【内容摘要】耶可比在《論斯賓諾莎的學說》中首次提出的信念學說遭到了非理性的狂熱和迷信的指責。為此，他的《大衛休谟論信念》給出了辯護。該書批判了表象實在論和觀念論，針鋒相對地提出了“堅定的實在論”。這種實在論将認識主體與認識對象的關系視作“我”與“你”的對話性關系，強調認識的實踐基礎，由此打破了過去的認識論隻從個人的、内在的意識來探究信念和認識的傳統。借助于這種新的知覺理論，耶可比研究了一般的知覺經驗和信念以及有關超驗存在的經驗和信念的可能性及其原理。信念不是個人的、内在的主觀相信，而是在人與世界打交道的社會性實踐活動中産生和培育起來的對自我、世界和超驗存在的存在的确定性，基于實在本身在知覺活動中的自我啟示和自我呈現，因而不是非理性的、盲目的。

【關鍵詞】耶可比；信念；知覺經驗；直接實在論；實踐

作者簡介：張雲濤，beat365体育官网副教授，歐美宗教文化研究所研究員。主要研究方向和領域：德國古典哲學、近代早期哲學、宗教哲學、基督教思想。

文章來源：《雲南大學學報（社會科學版）》2024年11月

耶可比（Friedrich Heinrich Jacobi,1743—1819）是德國古典哲學時期的重要哲學家之一。他發起和參與的一系列的“哲學論争”對塑造和影響德國古典哲學的走向發揮了關鍵性作用。在這些論争中，他對以斯賓諾莎、康德、費希特和謝林等為代表的理性主義哲學提出了持久的、深刻的批判，宣稱徹底的、一緻的理性主義必然質疑道德和宗教的合理性，最終導向無神論、宿命論和虛無主義，并且與之争鋒相對地強調啟示、信念和情感之于人的認識和存在的重要性。因此，“信念”（Glauben）概念構成了他的哲學的核心概念，他自己也被稱為“信念哲學家”（Glaubensphilosoph）。他還是西方哲學史上對“信念”概念進行過系統深入研究的少數幾位哲學家之一。不過，可惜的是，當時的以及後來的很多人總是或有意或無意地曲解他的觀點，認為他将理性與信念完全對立起來，要求人們徹底放棄理性的批判和自由的考察，通過盲目的、“非理性的信念的跳躍”，來避免理性的懷疑主義，确保道德和宗教的存在，而這實質上陷入了非理性主義或神秘主義。

本文主要通過诠釋和重構耶可比論述信念的第二部主要著作《大衛休谟論信念或觀念論與實在論》（David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus）（以下簡《大衛休谟論信念》）的思想來考察他的信念學說及其對于信念與理性、生命與思辨的關系的處理。在該書中，耶可比提出了一種與近代哲學中占據主導地位的表象實在論和觀念論針鋒相對的“堅定的實在論”，澄清并且進一步發展了他在《論斯賓諾莎的學說》（ber die Lehre des Spinoza）中首次提出的信念學說。依據耶可比的觀點，構成人的存在和知識的要素的信念并不像人們通常所理解的那樣是一種缺乏理性的辯護和證據的主觀确定性，相反，是基于在知覺經驗中自我呈現和自我啟示的實在本身。他的這種實在論不僅強調 “你”、認識對象與“我”、認識主體之間的緊密聯系，不可分割的對話性關系，破除了“我”的優先性和主宰性，而且還确立了實踐行動的基礎地位。在人與實在打交道的實踐活動中，實在在人的知覺經驗中啟示自身和呈現自身，人由此獲得了有關它的第一手認識，一種前理論的知識，即信念，進而基于這種信念，在對象化的理性認識活動中生産出有關實在的理論知識。這同樣體現在宗教徒所擁有的那種超驗存在在其中呈現自身的實踐活動的經驗中。總之，在耶可比看來，立足于實踐活動的信念是對實在的前反思、前理論的直接熟悉和确定性，為理性認識提供實質性内容和方向性指引。因此，它并非盲目的、神秘的東西。

一、耶可比所說的信念的基本含義及其功能

耶可比在《論斯賓諾莎的學說》中提出了他的信念哲學的著名主張：“人的所有知識和功效的要素是信念。”正是這一主張使當時的讀者認為他鼓吹盲信，陷入了非理性的狂熱。他寫作《大衛休谟論信念》就是要回應這種指責，為自己辯護。

在該書第一版導言中，他指出他在《論斯賓諾莎的學說》中對“信念”概念的不同尋常的使用并非出自他的本意和需要，而是他所批判的理性主義哲學的需要。這種哲學主張二元論的知識論，宣稱，關于實際存在的事物，存在着兩種不同的知識：一種是從先天概念出發進行演繹，然後得出有關現實世界的具有絕對确定性的知識；另一種是不具有絕對确定性的感性知識。感性知識顯然不是主觀的、任意的意見，因為它畢竟還有一定的理由，不過終究不是具有絕對确定性的理性知識，所以隻能被視為無法被理性證明，缺乏充足理由的信念。

耶可比明确反對這種二元論，認為有關實際存在的知識隻有一個來源。如果繼續使用這種哲學的說法，那隻能說，這個來源就是信念。這是因為，理性隻是處理觀念的關系的能力，它對被感知到的東西進行分析和連接。理性推理隻是同義反複，并不能提供有關實在的新知識。有關實際存在的知識隻能來自于經驗直觀，因為隻有通過經驗直觀，認識對象才能被給予，并且理性推理得出的結論才可能得到經驗直觀的證實和驗證。可以說，“就自然知識而言，這種直觀是開端和結尾，無條件有效的東西，絕對者”。既然有關現實的一切知識都來自于經驗直觀，那麼，除了那種在邏輯上同義反複的命題之外，根本不存在具有絕對确定性的知識。

既然理性要做出判斷，産生知識，那麼，必須有外在現實通過人的知覺經驗給予它。正是因為外在現實真實存在，并且将它自身在人的知覺活動中啟示出來，所以，知覺者才自然地産生了有關它存在的确定性，即，信念或接受它為真：“我們擁有自然的啟示，它不僅命令，而且迫使每一個人去相信，并且通過相信接受永恒真理。”基于這種信念，理性進行判斷和推理，進而得出有關這些存在的知識。可見，信念先于理性的證明和說明，是無法被理性證明的東西。因此，它是一種直接的确定性、第一手的知識。而基于無法被證明的信念産生出來的理性的證明和說明是第二手的知識、間接的知識：“第一手的知識首先是第二手的所有知識（即所有科學）的條件，是一種沒有證明的知識，必然先于來自證明的知識，證明它是正确的，持續地、完全地掌握它。”

顯然，耶可比所說的信念是指在缺乏理性的理由和證明及其所謂具有的那種絕對确定性的前提下接受某些東西，認之為真：“将一切不是産生于理性的理由的東西視為真實的，這就是信念（jedes für Wahr halten, welches nicht aus Vernunft-gründen entspringt, Glaube ist）。”這種接受或認之為真雖然确實無法被理性證明，但是理性的推理要産生真知識就必須以它為前提，否則會缺乏真實的内容，所以，理性隻能相信它，接受它為真。不過，既然大家普遍認為理性的知識，即科學，具有客觀有效性，這反過來說明作為它的出發點的信念本身是信實的、可靠的。

針對人們指責這種信念為盲信，即，信念完全缺乏證據，排斥理性的考察，相反隻是訴諸外在的權威，耶可比帶有諷刺意味地宣稱，他确實訴諸一位權威，即休谟，他對信念的理解與休谟的相同。休谟是信念大師，同樣支持使用信念。

耶可比指出，休谟與他一樣承認信念是人的知識的要素。譬如，在《人類理智研究》第十二章中，休谟指出：“沒有任何推理，甚至在使用理性之前，我們總是預設一個外在世界，它并不依賴我們的感知而存在，哪怕我們和所有其他感受性存在都不在那裡或者被完全摧毀。甚至動物種族也被這種觀點統治，并在其所有思想、意圖和行動中保持對外在對象的信念……”對外在世界存在的信念是不需要理智發揮作用就自然地、直接地産生出來的，這裡并沒有訴諸權威的盲信。不僅如此，從主體的角度看，“信念不過是對一個對象的更強烈、更生動、更有力、更堅定、更持久的觀念，這是單憑想象力無法實現的”。信念總是與當下的生動的印象或經驗緊密相連，具有難以抗拒的活力。而想象的或抽象的觀念則缺乏這種生動性，因而很難直接影響人的活動。相比于想象的虛構物或理性的抽象觀念，相信的對象對我們而言有更大的強度、生動性和穩定性，使我們能夠将它與那些虛假的東西區分出來。因此，信念可以成為人的存在和認識的主宰原則。

耶可比宣稱，他與休谟都沒有試圖“将一切歸結為對宗教的實定信條的信念”。不過，他并非沒有意識到他與休谟的區分。譬如，休谟認為，雖然我們總是有自然的傾向去相信外在世界存在，但是我們并不能由“我”強烈地感受到某個東西在“我”之外存在，“我”擁有有關某個外在東西存在的自然信念而得出“我”相信的這個東西一定真實存在，因為在主觀的思維與客觀的存在是否一緻的問題上，經驗保持沉默，沒有給出任何回答。“我”所能感受到的隻是“我”心中的觀念。“我”并不能依據這個觀念推導出觀念指涉的對象在世界之中真實存在。就此而言，休谟是一個懷疑的觀念論者。

與此相反，耶可比堅持，既然信念與想象存在着根本區别，而想象的東西是虛假的，那相應的，相信的對象一定是真實的。并且，耶可比并不認為他這裡所做的是推理，相反，外在對象的存在是“我”直接感知到的，因為它直接在“我”的意識中出現，将它自身啟示給“我”，向“我”顯現它的存在。因此，知覺經驗足以使“我”确信對象真實地在“我”之外存在。顯然，耶可比所理解的信念并不像人們通常所理解的那樣建立在缺乏理性的辯護和證據的主觀确定性之上，相反，基于在經驗中自我呈現和自我啟示的實在本身。

雖然耶可比與休谟都強調經驗的基礎地位，但是他并不贊同休谟的懷疑的觀念論的立場，相反是一位“堅定的實在論者”：“堅定的實在論者（entschiedene Realist）根據自己的感官的證據毫無疑問地接受外在事物；基于這種确定性，權衡所有其他信念，并且所思想的不是别的，而是這：所有概念，甚至那些我們稱之為先天的概念，都必須源自這種基本經驗（Grunderfahrung）。這樣一位堅定的實在論者應該如何稱呼那種能夠使他将外部對象确定為事物本身的手段？他沒有任何東西可以支持他的判斷，除了事情本身，除了确實站在他面前的事實之外。他可以用一個比’啟示’（Offenbarung）一詞更合适的詞來表達嗎？難道不應該從這裡尋找這個詞的詞根、它的用法的來源嗎？” “啟示”的原初含義是事情本身将自身擺放在認識者面前，向他敞開自身，呈現自身，使他親身經驗或知覺到它，相信它，進而認識它。因此，人的認識所尋求的真理（Wahrheit）與實際事情的自我敞開、自我啟示以及進行知覺（Wahrnehmenung）的人相信或接受它為真（Wahr…nehmen）緊密相連：“所有知識都隻能來自于信念，因為在我能夠理解關系之前，必須先将事物給予我。”雖然信念确實沒有理性的證據或證明，但是将事情本身呈現在認識者面前，向他敞開它的啟示為信念的客觀性和真實性提供了經驗的證據和保證，這樣信念就不是主觀的、任意的。

從上不難看出，耶可比與休谟的立場的不同源于他們對知覺這種基本經驗的本質的不同理解。并且，耶可比還通過與近代哲學中占據主導地位的間接實在論或表象實在論（indirect Realism or representative Realism）和觀念論進行對比來展現自己的直接實在論或堅定的實在論的主要特征及其在理論上的優越性。

二、與表象實在論或觀念論對立的直接實在論或“堅定的實在論”

耶可比這樣描述表象實在論的基本主張：“關于我們之外的對象的所有純粹表象都隻是在如此遠的距離被直接知覺到的現實事物的複制品，并且總是可以追溯到現實事物，作為它們的來源。”“表象”（Vorstellung）這個詞本身非常直觀地體現了這種學說的特點，即，現實事物擺放在表象的主體面前，主體“表象”或複制（vorstellen/represent），而不是“呈現”（darstellen/present）現實事物。一方面，被表象的現實事物本身外在于表象的主體，而表象模仿或複現它。因此，表象依賴現實事物，沒有作為原型的現實事物，表象的模仿或複制就沒法進行下去。另一方面，既然表象隻是模仿現實事物，那它就不是現實事物。後者是它的原型，而它隻是對後者的模仿。二者之間存在着不可抹殺和克服的區分和差異。這樣就出現了複制品是否與原型相似，以及在多大程度上相似的問題。雖然現實事物構成了表象的來源以及确定表象的真假的标準，但是對它的來源，即現實事物，表象卻沒法通達，将它本身呈現出來。這是因為，首先，表象的主體在表象的活動中總是按照自己的方式生産或添加了新的東西：“這些表象的組合以及從它們中形成的概念變得越來越主觀，客觀内容相應的也越來越貧乏。我們的本性的一個巨大優勢是，我們能夠從事物中接受那些向我們清晰地展示其多樣性的印象，因而能夠構想出内在的詞、概念，然後通過我們的嘴發出的聲音賦予它一個外在的存在，并将轉瞬即逝的靈魂注入其中”。因此，它沒法完全複制或模仿現實事物而呈現出來。在最好的情況下，它“隻包含現實事物的屬性，而不包含現實事物本身”。在最壞的情況下，“更生動的表象勝過了這些模糊的印象，真理被幻象吞沒”。其次，它也沒有辦法确認它是否與它表象的真實事物相符、一緻，因為表象總是被局限在主觀的表象的領域之中，沒法超出這個範圍去通達在它之外的現實事物。人們可能會說，我們可以通過推理來确保二者相符或一緻。但是問題是，推理同樣是在主觀的意識的範圍之内進行的，并沒超出這個領域，推理上有效的東西并不代表它在現實之中有相應的存在。因此，表象主體并沒有任何充足的理由判斷他的表象與它表象的現實事物是否相符或一緻。總之，“現實事物本身永遠不能在純粹的表象（Vorstellung）中被呈現（dargestellt）”。這樣，表象實在論最終必然導緻有關外在的現實事物的真實性和可知性的懷疑論或不可知論。

與此相反，耶可比的堅定的實在論或直接實在論強調現實事物在“直接的知覺”（unmittelbaren Wahrnehmung）中将它自身呈現給感知者：“對我們之外的現實事物的認知是通過現實事物本身的呈現而直接被給予給我們，中間沒有任何其他認知手段介入。”除了呈現本身之外，再也沒有任何證據能夠證明這種呈現的可靠性：“現實事物不能在對它的直接知覺之外呈現，正如意識不能在意識之外呈現、生命不能在生命之外呈現、真理不能在真理之外呈現。對現實事物的知覺與對真理的情感、意識與生命是一回事。”因此，在知覺的活動中，知覺者直接與現實相關，直接接觸到的是現實，而不是有關現實的表象或觀念。具體而言，我們隻能以我們身體構造的特殊方式和與生俱來的秉性來與世界打交道，獲得有關它的知識。而我們與世界打交道的方式首先是感知活動，而不是理性的推理和思辨。當“我”在與世界打交道的過程中進行感知或經驗時，“我”不僅直接意識到我自己的存在，而且超出主觀觀念的範圍，同樣确切地意識到“我”的身體以及與它并存和互動的其他存在者的存在：“我們隻感覺（empfinden）我們的以這樣的或那樣的方式構造的身體；通過感受（fühlen）它以這樣或那樣的方式構成，我們意識到的不僅是它的變化，而且是與它完全不同的東西，該東西既不僅僅是感覺，也不是思想，而是其他真實的事物，并且我們意識到其他事物與我們意識到我們自己具有同樣的确定性；因為沒有你，我是不可能的（ohne Du, ist das Ich          .）。”

在這裡，耶可比使用“我”和“你”的關系來解釋為何我們可以直接通達和熟悉外在現實。“我”和“你”，認識主體和認識對象既是兩個彼此獨立，互不相同的個體，又是不可分割，緊密相連，相互影響的存在。可以說，沒有“你”，認識對象；就沒有“我”，認識主體。因此，隻要一方在意識中被給予，另一方也必定同時被給予，二者不可分割的同時呈現在“我”的意識之中。既然“我”确切地意識到“我”自己存在，那“我”也同樣确切地意識到“我”的認識對象“你”，即“我”的身體以及其他外在存在真實存在。

這表面上看像是在進行推理，如同笛卡爾的“我思故我在”這個第一命題被認為是推理的結果一樣。不過，耶可比強調這并非間接的推理，而是直接被給予給“我”的：“哪怕在最初的、最簡單的知覺中，我和你，内在意識和外在對象必須同時存在于靈魂中；兩者在同一瞬間，同一個不可分割的瞬間，沒有前後，沒有理智的任何運作，的确，在這一瞬間甚至沒有原因和結果的概念的開始産生。”正因為認識對象并不是完全獨立于認識主體而存在，與之毫不相關，相反在主體的知覺意識中給予自身和呈現自身，所以，認識主體才能獲得有關認識對象的存在及其性質的經驗，由此有關後者的推理才獲得了内容及其客觀實在性的保證。

表象實在論還有一個基本預設，即，“我”對自己擁有一種認識上的優先權，擁有一種直接的、原初确定的認識，直接知道“我”自己的存在和狀态。然後，“我”據此通過類比等方式，推導出外在對象的存在以及有關它們的知識。顯然，後者的确定性不及前者。但是耶可比認為，對自我的意識與對對象的意識是不可分割，緊密結合在一起的。除非“我”能夠意識到外在對象，否則，“我”無法意識到“我”自己：“除非我們将自己與我們之外的事物區分開來，否則我們無法實現對我們的意識的意識，對我們自己的感受。”沒有對“你”，對對象的意識，就沒有對“我”，對主體的意識。“我”對“我”的意識的确定性離不開“我”對“你”對象的意識的确定性。因此，對“我”的存在的确定性并不比對“你”的存在的确定性高，二者擁有相同的确定性：“‘我存在’和‘在我之外有東西存在。’這兩個命題對自然人來說具有相同的确定性。然而思辨哲學的精神從一開始就必然不斷努力，使這兩個命題的确定性不相同。”自然的，也不能将一方還原為另一方，或者從一方推導出另一方。

不僅如此，耶可比的直接實在論并沒有像過去的認識論那樣局限于個人的、内在的意識活動層面，相反将認識主體的實踐或行動納入到考察中，強調實踐或行動在認識中的優先性和基礎地位，因而他的這種實在論是一種“實踐的實在論”。

三、實踐的實在論

以表象實在論和觀念論為代表的傳統認識論總是将認識看作個體的内在的靜觀。主體在客體之外，作為一個超然的、冷漠的觀察者靜靜地關注對象，獲得有關它的認識。這樣，認知主體與客體的關系被嚴格地限定為思想者與被思想者的外在的、靜态的關系。與此相反，耶可比強調人的本質首先在于人是能夠發動行動，進行實踐的自由存在者，然後在此過程中才産生了認識。

笛卡爾宣稱“我思”優先于“我在”，由“我思”推導出“我在”，把“我”的存在的本質限定為思想者。與此不同，耶可比直接斷言：“我不是笛卡爾主義者……我相信人們絕對不應該把我在放在我思之後。”這是因為，隻有“我”存在，“我”才能思想。“我”思當然意味着“我”存在，但是“我”存在卻不一定意味着“我”思，因為思想并不構成“我”的本質規定，相反隻是具體規定之一。并且，“我”知道自己的實存性也不是通過“我”思這樣的後發的、反思性的概念表象，那是根本做不到的，一如“我”無法通過概念表象來呈現和把捉到現實事物一樣。相反，“我”對自己有一種前反思的直接熟悉，在“我”自己的實踐活動中親身經驗和感受到“我”自己的活生生的存在：“我們當然對生命是什麼有最親密的意識（das innigste Bewustseyn）；但誰能形成有關生命的表象呢？”

在認識對象上也是如此。認識以實踐活動為前提。認識者絕不是在認識對象之外存在的靜觀者，而是與認識對象處于緊密聯系的行動者。具體而言，首先，隻有在行動中産生關聯，才會産生認識的需要和認識活動。譬如，“我”是在“我”的存在以及與“你”共同存在的活動中才認識到“我”存在以及“我”與“你”共在：“我們知道我們自己存在和我們之外的其他事物存在，這不是通過證明，不是通過技藝，但是我們通過存在（Sein）以及與他人共同存在（Mitseyn）而經驗到（erfahren）這。” “我”親身經驗到自己是行動的發動者，擁有了“我”是一個自由的行動者的自我意識。但是“我”之所以能夠獲得這種行動的經驗，是因為在“我”之外還有其他存在，他們是“我”的行動的遭受者和相關方。沒有他們，“我”的行動沒法實施。因此，正是其他存在者的存在及其與“我”的互動活動才使得“我”經驗和認識到自己是自由的行動者。不僅如此，甚至包括意識的能動綜合、将主詞與謂詞加以連接的判斷在内的認識活動都是認識主體的實踐行動的表現：“每門科學的内容［隻是］一種内在的行動［……］，而這種固有的自由行動的必要方式［構成］其全部本質。”甚至可以說，認識本身就是一種特殊的實踐活動。因此，行動的世界構成了認識的世界：“與其說人的行動取決于他的思想，還不如說他的思想取決于他的行動；他的觀念基于他的行動，并且在一定程度上隻是描繪它們”，“當我們的行動發生變化時，我們的認識也會發生變化”。

其次，認識活動實施所憑借的範疇等工具也來自于人的實踐活動。耶可比考察了因果範疇的來源。他既不像休谟那樣從心理活動的機制出發挖掘它的心理來源，即習慣性聯想，也不像康德那樣通過形而上學的演繹從邏輯判斷中将它抽繹出來，作為知性的先天概念，而是從個體自我在世界之中與現實打交道的實踐行動的經驗中追蹤這個概念的原初構成，發現它的來源和客觀性的保證是對個人發動一個自由行動，産生相應的結果的基本經驗：“我們知道，古代民族或今天的未受教化的民族沒有或現在沒有像之前或之後受過更好的教化的民族中出現的因果概念。他們看到活生生的存在者無處不在，并且知道沒有一種力量是不能自我規定的。對他們來說，每個原因都是一種活生生的、自我揭示的位格性力量，每個結果都是一種行動。如果我們沒有對這種力量的活生生的經驗，——這種力量是我們不斷意識到的，我們以如此多任意的方式使用它，我們甚至在不削弱它的情況下讓它從我們身上散發出來——，沒有這種基本經驗（Grunderfahrung），我們不會有絲毫的關于原因和結果的表象。”耶可比并不否認休谟所說的心理的習慣性聯想在因果推理中發揮的作用。不過，他補充說，倘若沒有個體行動者自己的發動行動的經驗，那他根本不會進行這樣的習慣性聯想。康德區分了自然因果性與自由因果性，認為二者具有質的差異，不可混淆，也不可産生關聯。但是在耶可比看來，根本不存在這種對立和區隔。相反，自然因果性是個體行動者将自己在行動中經驗到的因果關系轉移和運用到自然現象的結果。換言之，自由行動的因果性是自然因果性的前提。作為理論範疇的因果概念來自于實踐活動。不過，人們遺忘了它的實踐來源，最終将它看作獨立于人的實踐的經驗，好像是一種絕對客觀的東西。

實踐行動的經驗構成了因果關系等範疇的來源和内容，确保了它們的真實性和客觀性。而正是憑借這些範疇，認識才得以進行：“這些概念（指因果性等概念——引者注）必須完整地被給予，并且以這樣的方式作為每個經驗中的首要的東西被給予：除非它們是客觀的，否則任何概念都不可能擁有對象，而且，如果沒有它們作為概念，就不可能有任何知識。”

四、對超驗存在的經驗和信念

人的一切認識都來自于人的實踐行動的經驗以及因實在本身在其中呈現自身而具有直接确定性的信念。我們既然擁有超驗存在是“世界的理智的位格性原因”的觀念并且相信他存在，我們相應地也應該有這方面的實踐行動的經驗，否則就無法解釋這種信念以及建立在它之上的理解和知識的由來。

對此，耶可比提出了“對超驗存在的直感”這個概念，将它作為我們有關超驗存在的信念的經驗來源。正是在使我們與外在事物區分開來的位格或精神及其自由的行動中，我們獲得了有關超驗存在的存在及其本質的直感，“從那時起，自由吹拂着靈魂，不朽的領域打開了”。那麼，這種“直感”（Ahndung）是什麼呢？

與《論斯賓諾莎的學說》中的情況相似，耶可比在這裡同樣沒有給出具體的解釋。他又開始引用别人的原話。這裡他引用“現代教育之父”瑞士教育學家裴斯泰洛齊（J. H. Pestalozzi, 1746—1827）的道德小說《倫納德和格特魯德》（Lienhard and Gertrud, 1781—1787）中的論述來隐晦地表達自己注重實踐道路的觀點：我們隻有認識自己，才能認識超驗存在。而我們不是通過我們的言語和圖像，而是通過我們的道德行動認識自己。正是在我們的道德行動中，超驗存在将他自身呈現給我們，顯示出他的存在和活動，由此我們經驗或直觀到他，進而相信他，擁有有關他的知識。換言之，作為信念和知識的來源的經驗不僅包含感官知覺經驗，還有更高級的道德實踐的經驗：“每當無可辯駁地證實了自由的位格性的良心在我們内心強力蘇醒時，我們經驗到有一個超驗存在；通過敬虔的生活，人開始意識到超驗存在。從這個角度來說，通向超感性者的知識的道路是一條實踐的（praktischer），而不是理論的、純粹科學的道路。”

具體而言，人是一種在自然之中并且屬于自然的有限存在，但他在自己的道德行動中展現出他擁有一種自發地發起一個行動，因而獨立于自然的必然機制的能力。這使得他類似于超自然存在，擁有超自然的一面。不過，人作為自然的因果鍊條上的一環的地位決定了他自身不可能産生出這種按照自己的意願行動的能力。人的每一個道德行動顯然是一個違背充足理由律，無中生有的奇迹。它揭示創造出這種道德行動的自由，這種奇迹的隻能是一個絕對獨立的超自然存在。他完全按照自己的意願和目的絕對獨立地發動一個行動。他就是“自然的全能統治者、宇宙的統治者”，一個依據目的和意圖行事的位格性的、自由的存在。因此，人正是在自己發動道德行動，親身感受到自己的自由時，才認識到自己的自由的神聖原因。人的自由的道德行動啟示和呈現了絕不隻是他自己，還有這個原因的存在和活動。人越擺脫自然的轄制，自由地做道德的事情，他越能感受到自己的這種不同尋常，并且知道這種不同尋常絕非自己的功勞，相反隻能來自于超自然的原因，進而越發親近它。因此，人在自己的道德行動中不僅經驗或直觀到該原因，由此知道它與他都是擁有理智和意志的位格，而且還可以借助這種行動，而不是空洞的說教和圖像，教導他人感受和認識這個超驗存在：“如果你幫助窮人，讓他能夠像一個人一樣生活，那麼你就向他展示了一個超驗存在。如果你撫養孤兒，就像他有一位父親，那麼你就教導他認識超驗存在，這個存在以這樣的方式塑造了你的心，以至于你必須這樣教育他。”因此，超驗存在的存在雖然是理性無法證明的，但卻可以被我們在道德實踐行動中經驗到和直觀到，這樣，它就不是一個被懸設的抽象的、空洞的觀念，而是被我們的道德經驗見證和支持的活生生的存在。于是，對它的信念就有了堅實的基礎和保證。而基于這種信念的敬虔生活，我們可以進一步獲得有關超驗存在的理解和知識：“通過這種更高的生活獲得更高的意識，并且在這種意識中獲得更高的認知。”

五、結語

在弄清了耶可比的堅定的實在論的直接性和實踐性的特點之後，再回頭看他的信念觀，會發現，與這種實在論相應，他對信念的理解與一般的理解大相徑庭。通常人們認為信念是對一個命題的主觀的、内在的确信。依據這種觀點，内在的信念顯然必須建立在外在的證據之上。如果沒有客觀的證據被給予，那信念會被認為是主觀的意見，不值得信賴。如果人們在缺乏證據，甚至在與現有的證據沖突的情況下，仍然要違背理性的原則去接受它，那會被認為是盲目迷信或非理性的狂熱。

不過，依據耶可比的堅定的實在論，信念植根于實踐生活，與現實直接相關。它是在我們與世界打交道的實踐活動中，現實對我們施加影響，向我們敞開自身和啟示自身的過程中産生的。在信念中，現實展示自身并且證實了自身。因此，信念确實缺乏理性的理由或證據，但是它并非在沒有任何證據的情況下任意地相信某個東西，認之為真，相反現實自身給予了可以相信它的經驗性依據。

在耶可比看來，我們最初并不是以内在的、主觀的表象的方式，而是以外在的、現實的實踐行動的方式與世界打交道。我們與現實的關系首先是實踐的關系，而不是認識者與被認識者彼此外在的靜觀的關系。現實通過它對我們施加影響的活動向我們敞開和啟示自身。我們在實踐活動中親身經驗、感受到我以及與我互動的其他存在者的存在，進而相信我和他們都存在。因此，信念不是通過我們的判斷、證明和解釋，而是由現實在我們的實踐的經驗中自我啟示和敞開的活動中産生的。它是對現實的前反思、前理論的熟悉和确定。

一旦我們後來進入了反思的、對象化的認識階段，我們與現實的那種親密關系就不複存在。我們發現對象總是在我們之外，與我們格格不入。此時，我們與現實的關系不再是實踐的關系，而是認識者與被認識者的關系。我們此時發現我們很難認識對象，因為我們在純粹的認識活動中所涉及和獲得的隻是有關對象的表象或複制品，而不是對象本身。更糟糕的是，我們根本無法超越自己的主觀表象的領域，去通達對象本身，也沒有其他手段确保我們自己有關對象的主觀表象或觀念與對象本身相符。這就是近代的理性哲學所确立的機械論的世界圖景以及表象的或反思的認識論所面臨的困境。

耶可比強調，如果人們從理論視角切換到實踐的視角，那麼，理論視角下的處境和困難将不複存在。困難是由反思的理性哲學采取一種對象化的、還原主義的觀察世界的方式造成的。如果理性哲學固守反思的、表象的模式，那它始終無法擺脫那種否定知識的懷疑主義的結局。反之，如果它能轉換視角，從實踐的角度出發，它會發現人在與世界打交道的過程中與世界親密互動，彼此非常熟悉，進而自然地擁有有關世界的知識。因此，隻要承認實踐及其産生的信念，那麼，理論認識和知識就可以獲得。基于實踐生活的信念構成了理論認識的基礎。試圖完全脫離實踐生活以及建立于其上的信念，僅憑借發揮理性的作用來獲取知識的嘗試注定是要失敗的。