不變——這個世界的終極起源、終極本質、基本構成方式等，以便獲得關于這個世界的穩定可靠的絕對真理。這種旁觀者理論既奠基于又反過來強化了哲學中的一系列二元對立：主體和客體（或心和物）、現象和實在、知和行、經驗和理性、事實和價值等。杜威斷言，這種旁觀者理論是完全錯誤的，因為人是這個世界的一部分，是其中的主動參與者，是認知主體和行動主體合二為一的存在物：他的認知是為了行動，他在行動中認知，也在認知時行動，他的知與行都共同服務于他的個體生存和類生存。人的認知和行動既改變了他自身，也改變了這個世界，他與他的世界相互成就和相互塑造。參與者與這個世界互動的主要模式是雙手模式——“做”（doing）與“受”（undergoing）。

馬克思和杜威的上述思想成為筆者思考“是—應該”問題的理論出發點。

（二）本體論的事實觀

簡單地說，“事實”就是指一個個體具有什麼性質，或多個個體之間具有什麼關系。例如，以下命題都表征某種形式的“事實”，都可以算作“事實性陳述”。

（1）自然事實：珞珈山櫻花盛開。

（2）曆史事實：秦始皇統一六國。

（3）制度事實：拿破侖和約瑟芬是合法夫妻。

（4）道德事實：折磨人在倫理上是錯誤的。

有争議的問題是：這些“事實”是預先存在于世界中，等待我們去“找到”和“發現”，還是由認知主體從世界中有意識“提取”和“建構”出來的？由此會引出兩種性質迥異的事實觀。

本體論事實觀的核心主張是：事實預先存在于世界中，獨立于人們的心智和意識，是純粹客觀的，等待人們去找到和發現。這種事實觀的要旨是：事實與認知—行動主體的認知視角完全無關。我對這種事實觀提出如下思考。

第一，“事實”概念無法擺脫人作為認知—行動者的視角。“客觀”事實在數量上無窮多，且大都靜默無聲。

金嶽霖提出：“一件東西是一大堆的事實的簡單的所在底樞紐。”“不但一件事實本身是一大堆事實底簡單所在底樞紐，而就它和别的東西底關系說，它也牽涉到另一堆的事實。”這是一個深刻的洞見。僅就張三這個人而言，他首先是一個物理個體，具有一定的物理量，例如他的長相、身高、體重等；他還與世界上的其他物理個體發生一定的關系，例如他去過中國很多地方，到訪過世界上一些國家，沒有去過南極和北極，沒有上過月球。其次他是一個生物個體，具有軀幹和内髒器官，特别是有血液和DNA，有父母、妻子和子女；他還是一個社會個體，從事一定的社會職業，具有一定的社會身份……如此細究下去，關于張三這個人的“事實”就是無窮多的。

如莊子斷言：“吾生也有涯，吾知也無涯，以有涯随無涯，殆已！”（《莊子·養生主》）我們作為認知—行動主體，其實與其他生物一樣，隻是出于生存和生活的需要，選擇性地與周圍的小範圍環境互動。我們認知我們需要認知的，我們認知我們能夠認知的，那些被我們“揀選”“截取”“搜集”出來的相關細節，對我們來說才成為“事實”，而這些事實已經鮮明地打上了我們作為認知—行動主體的烙印，不再是純粹客觀的東西。

第二，難以說清楚什麼是“原子事實”和“否定事實”。之所以需要“事實”概念，是因為我們要用它去定義和說明一個命題的真：按照真理符合論的一個流行版本，一個命題是真的當且僅當它符合或對應一個事實。複合命題是由原子命題借助邏輯常項遞歸生成的，要定義複合命題的真，必須先定義原子命題的真。所謂“原子命題”就是隻由一些命題成分構成、不再包含任何其他命題的命題。卡爾·貝克爾分析過“恺撒跨過盧比孔河”這個句子。這個事件“之所以對我們具有某種意義，并不是由于它本身，而是由于它作為另外一些事情的象征，是代表一連串事件的象征，而這些事件不得不涉及一些最難以确定的和無形的現實，即恺撒與千百萬羅馬人之間的關系”。“簡單的事實最後看來……是許許多多事實的一個簡單的概括罷了。”

再說否定命題，如“張三當下不在北京”，與之對應的“否定事實”是什麼？需要設定這樣的否定事實嗎？設想“張三當下正在武漢珞珈山”這一說法為真，在這一設想加上一些地理學和物理學常識：每個個體在同一時間隻能待在一個地方，可以推出無數否定性說法為真：張三不在北京，不在成都，不在拉薩，不在倫敦，不在西雅圖……“否定事實”的設定是以下因素共同起作用的結果：事物的正面狀态、認知主體的預期以及推論，否定事實至多是一種推論性存在，沒有獨立的本體論地位。設定否定事實已經面臨很多诘難，如本體論膨脹、随附性、不可感知性、缺乏因果力。

第三，難以厘清“事實”的同一性條件，因為客觀事實是連成一片的。蒯因曾提出一個著名口号：“沒有同一性就沒有實體”。這裡的“同一性”，既是對一個個體在不同場合和時段的出現作再認性識别的标準，也是把它與其他個體區别開來的标準。例如，物理個體的同一性可以用四維時空坐标來标識，張三和李四占據不同的四維時空坐标，故他們是兩個不同的物理個體。僅對具有同一性的個體，我們才能用單數、複數、不定冠詞等去提到他們：這個個體，那些個體；也才能計數他們：一個，兩個，三個……因此，同一性又被稱為事物的“個體化标準”。

假如事實是一種本體論存在物，那麼，事實的同一性标準是什麼？一個事實的邊界條件在哪裡？我們如何在不同“事實”之間作出區分？如何對不同事實進行計數？舉例來說，“珞珈山櫻花盛開”“珞珈山有很多櫻花樹”“珞珈山的櫻花樹形狀各異”，等等，特别是“A在B的左邊”和“B在A的右邊”，究竟是同一個事實還是不同的事實？這些問題很難得到清楚、合理且融貫的回答。在筆者看來，“事實”概念是從“命題”概念投射出去的，完全可以消除掉，轉而訴諸客觀對象及其性質和關系去說明相關命題的客觀真實性。

對“客觀事實連成一片”有很多技術化論證，如彈弓論證，這裡筆者隻訴諸直覺論證。再次考慮“珞珈山櫻花盛開”，由此出發做思想漫遊：珞珈山上有很多櫻花樹，這些樹長在不同的地方，有不同的形狀，櫻花也開在珞珈山的不同地方：辦公樓、教學樓、博物館和學生宿舍旁邊，各種道路兩旁；除了櫻花樹，珞珈山上還有很多其他的樹，也有不少小動物，特别是有很多BEAT365唯一官网師生；珞珈山臨近東湖，東湖在武漢市，武漢市在湖北省，湖北省在中國，中國在亞洲，亞洲在地球上，地球在宇宙中……這裡似乎隐藏着一架攝像機，随着“鏡頭”的推移，先用特寫抓拍珞珈山櫻花，然後把鏡頭轉向珞珈山上的其他動植物，然後把攝像機置于無人機上，抓拍珞珈山鄰近的東湖和所在的武漢市……然後把攝像機置于飛機甚至航天器上……請注意，“攝像機”“抓拍”“鏡頭的推移”“特寫”這些隐喻表明：正是人和人的意識在做抓拍、剪裁、修飾等工作，由此得到不同的“畫面”（命題），呈現出不同的“事實”。

但是，這些所謂的“客觀事實”本身卻是連成一片的。這個結論使得“事實”概念最後混同于某些大詞，如“外部實在”和“客觀真相”，在人的具體認知中不起什麼作用。正是在這個意義上，筆者斷言：“事實”概念是一個本體論贅物。但這一結論并不與“物質第一性原理”（實在論）相沖突，因為我堅定地承認物理個體、個體的性質和個體之間的關系的客觀存在。

（三）認知主義的事實觀

近些年來，筆者在吸取金嶽霖的某些說法（如“事實是被接受和安排了的所與”“化所與為事實”）的基礎上，試圖發展出一種認知主義事實觀和沒有“事實”概念的新符合論。“事實”是認知主體帶着特定的意圖和目标，利用特定的認知手段，對外部世界中的狀況和事情所做的有意識的剪裁、提取和搜集，因而是主觀性和客觀性的混合物。用一種更形象的說法，事實是認知主體從世界的母體上一片片撕扯下來的；認知主體最後撕扯下什麼，取決于他們想撕扯什麼、能撕扯什麼，以及怎麼撕扯。細究下來，從世界母體上“撕扯”出什麼樣的“事實”，至少受制于以下四個主體性因素。

（1）我們的認知意圖。世界無窮，人生有限。我們作為認知—行動主體，必定帶着自己的需求、意圖和目标與周圍世界互動，我們對世界的關切是需求和目标導向的。邊沁曾提出：“對那些不影響人們的幸福的物事，人們憑什麼要關心它呢?”這一點特别體現在法學模式中。在司法審判中，法官依據相關的法律條文，盡力弄清楚嫌疑人究竟是否犯罪，有哪些相關的證據，這些證據是否可靠，他或她犯罪的動機、作案工具、作案過程是什麼，要有一套完整的證據鍊作為作出判決的依據。

（2）我們的認知方式，指在探究過程中所使用的理論、方法和技術。在《發現的模式》一書中，美國科學哲學家漢森（N.R.Hansen）提出一個重要論斷：觀察滲透理論。對某物的觀察是由有關某物的先行知識構成的,用以表達知識的語言和記号也對觀察産生影響。“觀看”是一套滲透理論的操作，既具有客觀性也具有主觀性。理論既決定了觀察的目的和對象，也決定了能夠觀察到什麼；理論還提供了觀察語言；滲透理論的觀察陳述是可錯的；科學理論的檢驗必須依靠觀察實驗，還需要在新的觀察實驗的基礎上進一步發展和完善。例如，訓練有素的專家能夠從某些圖片、數據、文物、文本、場景中解讀出很多有價值的信息，作為外行的普通人卻什麼也解讀不出來，至多能解讀出很少的信息，因為後者不具備相關的理論和方法論儲備以及與之配套的技術性訓練。

（3）我們的認知工具。沒有望遠鏡，我們無法探索浩瀚太空的奧秘，去發現有關宇宙構成和行星運動的“事實”。沒有顯微鏡，我們無法探索微觀世界的結構，發現原子、電子和其他基本粒子，甚至動植物細胞的種類、分布及其結構。沒有粒子對撞機，我們無法進行高能物理、粒子物理、量子物理等方面的實驗研究。沒有高端計算機，我們無法進行人工智能的前沿研究。甚至在一個犯罪現場，不借助相應的儀器設備，刑偵人員也很難采集到嫌疑人的毛發、血液、指紋、唾液等，并從中提煉出嫌疑人最有辨識特征的DNA，對偵破案件提供實質性幫助。借助儀器設備的刑偵人員，比隻利用裸眼和赤手空拳的同行所獲得的有價值的“事實性信息”多得多。但探究所借助的各種儀器設備都是根據相關理論制造出來的，那些理論或許有偏差，由此導緻相關的儀器設備也有偏差，導緻我們的觀測數據有可能出錯。

（4）我們的認知能力。我們“看到”什麼，還取決于我們“能夠”看到什麼。即使帶着同樣的認知意圖，使用同樣的背景理論、方法和技術，借助同樣的儀器設備，不同的認知主體還是會得到差别很大的認知結果。在同一所大學的同一間實驗室工作，有些研究人員能夠産出諾貝爾獎級别的成果，有些人員卻可能什麼也做不出來，或者隻能産出低級别的研究成果，這可能是因為他們的認知能力有巨大差距。而認知能力主要體現在：實驗觀察能力、理性分析能力、邏輯推理能力、批判性思維能力以及創造性思維能力等。

既然事實的“提取”受到如此多主體性因素的影響，由此“提取”出來的“事實”就不是完全客觀的，而帶有很多的主體性因素，它們有可能掩蓋和扭曲本體論意義上的客觀真相。

三、沒有純主觀的“規範”

（一）關于規範的一般說明

廣義的“規範”（norm）包括“評價性陳述”和“規範性指令”。前者又稱“價值判斷”，如“這道菜很好吃”和“某個企業很有社會責任感”，旨在傳達說話者的判斷并引發聽話者的态度。規範性指令如“你應該這麼做而不那樣做”“你必須做這個而不允許做那個”，旨在激發和指導聽話者的行動。

可以把規範分為不同類型。例如，按照所涉及的領域和範圍來劃分，有邏輯規範、認知規範、道德規範、法律規範、禮儀規則、遊戲規則等。邏輯規範指由邏輯學制定的關于正确思維的程序、方法和規則，對它們概括性的通俗表述是：概念要清晰、判斷要恰當、推理要合乎邏輯、論辯要講道理。認知規範亦稱“理智德性”。筆者認為，在群體合作中去追求真理，應該成為認知—行動主體最基本的理智德性。倫理規範主要處理人與人之間的社會關系。

按照規範所起的作用來劃分，有構成性規範和策略性規範。例如，中國象棋的構成性規範包括：通過将死對方而赢棋；将（帥）和士（仕）在九宮格内移動；象（相）走田字格，馬走日字形，且象（相）在走動時不能越過棋盤上的“楚河漢界”；車（炮）可以在橫豎方向上直線行走，不限格數，且炮在吃子時要隔一個棋子（炮架）；兵（卒）在未過“河界”前，每次隻能向前走一格，過“河界”後，可以向前走或向左右走一步，但不能後退；等等。如果不按這些規則行事，那就不是在下中國象棋。中國象棋的策略性規則是關于如何成為象棋高手的技藝和套路。構成性規則和策略性規則的區分适用于很多不同的領域和人類活動。

規範性概念至少具有如下一些共同特征：（1）關系性：規範主要涉及人與人的關系，派生性地涉及人與物的關系。（2）社會性：規範源自社會合作的需要，旨在維系人類社會的良序運作；亦源自社會群體的集體意向或者社會共識，如文化傳統、社會習俗、典章制度和科學原理等。（3）需求和目标導向：規範是滿足認知—行動主體的需求、達成其意圖和目标所必須遵守的方法論指引。（4）規範是基于理由的，它們不僅關涉認知—行為主體“應該”做什麼和不做什麼，而且重點關涉他們基于什麼樣的“理由”應該做什麼和不做什麼。

（二）規範派生于認知—行動主體的需求和目标與客觀現實的差距

認知—行動主體有客觀的需求。衆所周知，馬斯洛曾提出個體需求的層次模型，至少分為五個層次：生理需求，如對食物、水分、空氣、睡眠、性的需求等，它們是最基本的，也最有力量；安全需求：追求安全、穩定、受保護和有秩序，免除恐懼和焦慮；歸屬與愛的需求：歸屬某一群體、與群體的其他成員建立情感聯系；尊重的需求：自尊和得到他人的尊重；自我實現的需求：充分發揮自己的潛能，追求理想抱負，成就自我。他後來還把五層次模型擴充為八層次模型，增加了認知需求、審美需求和超越需求。

不同的個體還會與其他個體發生關聯，自然或人為地形成各種群體、團體和組織，如家庭、企業和大學，這些團體的成員有共同的利益和需求。僅就大學而言，社會對它們的主要要求有：培養未來社會的人才，沖撞和拓展已有的知識和思想邊界，向社會大衆傳播文化和文明。大學的職責當然是滿足這些社會需求，由此還會派生出次一級的義務和責任。不同的個體還組成民族和國家，從而派生出民族和國家的需求，等等。

需求将産生出相應的行動目标，所要達成的目标與當下現實狀況之間常常有很大的差距，由這些需求、目标和現實差距出發，根據廣義的科學原理做理性思考，可以派生出相應的義務和規範，後者常常以實現前者的方法和手段的形式出現，它們之間的關系是“需求—目标—現實差距—手段”的關系，簡稱“目标—手段”關系，而且大都采取假言命令的形式。

試看下面派生出假言命令的說理過程。

例一：你想創辦一個企業。企業家A幾乎白手起家創辦了一家企業。該企業生産出了受市場歡迎的産品。該企業因此也掙了大錢。掙錢是辦企業的主要目标。因此，該企業獲得了很大成功。你若想創辦一個企業，你當然想掙錢、想獲得成功。從企業家A那裡，你可以學到如何辦一個成功企業。所以，你應該向企業家A學習。

其中的“命令”是假言式的：如果你想創辦一個企業，那麼你應該向企業家A學習。不過，這種假言式命令用于人的道德倫理會引出合适性和恰當性問題。康德提出：如果規範和需求之間有直接關聯，就會導緻這樣的後果：“一個醫生為把病人完全治愈做出的決定，和一個放毒者為了把人保證毒死做出的決定，就它們都是服務于意圖的實現來說，在價值上沒有什麼兩樣。”筆者将回應這個質疑和挑戰。

（三）規範亦派生于人的理性思維能力

康德道德思考的出發點是：人是自主的、理性的自由行動者，具有善良意志，而善良意志是出于責任意識而行動的意識，出于責任的行動必定完全排除了個人偏好以及任何意志對象的影響，這樣能夠決定意志的就隻有客觀規律和對這一實踐規律的主觀尊重。因此，責任的根據“既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找”。顯然，康德正是從人作為理性存在者、人具有理性思考能力推出了他的“定言命令”：“要隻按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”由這一命令還推出了兩條派生性命令，分别涉及意志自律和目的論：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律”；“你的行動，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作目的，永遠不能隻看作手段。”

康德擡高定言命令，貶低假言命令。以“要誠實”這條倫理規範為例。一位小販或許這樣思考：“如果我不想失去信譽，我就要誠實”，他就是在做有條件的假言式思考，他把“誠實”看作實現别的目的的手段，例如赢得顧客的信任，正常且長久地做生意，通過做好生意來賺錢，以維持和改善自己家人的生活。這樣的思考和行為在道德上無可指責，但在康德看來還不足夠好。真正好的道德思考應該是從人的理性本質出發，從理性本身的普遍化要求出發，達到“要誠實”的結論：“不誠實”将有違人作為理性存在者的本性，将貶低人作為人的尊嚴。由此得到的才是他所謂的“定言命令”，這樣的定言命令的數目當然很少。

需要強調的是，筆者的看法與康德的觀點迥然有異：所有道德和法律的命令都是假言式的，呈現為目的—手段的關系，但可以區分出下面兩種形式。

普遍的假言命令：基于人的類本質（社會性動物）和人所普遍具有的理性思考能力，個人作為社會成員組成各種社會共同體，這些共同體演化出共同的需求和關切，形成或隐或顯的集體意向性；社會成員在各自行動時，會形成某種社會合力，即該社會中得到普遍認可的理念、文化、習俗、規則和制度等；為了維系社會的和諧穩定，社會成員在思考和行動時，必須既替自己着想，也替别人着想，以此達到程序、方法、規則和規範的普遍化。康德有自己關于何謂人的特殊觀念：人是自主的、理性的、具有善良意志的自由行動者。他的“定言命令”是相對于這種人概念而言的：如果你要做這種意義上的人，你就必須遵守……這種命令歸根結底也是假言式的，但它的前件卻可以不被普遍接受，從而不接受那些“定言命令”。

在筆者看來，康德關于人的設定過于理想化，而孟德斯鸠、盧梭、霍布斯和洛克等人所刻畫的人的形象更為真實，據此去設計政治制度、法律制度和制定倫理道德規範也更為切實可行：人在本性上都是自私的，在生存資源有限的情況下，必然發生相互争奪或戰争，甚至會出現“人對人像狼一樣”的惡劣狀況。由于人具有理性思考能力，為了避免在這種争奪和戰争中自我毀滅，每個人都必須“簽訂”某種形式的社會契約，建立國家和政府。“人異于禽獸者幾稀”（《孟子·離婁下》）。就倫理道德而言，筆者不主張标舉太高、空洞浮泛、聽起來很美卻難以落地實施的高标準倫理，而偏向于可以真正貫徹實施的底線倫理。

具體的假言命令：每個人都是獨立個體，具有自由意志，有自己的需求、利益和關切，由此産生具體的行動目标；他的行動目标肯定與當下現實有很大差距；他自己或者别人根據相關的科學原理、社會習俗和社會共識，尋找填平這種差距的可能途徑和方法，由此給出關于具體行動的規範性建議。不過，如康德所提及的，這樣的思考方式也會生成有違道德和法律的規範性建議。

這涉及普遍的假言命令和具體的假言命令之間的關系。從位階上說，普遍命令是第一位的、源發性的，具體命令是第二位的、派生性的。人們應該在遵守普遍命令的前提下遵守具體命令，因為人本質上是社會性動物，規則和規範都是為了維持社會的良序運作，隻有良序運作的社會才能保證每個個體的特殊利益，因此，社會性規範優先，個人性規範次之，前者派生後者。

再看角色規範，它們是由關于相應社會角色的社會共識所派生的。例如，麥金太爾如此論證：從“這塊表走得極不準确也不穩定”和“這隻表太重戴起來不舒服”兩個事實性陳述，可以有效推出價值性判斷“這是一塊壞表”。請看角色性規範“大學生應該好好讀書”的如下推導過程。

例二：不是每個人都能夠上大學——機會難得。大學階段對于一個人的未來發展很重要——機不可失。讀書（獲取知識和養成能力）是大學生的主要任務或職責。大學生家長要為大學生讀書支付一定的成本。國家和社會也要為大學生讀書支付一定的成本。大學生要對得起家長、社會和國家的付出。大學生要對自己的未來負責。所以，大學生應該好好讀書。

或許有人會質疑：在以上所舉的例證中，至少有些前提已經隐含了價值判斷，并不純粹是從“是”推出了“應該”。确實如此，但這不構成問題，因為筆者不承認“事實”和“價值”的截然二分，純粹客觀的“事實”根本不存在，或者最多隻作為與我們當下認知毫無關系的“自在之物”而存在；進入我們認知視野的“事實”都已經浸染了認知主體的因素，特别是像塞爾所說的“制度性事實”和帶有“厚概念”的描述性命題，如例一中的“掙錢是辦企業的主要目标”，例二中的幾乎所有前提。

以上關于規範性的梗概性說明與斯坎倫（Thomas Scanlon）和科斯嘉德（Christine M. Korsgaard）所提供的關于規範性的說明有諸多類似之處。斯坎倫提出了所謂的“推卸責任論證”（Buck-Passing Account）說明：給規範性提供理由的是事物的自然屬性，例如，“喝咖啡使人興奮”“我工作時容易感到疲倦”和“我工作時需要處于興奮狀态”這些自然事實為“我工作時應該喝咖啡”提供了辯護性理由。一般而言，他從所有人類成員互為“理性存在物同伴”的“相互平等關系”出發，訴諸人的理性能力（“相互證明正當性”和“判斷敏感态度”），去證成人類成員所具有的平等道德地位和道德規範的客觀普遍性。科斯嘉德在對康德的人性公式（大意：人是目的而不是手段）的實踐理性解讀中，通過所謂的“回溯論證”（the regress argument），也訴諸人的理性能力（目的設定能力和合理選擇能力），去搭建從個人的主觀偏好到主體間共享的、具有某種客觀普遍性的道德規範的橋梁。

（四）關于規範的自然主義說明

進化倫理學把道德看作生物進化過程的産物，是人用來适應環境的條件反射體系，因而是一種自然現象，道德屬性因此成為一種自然屬性。這與摩爾“自然主義謬誤”的底層假設完全相反。

在進化倫理學看來，道德起源于一個群體内各個成員之間相互依賴和相互合作的需要，這在很多動物群體中已經顯露端倪。例如，一個狼群内各個成員隻有相互合作才能完成捕獵，也才能獲得和分享食物。既然要相互合作，就要在群體成員之間建立親密關系，相互給予同情、關愛和照應；就要有某種形式的分工協作，由此發展出某種權力結構（頭狼和其他狼）；就要有某種互惠（直接互惠和間接互惠）和分享機制，由此派生出獎勵和懲罰手段。例如，頭狼常會把不守規矩的獨狼逐出狼群，直至其饑餓而死。可以把這類現象看作某種形式的狼群“道德”，它們有利于狼群及其成員的個體生存、種群生存甚至類生存，通過自然選擇機制保存下來，并繼續随自然環境不斷進化。

當自然界進化出人類之後，人有更高的智力發展水準，更大的社會合作規模，創制工具去與周圍世界互動，使用語言作為社會交流工具，由此有更強的理性思維能力，先前世代積累的生存經驗教訓通過語言沉澱為信仰、習俗、規訓、知識和傳統，由此在生物進化之外開啟了另一個文化進化的進程，道德和規範以更高的頻率在更高維度上演變和發展。進化倫理學包含三個領域：描述的進化倫理學、規定的進化倫理學和進化的元倫理學。

在蒯因的自然化認識論中，認知規範也被自然化了：它們是自然科學的發現，來自以往科學實踐的成功。由于科學的某些程序和方法先前總是導緻成功并給我們帶來效率、利益和其他好處，因此它們在很大程度上是指示真理的，應該用于指導未來的研究。蒯因還提到了在認知過程中必須遵守的頭等認知規範，例如，“尋求真理”和“避免錯誤”；經驗論的第一信條，“一切科學證據都是感覺證據”，以及假說演繹法和可驗證的預測作為世界理論的經驗檢驗點，應該被視為重要的認知規範；在從現有的衆多假說中選擇更好的假說時，我們也必須做出規範性考慮，如保守性、謙和性、簡單性、普遍性、可反駁性和精确性。

勞丹（Larry Laudan）繼承和發展蒯因的思路，提出“規範的自然主義”，其核心思想是：完全科學的和具有極強描述力的方法論将導緻規範性結果。他主要讨論認知規範，其重要觀點如下。

（1）認識論的規範性規則表面上是定言命令的形式：“你應該做Y！”，但真正隐含的是假言命令形式：“如果你的目标是 X，則你應該做Y！”，其中Y是達成X的有效手段。

（2）這些審慎命令的可靠性依賴于連接目标和手段的某些經驗陳述。

（3）人在相互沖突的規範之間如此做選擇：如果某一特定類型的行動m在過去一直促進某些認知目标y的實現，而作為競争對手的行動n卻未能做到這一點，那麼，遵循“如果你的目标是y，則你應該做m”這一規則去行動，比遵循“如果你的目标是y，則你應該做n”這個規則去行動，更有可能促進這些目标實現。因此，你應該選擇前一條規則。

（4）認識規範或規則奠基于如何從事研究的理論，這些規則在知識系統中起作用的方式，與在其他理論（如科學理論）中完全一樣；與科學理論中的其他因素一樣，認知規範或規則也是易錯的假設或猜測。

筆者認為，倫理規範也可以自然化。例如，倫理規範反映了不同文化群體的社會生活的相似性：生活環境相似，人心人性相似，人的生存需求和目标相似，人的理性思考能力相似，如此等等。傳統倫理在長時期内有效維系着人們的社會生活和種族繁衍，保持了文化和文明的傳承，不可能全都是無根據的，即使今天的社會生活及其環境發生了巨大改變，但人心人性卻沒有那麼大的變化，傳統倫理中的優秀成分經過深入反思和适當改造後，仍有可能用來指導我們當代的社會生活。

四、結 語

有一點必須再作澄清。在與同行交流過程中，總有人懷疑筆者在論述中假定了“是”與“應該”、“事實”與“價值”和“規範”的二分。筆者明确地回答：沒有。沒有純客觀的“事實”，通常所謂的“事實”總含有主觀性因素（因為觀察滲透理論），有時候含有評價性和規範性因素，這一點在“制度性事實”和帶“厚概念”的描述性命題中特别明顯；也沒有純主觀的價值和規範，它們都有客觀基礎和學理依據，并接受人的理性能力的嚴格審查。本文中讨論的主要問題不是“如何從‘是’推出‘應該’”，也不是“如何從‘事實’推出‘價值’和‘規範’”，而是“我們為什麼‘必須’和‘應該’”，即價值和規範的本性、來源、基礎和依據。當然，讨論是從休谟的“是—應該”問題開始的，要涉及“事實”“價值”“規範”之間的關系，要援引、援用前人和他人的術語，這些術語常常攜帶着先前的意涵，這是沒有辦法避免的事情。并且，筆者也不否認“事實”的客觀性，隻是強調它是一種摻雜了主觀性的“客觀性”，摻雜還有多少之分和程度之别，如在通常所謂的“自然事實”“物理事實”或“原初事實”中，主觀性摻雜較少（但不是沒有）；而在“制度性事實”或“社會事實”中，摻雜的主觀性或主體間性偏多，但依然具有客觀的内容和依據。

本文論述的核心觀點是：休谟、摩爾等人所提出的“是”與“應該”、“事實”與“價值”和“規範”之間的分裂和鴻溝是虛構的，因為沒有純客觀的“事實”，事實有認知主體的主觀介入；也沒有純主觀的規範，規範必須有客觀基礎和學理依據。有一條共同的紐帶，即我們的需求、利益、意圖、目标、有差距的現實狀況以及人的理性思考能力等，把“是”與“應該”關聯起來，由此架通了從“事實”到“價值”和“規範”的橋梁。

由此引出的推論是：價值和規範科學有自己的特點，但并不是完全不同于所有其他科學的一個例外，關于它們在研究對象、研究方法和評價标準上的例外論（exceptionalism）是錯誤的。從其研究對象來說，與其他科學一樣，價值和規範科學也是研究我們所面對的這個世界以及我們在其中的社會生活；從其研究方法來說，它們也需要觀察、實驗（特别是思想實驗）、數據和證據、思辨和想象、建模等；從其評價标準來看，也要看相應的理論是否有充足理由和良好論證來支撐，是否足夠合理和說得通，甚至是否為真。要特别強調下面一點：價值和規範科學既紮根于我們在這個世界上的現實生活，也紮根于我們擅長理性思考的大腦和心靈。随着我們的生活環境的改變，我們的社會生活也發生巨大變化，我們的價值評判和規範制定的機制也要發生相應改變。例如，當代工業社會對自然環境造成了破壞，土壤、河流、空氣被污染，全球氣候發生極端變化等，要求我們重新審視人與自然的關系，重建工業倫理、大地倫理和動物倫理等。随着生物科技的發展，人體器官的移植和再造，試管嬰兒的出現，基因編輯技術和DNA的跨物種傳播等，要求我們重新審視生命倫理。随着人工智能技術的突飛猛進，人工智能廣泛侵入我們作為人的社會生活，使得我們不得不嚴肅思考如下議題：人與計算機、機器人的關系，人工智能與人類智能的關系，以及人工智能超越人類智能的可能性及其後果，以便提前制定合适的人工智能倫理，指導和管控人工智能的未來發展。就像自然科學和社會科學在不斷發展一樣，價值和規範科學也要随着人類社會生活的發展而不斷更新，吸收在其他科學中一再取得成功的理念和方法，發展出有關價值和規範的新理論、新方法和新技術。

還有最後一點需要說明。本文并不試圖提供一個關于價值和規範的全面系統的理論，後者至少要回答如下問題：規範的本質究竟是什麼？它與非規範性有何不同？這兩者有什麼關系？是否有任何“規範性斷言”（如我應該或不應該做什麼）是真實的？是否存在諸如善、義務、理由等“規範性屬性”？是否存在“規範性事實”？如果存在，它們之間是如何相互關聯的？規範性本質上是我們的态度問題，還是某些規範性真理獨立于任何人的想法或感受而獲得的，也就是由外部世界（包括自然界和人類社會）的狀況決定的？規範性是如何形成的？又如何起作用？人們如何認識到規範性并為它們辯護？如此等等。這些問題不是本文所能充分澄清的，隻能留待将來由整個學術共同體去逐步探索和嘗試性回答。