【摘 要】财産權問題是現代政治哲學發展中的主線問題。洛克率先以自然權利學說為框架建立起關于财産權問題的理論，但也遺留了需要由後來的政治哲學家進一步解決的理論問題。休谟、康德、黑格爾将财産權把握為一種獲得性和社會性權利，這無形中推動了現代政治哲學的發展，特别是使現代政治哲學在解決理論與現實相脫節、相斷裂上向前走了一大步。馬克思在制度批判的層面上，極為深刻地揭示了締結和固化在财産權背後的社會關系和社會矛盾，從而在理論上刻畫了真正的現實，也從根本上解決了洛克遺留的問題。自洛克至馬克思，政治哲學家們對财産權問題作出的不同解析，表征着現代政治哲學在理論上經曆的嬗變和不斷深化的過程。

【關鍵詞】現代政治哲學；财産權；自然權利；财産權的制度化本質；财産權的獲得性；财産權的社會性

作者簡介：李佃來，beat365体育官网教授、博士生導師，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

文章來源：《BEAT365唯一官网學報（哲學社會科學版）》2025年第1期

在當前方興未艾的政治哲學研究中，财産權問題受到的重視程度，遠不及正義、平等等問題，甚至在有的人看來，前者并不是一個典型的政治哲學問題。我們則鄭重指出：正義、平等自然是政治哲學研究中需要關注的顯性問題，但财産權問題也應受到政治哲學界的高度重視。因為一個起碼的事實在于，如果将古往今來的政治哲學在理論類型上作出古典和現代的區分，那麼，在17世紀之後發展起來的現代政治哲學中，财産權不僅是一個典型的政治哲學問題，而且是一個牢牢占據軸心位置的問題，特别是在現代政治哲學得到奠基并實現蓬勃發展的最初三個世紀——17、18、19世紀，情況更是如此。當然，我們還要看到，在現代政治哲學的發展中，圍繞财産權問題形成的理論并不是一個鐵闆一塊的整體，毋甯說存在自前而後的變化、斷裂乃至革命性突破，因為另一個事實在于，面對财産權這同一個問題，不同的政治哲學家作出的審視是大不相同的。基于對這兩個事實的基本判斷，本文力圖從問題史和理論史的層面，在自洛克至馬克思的大時代和大曆史中，正本清源地梳理、考察現代政治哲學中的财産權問題，從而一方面闡明政治哲學家們對這一問題所作的不同把握，另一方面也據此來整體性地呈示和展現現代政治哲學在理論上經曆的嬗變。

一、洛克：作為自然權利的财産權

如果說古典政治哲學主要是指在古希臘時代得到充分發展的德性論政治哲學，那麼，現代政治哲學則主要是指在17世紀之後發展起來的法權論政治哲學。作為法權論政治哲學，現代政治哲學發揮着為政治制度和國家之根本法的建立提供價值前提的功能，不過其底層邏輯總體來看不在于政治國家，而在于市民社會，所以它是一種自下而上的政治哲學理論。市民社會是一個需要和勞動的體系，也是一個以商品生産和商品交換為紐帶的經濟領域，同時還是一個以私人利益為本位的社會組合體。黑格爾指出：“市民社會是在現代世界中形成的，現代世界第一次使理念的一切規定各得其所。”[1](P197）馬克思則更明确地強調，作為一個自由競争的社會，市民社會是在16世紀之後開始醞釀并在18世紀大踏步走向成熟的[2](P5）。需要看到，市民社會在16世紀之後的醞釀與形成，不僅帶來了經濟領域的重大變革，也帶來了價值和規範領域的深刻變動。這一深刻變動的内核，就是權利和自由作為一種現代價值的凸顯。事實上，現代政治哲學在相當大的意義上，正是在呼應這一深刻變動的基礎上發展起來的，其建立的理論言說，幾乎都離不開權利、自由及由之而衍生出的價值和問題。由此來看，現代政治哲學的形成及發展并不是一個純粹的學理問題，而是一個植根于市民社會之土壤的重大時代性問題。

一般而論，權利和自由作為一種價值，布展和體現在社會政治生活的方方面面。不過，在市民社會的框架内，權利和自由并不具有如此之廣的涵蓋面，毋甯說其涉及的重點是财産，因為合法地擁有一份财産并自由地對之加以處置，對于生活在市民社會中的私人來說，就是頭等重要的事情。由此來看，在由市民社會所表征的時代裡，财産權就是權利和自由的最重要體現形式，而有關财産權的理論，也就是在這個時代裡得到發展的現代政治哲學的最重要話語之一。

在現代政治哲學的形成和發展史上，第一個明确論及财産權問題的人是洛克。羅爾斯認為，“證明私人财産之合法性并不是洛克所關注的問題。這是由于，洛克所面對的讀者對私人财産之合法性并無異議。财産所有權是合法的，這是理所當然的”[3](P139）。但其實，羅爾斯的這個認識存在偏頗，因為他并沒有将财産權問題投置于洛克生活的時代背景來理解。洛克生活在17世紀，這是一個不同于20世紀的特定時代。在這個時代裡，市民社會已經具備雛形，私人擁有其财産已經上升為這個時代的一種強烈呼聲，而這一呼聲恰恰需要經過理論上的證成與辯護。事實上，為财産權的正當性、合法性與必要性提供辯護，正是對時代之變與時代之需作出敏銳洞察的洛克面對的一項重要任務。全面地看，除了财産權，洛克同時還對生命和自由進行了辯護。不過，相較于後兩者，财産權是他更為看重的東西。按他的理論學說，一個人是否擁有一份合法的财産，一個人的合法财産是否能夠得到有效保護，乃是衡量一個社會是否走向文明狀态的最重要标準。列奧·施特勞斯曾指出，“洛克的财産學說，實際上差不多是他政治學說中最核心的部分，當然也是其中最具特色的部分。這使得他的政治學說不僅與霍布斯的而且與傳統的學說最鮮明不過地區分開來”[4](P239）。從洛克對财産權的重視程度來看，施特勞斯的這個評價無疑是準确的。

洛克對财産權以及生命和自由的辯護，建基于他的自然權利學說。亦即，這三樣東西在他看來都屬于自然權利。事實上，在現代政治哲學的形成及發展中，自然權利學說既具有奠基的意義，同時也構成了一條主線。除了洛克，霍布斯、康德、亞當·斯密等人也都持有這一學說。這一學說的思想要旨，就是把在現代社會得到凸顯的權利和自由，證成和辯護為一種人生而具有的、不可被剝奪的自然權利。通過這一學說，政治哲學家們為其理論确立了一個形而上學原點，這個原點就是立論和推演的前提。不過，在現代政治哲學的發展中，并非所有形式的權利都被無差别地指認和命定為自然權利；也就是說，在對哪些權利屬于自然權利的認識和界定上，政治哲學家們是存在分歧的。按霍布斯在《利維坦》中的界定，所謂自然權利，“就是每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”[5](P97）。霍布斯的這個界定對自然權利學說的持有者來說具有一定的表率性，因為保全自己的生命是人的一種自然本能和天性，大概沒有什麼比這種本能和天性，能夠更具說服力地來辯護人的權利的自然性和不可被剝奪性。洛克将生命和自由命定為自然權利，這與霍布斯的界定并無二緻。他與霍布斯不同的地方，就在于把财産權也一并指認為自然權利。

一般說來，财産是一種外在的物，雖與人的生命有關系，但并不屬于生命的直接構成要素。洛克之所以有理由将财産權指認為自然權利，是因為他的立論基點是人的勞動。在《政府論》中他這樣說道：“每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬于他的。所以隻要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀态，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的财産。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀态，那麼在這上面就由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利。因為，既然勞動是勞動者的無可争議的所有物，那麼對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此。”[6](P18）洛克在這段論述中立足于人的勞動來論證财産權的正當性與合法性，實質也就是以此來證成這一權利何以是一項天經地義的自然權利。按他的邏輯，每個人對自己的自然身體和勞動擁有無可争議的所有權，這在本質上是一種關聯到人的生命存在的自然權利。同理，他（或她）也應當對經由自己的勞動而增加的東西擁有無可争議的所有權，因為這樣的東西本質上是人的自然身體和勞動的一種延長物。後一種所有權也就是财産權，而這種由人的自然勞動而生成的權利并未歧出于自然權利之範圍。

我們看到，洛克将财産權論證和辯護為自然權利的做法在邏輯上并無明顯漏洞，因為他的邏輯前提是人的自然身體和勞動，這是一個在自然權利的認定上不容易受質疑的基點，與霍布斯所講的“保全自己生命”的自然權利并無本質不同，當然，後者并未在邏輯上延伸至财産權。更加重要的一點是，洛克的這一論證和辯護并不僅僅隻是“合乎邏輯”，同時也在一定意義上表達和反映了正在形成中的市民社會的基本訴求：如上所述，市民社會在17世紀已經具備其雛形，追求私利的原子化個人開始成為市民社會的主體。将财産權證成為人生而具有的自然權利，刻畫和反映了原子化個人在利益上的要求，這本質上就是以理論的方式來回應由市民社會所表征的時代和曆史。在刻畫和反映市民社會上，洛克之後的英國古典政治經濟學建立起了一套更系統、更完善的理論，勞動、财産權依然是這一理論中的關鍵範疇，而自然權利學說依然是其立論前提之一。洛克之後在理論上的這種承續與延展，在一定意義上折射了一段曆史在一個大時代裡的持續性在場。

不過，洛克的财産權理論與時代和曆史之間的“符合”是有限度的，這主要是因為他的理論模型在最大程度上簡化了财産權問題。具體論之，洛克“構造”出的自然權利雖然被賦予了具體鮮活的生命個體，但他在考量和闡說這種權利時，卻剝離掉了人的具體性和鮮活存在，剩下的隻是無差别的自然屬性，因為唯有如此，才能把權利說成是人生而具有的“自然”權利。當然，不隻是洛克，這種簡化和還原到一個自然基點的做法，是所有自然權利學說的一個通則。有趣的是，霍布斯通過自然權利學說而假定了“一切人反對一切人”的“叢林法則”，這是其經過簡化之後确立起來的一個理論支點，但這種簡化在某種意義上倒是切中了真實的現實。在洛克的自然權利學說中，我們幾乎看不到任何異質化和有矛盾的東西，這倒不是說現實的社會存在和社會關系就其本質而言是同質的，而是說用以解釋現實的理論模型完全是同質化的、去矛盾的。顯而易見的問題就在于：人與人之間固然在吃喝住穿等方面存在無差别的自然屬性，但财産權本質上是一種現實法權，其所涉及的關系遠遠超出了自然人之間的同質化關系。一個人往往不僅僅是因為自己的自然勞動而占有财産，同時也因為其他因素而形成占有；在人們對财産的占有上建立起來的不僅僅隻是一種導向“私”的權利關系，同時也必然存在關聯到“公”的義務關系；從自然權利來看财産權，這種權利是平等地屬于每一個自然人的，但在現實的财産關系和占有關系中，卻常常存在深層次的矛盾或結構性的不平等，如此等等。一言以蔽之，真實的财産權問題，是一個極其複雜的社會問題，隻有在一個“複合式”的理論結構中，才可能建立起關于這個問題的有效言說。

應當說，洛克在《政府論》中也從一個側面論及了财産權的複雜性問題，具體地說，就是論及了财産的私人占有是否會導緻“越界”與“侵權”的問題，這實質上也就是一個“私與公”的問題。以他之見，人們的财産權既然是建立在自身勞動基礎上的，所以就必然會形成私人占有。但私人占有并不是無節制的、侵犯性的，亦即，并不會存在“多占”或者因為一個人的占有而侵及他人權利的情況。原因就在于人都是有理性的，這種理性意味着，人們對超出其需要的部分并無占有的欲望、興趣和動力。“權利和生活需要是并行不悖的；因為一個人有權享受所有那些他能施加勞動的東西，同時他也不願為他所享用不了的東西花費勞力。這就不會讓人對财産權有何争論，也不容發生侵及他人權利的事情。一個人據為己有的那部分是容易看到的，過多地割據歸己，或取得多于他所需要的東西，這是既無用處，也不誠實的。”[6](P32）洛克所講的理性是服從于自然權利的東西，他訴諸這種理性而提供的解釋，在處理“私與公”以及其他問題上顯然都蒼白無力。他的緻命之處，就在于将涉及财産權問題的任何複雜方面，統統都消融在經其簡化的理論模型中。這樣說來，洛克雖然借助于自然權利學說而對财産權提供了一種具有一定時代感和曆史感的辯護，但其所建立的理論模型并未向财産權問題的複雜性真正敞開，因而必然存在一個理論與現實相脫節、相斷裂的問題。如果要用這個理論模型來解釋現實，就難免會把現實中可能存在的複雜關系和深層次矛盾掩飾起來，在洛克基礎上發展起來的英國古典政治經濟學即是典型。這就意味着，在洛克的政治哲學中所提出的财産權問題是一個開放性的時代大問題，如何用一種“複合式”的理論來回應這個大問題，則是洛克留給後來的政治哲學家的一項重要任務。我們看到，休谟、康德、黑格爾、馬克思等政治哲學家，就是這一任務的推進者和完成者。

二、休谟、康德、黑格爾：财産權的獲得性與社會性

從曆史來看，到市民社會走向“成熟”狀态的18世紀和19世紀，财産權問題的重要性沒有減弱，相反，它在社會政治生活的總架構中真正占據了中心位置。作為現代政治哲學的重要推動者，英國人休谟以及德國人康德和黑格爾，無不洞見這一問題的重要性，并且也都建立起了有關這一問題的理論言說。他們相比洛克的突破之處，就在于将财産權視為一種獲得性和社會性權利，這實質上就是要用一種“複合式”的理論來解釋财産權問題，或者将之把握為一個遠非自然權利學說所能容納和解釋的複雜問題。這種工作無形中推動了現代政治哲學的發展，特别是使現代政治哲學在解決理論與現實相脫節、相斷裂上向前走了一大步。

首次明确在術語和概念上将财産權指認和界定為“獲得性權利”的人是康德。法權是康德政治哲學的中心問題，而财産權又是法權的中心問題。“獲得性權利”這個說法來自康德對法權體系的劃分。按他的劃分，法權包括兩類，一是人生而具有的法權，二是獲得的法權。前者不依賴于一切法權行為而應天生歸屬于每一個自然人，也被稱為内在法權；後者則依賴于法權行為而存在，也被稱為外在法權[7](P29）。這個人生而具有的内在法權，放到霍布斯、洛克那裡就是自然權利。康德是先驗形而上學的集大成者，也是自然權利學說的支持者。但他對洛克的自然權利學說有一個根本批判和改造，這一批判和改造的内核就是把财産權移出了自然權利之列。以康德之見，人生而具有的内在法權（自然權利）隻有一種，那就是自由。“自由（對另一個人的強制任性的獨立性），就它能夠與另一個人根據一個普遍法則的自由并存而言，就是這種惟一的、源始的、每個人憑借自己的人性應當具有的法權。”[7](P29）在洛克的理論譜系中，财産權是最重要的自然權利。但根據康德的界劃，财産權隻能屬于一種外在的“獲得性權利”，即便人們在面對和處理由這一權利引起的紛争時會援引作為内在自然權利的自由，也不能将之與後者作為同類項來認識。

在洛克那裡，财産權涉及的隻是人與财物的一種單面關系，而人則隻是一個獨白式的自然個體，賦予其占有資格的隻是自身的勞動。所以，總體來看，在洛克的思維框架中，并不存在一個“社會性”的向度。康德将财産權指認為外在的獲得性權利，則意味着他是在一種“社會性”關系中來把握這個問題的，因為隻有在“他者”加入的、非獨白的“社會性”關系中，才可能形成“獲得”的東西。用康德自己的話說即是，“法權狀态是人們相互之間的一種關系”[7](P87）。當然，康德本人并不同意諸如“社會狀态”“社會法權”這樣的說法，他使用的術語是“公民狀态”“公民法權”“公共法權”等。以他之見，人們合法地、穩固地擁有财産這樁事情，并不取決于單方的意願和行動，而是有賴于普遍意志的形成，但這隻有在一種能夠帶來公共立法的“公民狀态”中才是可能的。在“公民狀态”下确立的财産權，也就是一種“公民法權”或“公共法權”。不難看到，康德使用的這幾個術語在内涵上即指代一種“社會性”關系，隻不過其強調的側重點是與私人理性相對置的公共理性。

追溯起來，在康德之前，休谟就已經開始從一種“社會性”關系來看待财産權了。休谟在現代政治哲學發展史上是一個承前啟後的關鍵人物，他旗幟鮮明地反對自然權利學說，尤其不認可将财産權說成是人生而具有的、先天的自然權利。他在《人性論》中指出，财産權是建立在人為制定的協議和規則基礎上的，即先有穩定财物的協議和規則，才能産生作為一種法權的财産權。這種協議和規則的中心原則，就是不能随心所欲地占有他人的所有物，所以，構成其内核的東西是“正義”。“在人們締結了戒取他人所有物的協議，并且每個人都獲得了所有物的穩定以後，這裡立刻就發生了正義和非義的觀念，也發生了财·産權··、權利··和義務··的觀念。不先理解前者，就無法理解後者。我們的财産隻是被社會法律，也就是被正義的法則所确認為可以恒常占有的那些财物。因此，有些人不先說明正義的起源，就來使用财産權···、權·利或義務等名詞，或者甚至在那種說明中就應用這些名詞，他們都犯了極大的謬誤，而永不能在任何堅實的基礎上進行推理。一個人的财産是與他的關系的某種物品。這種關系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們如果不先充分地了解正義的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設計，而就想象我們能有任何财産觀念，那就很荒謬了。正義的起源說明了财産的起源。”[8](P527）不難發現，休谟雖然沒有使用“獲得性權利”這樣的術語，但他實際上已經在康德之前，将财産權論定為一種“獲得性權利”。這個道理顯而易見，在以正義為内核的協議和規則中産生出來的東西，自然就是後天“獲得”的東西。這同時自然也表明，休谟已經在理論上開啟了一個審理和把握财産權問題的“社會性”視角，或者，他已經把這個問題作為一個在“社會性”關系中“綻出”的問題來審理和把握了。盡管這一“社會性”視角和“社會性”關系遠未達到馬克思創立的唯物史觀的理論高度，但其帶來的理論突破和推進是不言而喻的。康德的情況亦複如此。

休谟和康德将财産權把握為獲得性和社會性權利的理論路數，在黑格爾的政治哲學中得到了更加鮮明的貫徹和體現。黑格爾的政治哲學即是他的法哲學，财産權問題是其中的核心論題之一。在《法哲學原理》中，黑格爾更多地使用了“所有權”這個術語。他指出，所有權就是占有，“我把某物置于我自己外部力量的支配之下，這樣就構成占有··；……我作為自由意志在占有中成為我自己的對象，從而我初次成為現實的意志，這一方面則構成占有的真實而合法的因素，即構成所有權···的規定”[1](P54）。從黑格爾的表述可見，作為占有某物的權利，所有權實質上即指洛克以來政治哲學家始終關注的财産權或物權。

洛克對财産權所給予的重視程度前所未有，而黑格爾的重視程度并不亞于洛克。不同的一點在于，洛克是從人的肉身需求和自然生命存在層面來強調财産權的，而黑格爾則将立論基點提升到自由、意志和人格的高度。具體來看，自由是貫穿在黑格爾政治哲學中的一條主線，而自由又體現在意志和人格中。按黑格爾的意見，如果說自由、意志、人格不能淪為抽象空洞的名詞，而是必須要獲得其定在形式，那麼财産和所有權就是不可或缺的定在形式。“取得所有權即達到人格的定在··，……人把他的意志體現于物内，這就是所有權的概念，下一步驟才是這一概念的實在化。”[1](P59）“在所有權中，我的意志是人的意志；但人是一個單元，所以所有權就成為這個單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權而給我的意志以定在，所以所有權也必然具有成為這個單元的東西或我的東西這種規定。這就是關于私人所···有權··的必然性的重要學說。”[1](P55）黑格爾根據他的這個意見，把在羅馬法以及康德的法權體系中區分開來的人格權和物權合并為同一項權利，“惟有人格··才能給予對物·的權利，所以人格權本質上就是物·權·”[1](P48）。從黑格爾的這個觀點來看，他并沒有像休谟那樣反對自然權利學說，甚至也可以說，他在一定意義上是将财産權視為了人的一項“自然權利”。理由在于：如果說自由、意志、人格是人之為人的靈魂之所在，而财産權又被認定為它們的定在形式，那麼，這就相當于潛在地承認了這種權利作為自然權利的内在性、先天性和不可被剝奪性。由此來看，黑格爾在其作為法哲學的政治哲學中，保留了洛克的理論“遺産”和元素。

進而言之，黑格爾雖然潛地在把财産權視為了自然權利，但他絕不是像洛克那樣，在一個缺乏“社會性”視角的框架内來把握這種權利，而是和休谟、康德一樣，将之命定為一種獲得性和社會性權利。這個情況并不表明在黑格爾的理論中存在矛盾，因為前一方面涉及的是财産權的重要性和地位問題，而後一方面涉及的是這種權利的把握方式問題，黑格爾沒有将這兩個方面混為一談。如果如上所示，在洛克的理論模型和論證框架裡，隻存在獨白式的自然個體與外在物，那麼黑格爾則非常明确地将“他者”的視角加了進來。這個“他者”，也就是成為霍耐特重要理論支點的“承認”。黑格爾在《法哲學原理》中指出，通過對物的占有，意志獲得定在，“這一定在包含他人的承認在内”，“表示某物是我的這種内部意志的行為，必須便于他人承認”[1](P59）。在黑格爾的語境中，要得到“承認”的東西，不是财産權作為一種自然權利的不可被剝奪性，而是這種權利在社會交往關系中的合法性與現實性。這種權利是自由、意志、人格的定在，而有“他者”在場的社會交往關系，又是這種權利獲得定在的框架。在此意義上，财産權自然就是一種獲得性和社會性權利。

我們注意到，在康德和黑格爾的闡釋邏輯中，财産權包括契約這個環節。這個問題不難理解，因為一個東西之所以是“獲得”的，往往是借助了契約這個中介。契約代表的就是一種有“他者”在場的社會交往關系，離開契約的占有，可能就是一種非法的“強占”，這不符合财産權的基本原則。這樣來看，在洛克的論證邏輯中尚不存在契約這個環節，自然人對财物的占有是直接性的、無中介的。洛克作為契約論哲學家，當然也談到了契約，但這指的是自然人與政府之間在保護以财産權為代表的自然權利上的一種政治“協議”。黑格爾在談到人格時，提出了“成為一個人，并尊敬他人為人”[1](P46）的著名論斷。這個論斷用在契約上大概是恰當的，因為契約是根據共同意志訂立的，其前提和精神内核就是相互“承認”與“尊重”。從這一點來看，契約自然在黑格爾的财産權理論中占有重要的一席之地。不過按他的闡釋，僅僅停留在契約的環節，還不足以完整地理解和把握有“他者”在場的社會交往關系，而必須要引入倫理實體。可以說，倫理實體的引入，是洛克以來的财産權理論中尤為重要的一個推進。

按《法哲學原理》的篇章結構，财産權屬于抽象法，而倫理包括家庭、市民社會、國家。從字面來看，抽象法和倫理并不是同一個層面上的問題——前者關涉人的生命存在的法權，後者是人生活于其中的世界。但要看到，《法哲學原理》的展開思路是“從抽象到具體”的辯證邏輯。遵照這一思路，對作為抽象法的财産權的把握，必須要過渡到倫理環節，從而使之成為一種“具體的”法。“從抽象到具體”是一個“問題先行”的邏輯思路，即它在一定意義上是服從于“問題”本身的。黑格爾提出的“問題”是：人固然有追求自由與自身利益的先天資格和能力，但每個人都生活在既定的社會框架中，這個社會框架就是一個倫理實體。這個倫理實體不是人的自由和利益之外的東西，而恰恰是人的自由和利益得以實現的堅實基礎和條件。人不能僅僅過着原子化個人的生活，同時還要以這個倫理實體為基礎，追求普遍性的生活目标。在現代社會中，家庭、市民社會、國家就是最基本的倫理實體，而市民社會和國家尤其重要。包括這三者在内的倫理實體，最完整地呈現了有“他者”在場的社會交往關系。所以，隻有在由市民社會和國家所代表的倫理實體中，人占有财産的條件、意義及由之而确立起來的規範性生活，才能夠得到最充分的展現和實現。在黑格爾根據這一“問題”而建立起來的闡釋框架中，作為抽象法的财産權與倫理實體之間取得了本質性的關聯，後者構成了将前者理解為一種有内容的、活的法權的基石。黑格爾以倫理實體為基石而對财産權作出的獨特闡釋，至少具有兩方面的重大理論意義：一是找到了财産權問題的曆史根基，二是重新樹立了人在占有财産上的規範性目标。

我們先來看第一個方面：找到了财産權問題的曆史根基。上文已經表明，财産權問題在現代社會的凸顯乃是一個曆史性事件，其最重要的曆史背景和基礎就是市民社會的形成。不過，洛克以及休谟、康德都尚未将财産權問題與市民社會在理論上自覺地聯系起來，雖然他們實際上是在談論市民社會中的問題。這就決定了，他們不可能從源頭上來深刻地考察财産權問題，雖然休谟、康德相比洛克是有重大理論推進的。這個問題在黑格爾這裡有了重大轉折。“市民社會”是黑格爾政治哲學中最重要的概念之一。他把作為倫理實體的市民社會視為現代人占有财産的生活場域，認為“在市民社會中所有權和人格都得到法律上承認，并具有法律上效力”[1](P228），甚至認為财産權就是在市民社會中起到重要維系作用的東西。黑格爾的這種認識不是把财産權問題與市民社會一般性地聯系了起來，重要的是他把這個問題本然地置于市民社會的背景中，這相當于找到了它的曆史根基。從這個意義上講，黑格爾對市民社會進行的考察，乃是對财産權問題所作的一種具體而縱深的研究。休谟和康德使财産權發生了社會化轉向，黑格爾則更進一步，不僅使其社會化，而且使其曆史化，在其研究中透顯着一種恩格斯在評價他時所講的“曆史感”。

我們再來看第二個方面：重新樹立了人在占有财産上的規範性目标。在洛克以來的财産權問題中，本然地關聯着一個如何确立人的生活目标的重大規範性問題，這也是一個價值觀層面的問題。因為在現代市民社會中，人們以什麼樣的态度和方式來索求和占有财産，最直觀、最真實地反映了他們的價值取向及在生活上的規範性目标；而理論家們以什麼樣的方式來把握财産權問題，往往也反映了他們在審視一個時代的價值取向和規範性目标上的基本姿态。洛克将财産權證成為自然權利，意味着他把原子化個人的利益追求視為了首要的生活目标，雖然他認為私人占有是有節制的。洛克的觀點在一定意義上代表了市民社會中的一種價值追求，黑格爾将此概括為原子化個人的“特殊性原則”。在休谟和康德對洛克的批判中，潛在包含着對這一原則的校正，他們實質上把如何平衡“私與公”“權利與義務”的問題提了出來。黑格爾把代表“普遍性原則”的國家視為最高倫理實體，這就賦予國家以一種崇高的地位與使命。按洛克的自然權利學說，财産權作為自然權利是先于政治國家的，政治國家的功能和合法性在于保護财産權。但黑格爾認為，隻有在由國家所代表的倫理實體中，财産權才能夠得到最終落實。這個觀點不僅涉及财産權的基礎、條件、現實性問題，而且也涉及人們的生活目标及準則如何确立的問題。黑格爾為後一問題的解決所設立的基本方向，就是将特殊性原則與普遍性原則結合起來，特别是要把後者作為一種目标和結果。這實質上依然是在平衡“私與公”“權利與義務”的關系，不僅對洛克的觀點構成了根本批判，同時也對休谟和康德構成了推進。進而言之，黑格爾在這個重大規範性問題上的思考和闡釋，同樣具有一種“曆史感”，因為這一思考和闡釋深刻反映了現代市民社會中的客觀矛盾——在一個原子化個人的活動原則大行其道的時代裡，必然存在個人與社會、私與公、特殊性與普遍性、權利與義務之間的張力與對立。隻承認原子化個人而無視這種張力與對立，并不是對這個時代的如實把握。

概括地說，休谟、康德、黑格爾在财産權問題上的思考和闡釋是自上而下、一脈相承的，不過在黑格爾這裡又有了質的深化和推進。他們把财産權解釋為一個社會的乃至曆史的問題，這就在很大程度上解決了洛克遺留的問題——理論與現實的脫節、斷裂問題。由此而論，現代政治哲學是在不斷向現實縱深及曆史縱深推進的過程中得到發展的。在這一發展過程中，馬克思的政治哲學是一個新的理論制高點。就财産權問題來說，馬克思作出的思考和把握具有全新的革命性意義。

三、馬克思：财産權的制度化本質及其批判

馬克思是一位偉大的政治哲學家，這一點誰都不能否認。馬克思充分吸收了古典政治哲學的思想資源，但他着力解決的是現代的問題，所以，其理論總體來看屬于現代政治哲學。現代政治哲學是一種法權論政治哲學，而人們通常又将法權放在上層建築層面來解釋。馬克思的工作自然不是在上層建築層面對法權作了專題研究，而是在唯物史觀的理論高度上對法權作了一種曆史性考察。在這種曆史性考察中，财産權是最重要的一個問題。和黑格爾一樣，馬克思在其著作中更多地使用了“所有權”這個術語，而這一術語指代的核心對象就是财産權。從這個意義上講，要切實把握馬克思的政治哲學，就不能繞開财産權問題。

受洛克及英國古典政治經濟學家們的影響，在馬克思生活的19世紀，流行着把财産權視為自然權利的觀念。馬克思對這一觀念保持着鮮明的批判态度，例如，在《哲學的貧困》中，他就明确強調：“要想把所有權作為一種獨立的關系、一種特殊的範疇、一種抽象的和永恒的觀念來下定義，這隻能是形而上學或法學的幻想。”[9](P638）馬克思在這裡雖然沒有提到“自然權利”的字眼，但他實際上批判的就是自然權利的觀念。财産權在現代人的認知和生活規劃中占據着幾乎不可撼動的地位，洛克将之證成為自然權利的一個根本目的，就在于為之作出一種最強有力的辯護，并以此來建立一個以“個人”為中心的價值體系。但我們不能根據這一點而武斷地認為，作為一個現代人的馬克思是不重視财産權及個人價值的。事實在于，他和恩格斯在《共産黨宣言》中曾鄭重指出：“共産主義并不剝奪任何人占有社會産品的權力，它隻剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力。”[10](P47）在《資本論》第1卷中，他又提出了“在協作和對土地及靠勞動本身生産的生産資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”[11](P874）的思想。馬克思之所以沒有像洛克那樣為财産權提供辯護，主要是因為在他看來，财産及其占有在現代資本主義社會已經固化為一種社會關系和社會制度。所以，重要的不是為财産權提供一種形而上學的辯護，而是揭示和批判因其而締結成的社會關系和社會制度。就這一點而言，馬克思不僅與洛克迥然有異，而且也與在“社會性”關系中論說财産權的休谟、康德、黑格爾大不相同。後三者與洛克有一個共同點，即都在闡發财産權的來源和合法性基礎問題，不同之處隻是在于從“自然既成”還是“社會獲得”來看這個問題。所以，他們的理論工作歸根結底來看是建構性的，在其中并不包含一個真正指向制度本身的批判性向度，即便将思維的觸角伸向曆史的黑格爾也不例外。

馬克思從社會制度層面來批判性地審視财産權的進路，建基于他對市民社會的研究與批判。從文本來看，在1843年底寫作《論猶太人問題》時，馬克思就已經非常明确地将财産權與市民社會聯系起來了，這說明他此時和黑格爾一樣，已經從曆史根基上來把握該問題了。他在這一文本中指出：“自由這一人權的實際應用就是私有财産這一人權。……私有财産這一人權是任意地（àson gré）、同他人無關的、不受社會影響地享用和處理自己的财産的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制。……任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的财産和他們的利己的人身的保護。”[9](P41-42)

馬克思在上面這段論述中所講的“私有财産這一人權”，就是指洛克以來始終得到重視的财産權。我們看到，馬克思在這裡是把财産權直截了當地認定為一種市民社會的權利，把洛克理論中的自然個體認定為市民社會的成員。由于馬克思在寫作《論猶太人問題》時已經對市民社會的私人利益本位作出了深刻洞察，所以，他也就順理成章地把财産權作為一種自私自利的、與公共利益相脫離的人權來審視。通過這一審視，馬克思将個人與社會、私與公、特殊性與普遍性之間的矛盾更直接地揭示了出來。這一審視與揭示無疑受到了黑格爾的很大影響，但馬克思在深刻性上已經大大超過了黑格爾，一個重要的原因就在于，馬克思的審視和揭示是指向社會制度之縱深的，而黑格爾并未達到這個深度。對于這個問題，我們可以從馬克思對市民社會與政治國家之關系的判定來理解。

具體來看：按黑格爾的闡釋，市民社會中的财産權固然是一種以特殊性原則為主要導向的私權，但隻要将其限制在代表普遍性的國家實體中，就可以從根本上解決個人與社會、私與公、特殊性與普遍性之間的矛盾。但在馬克思看來，市民社會在本質上是一個決定政治國家的領域，因為政治國家的功能并不在于限制市民社會的利益，而在于服從、保護和增進這種利益。财産權是市民社會之利益的最集中體現，所以在資本主義時代，是否能夠對這一私權予以保護，成了檢驗政治國家是否具有合法性的試金石。在馬克思的這個認識中，包含了将洛克以來的财産權判定為一種制度化權利的深刻觀點，從而也包含了将個人與社會、私與公、特殊性與普遍性之矛盾判定為一種制度化矛盾的深刻思想，因為他實質上是從包括市民社會和政治國家在内的整個制度結構，來審理财産權及其關聯到的社會矛盾的。相比之下，黑格爾對财産權的把握雖然具有一種曆史感，卻沒有觸及制度内核，這也從一個側面反映了他建立并倚重的理論框架——思維與存在的同質性框架——的明顯弊端。

進而論之，馬克思在制度層面上對财産權作出的深刻把握，不僅涉及個人與社會、私與公、特殊性與普遍性之間的矛盾，還涉及以占有和剝削為實質的階級矛盾，這是一種更隐蔽卻更根本的制度化矛盾。事實上，從《1844年經濟學哲學手稿》之後，馬克思對後一矛盾的揭示就一直是他考察财産權的最重要落腳點。這一研究看似不再關乎市民社會，但實際上與他對市民社會的進一步批判，是同一個問題的兩個方面。具體來看：馬克思系統地開展政治經濟學批判之後，雖然不再像早期那樣頻繁地使用“市民社會”一詞，但正如他在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中強調的，“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”[10](P591），所以，實際情況是，他在《資本論》創作時期，推進和深化了對市民社會的研究和批判。其推進和深化的一個重要方面，是将個人之間以契約為中介的關系，檢視和判定為一種圍繞資本生産而形成的占有性關系。這裡的“占有”，不同于自洛克至黑格爾的“占有”概念。在洛克、休谟、康德、黑格爾的理論中，“占有”就是指個人與财物的關系，與财産權在内涵上直接相通。馬克思講的這個“占有”也涉及人與财物的關系，但主要是指人與人之間的社會性關系。

就這個“占有”而言，馬克思揭示的問題在于：在資本主義時代，由于商品交換的需要，包括工人在内的每一個體，都被卷入市民社會的契約體系中。這很容易給人造成一種認識，即在這個契約體系中，人們都擁有自己獨立且穩固的财産權或所有權，并且相互之間借此建立起一種平等的法權關系。但這一認識是一種錯覺。原因就是，勞動和資本的對立是資本主義社會無法避免的突出矛盾。在勞動和資本的對立性結構中，财産權或所有權成了一種創造剩餘價值從而讓資本不斷增殖的權力。這種權力為資本家帶來越來越多的财産和财富，但對創造這種财富的工人來說，其财産僅限于與勞動力價值相對等的工資收入。這個情況以鐵一般的事實說明，财産權或所有權的規律，決定性地轉化為了以剝削為實質的占有規律。這一占有規律意味着，在市民社會的契約體系中，“工人喪失所有權，而對象化勞動擁有對活勞動的所有權，或者說資本占有他人勞動”[2](P208）。這本質上是一種結構性的不平等，也是一種制度化的不平等，階級分化是其必然結果。所謂平等的法權關系，隻是這種不平等的虛假外觀，一種形式化的東西。這一占有規律不是否定了财産權或所有權，恰恰相反，它的形成正是以财産權或所有權規律為基礎的，是對後一規律加以應用的結果。

概括地說，上述“占有”是從洛克以來的财産權問題中衍生出來的一個問題，它從根本上反映了締結和固化在市民社會中的社會性關系。洛克、休谟、康德等都沒有看到這個問題，黑格爾在考察市民社會時所提到的貧困、貧富不均在一定意義上涉及了這個問題，但他顯然沒有對此作出實質性的解剖。然而，這并不表明這個占有問題對于理解和把握财産權問題是無關緊要的。事實在于，在現代市民社會的曆史語境中，财産權作為一種法權，被嵌入私有财産制度，而占有他人勞動以及通過這種占有來持續不斷地使資本增殖，正是私有财産制度得以維系的根本前提。所以，占有關系就是财産關系的實質之所在，而隻有把握到占有問題，财産權問題才能夠得到最完整、最深刻的理解和說明。同時，洛克論及的私人占有是否會導緻“越界”與“侵權”這個“複雜性”問題，以及難以融入黑格爾實體理論和思辨理性體系的貧困和貧富不均問題，也隻有落腳或者追溯到這個占有問題，才能夠得到最根本、最徹底的解答和揭示。由此而論，馬克思對這個占有問題的把握和解釋，是他對财産權問題作出透徹剖析的一個明證。

不難看到，馬克思在财産權問題上建立起來的理論闡釋結構是一個實至名歸的“複合式”結構，這一結構中包含了一個顯而易見的“社會性”視角。馬克思對包含在财産權問題中的制度化矛盾（即一是個人與社會、私與公、特殊性與普遍性之間的矛盾，二是以占有和剝削為實質的階級矛盾）的深刻揭示與批判，是他從“社會性”視角介入和把握這個問題的最集中體現。相比之下，在休谟、康德以及黑格爾那裡涉及的“社會性”的東西，例如契約，都尚未将最真實的社會性關系呈現出來。馬克思的工作所實現的推進，是一種唯物史觀意義上的“再社會化”。這種“再社會化”的實質，即在于對現實社會關系和現實曆史的最透徹把握。就此而論，馬克思圍繞财産權問題而發展起來的政治哲學，從理論層面刻畫了真正的現實，而洛克所遺留的問題——理論與現實的脫節、斷裂問題，在馬克思這裡則得到了最根本的解決。

綜上所述，在洛克以來的思想史上，财産權問題是一個表征着時代之變和時代之需的重大政治哲學問題。這一問題是切實把握現代政治哲學的理論邏輯與發展主線的窗口，也是深刻考察馬克思政治哲學實體内容及其在思想史上的地位的根本點。洛克、休谟、康德、黑格爾、馬克思等政治哲學家對這一問題作出的回應和解析，是一個大時代中的智識活動和理論思維的重要标志。他們的回應和解析既有前後承接的地方，更有大異其趣之處。如果說後一方面表征着現代政治哲學在理論上經曆的嬗變和深化過程，那麼這一嬗變和深化過程的内核，就是理論向現實的不斷回歸。在這個意義上，馬克思對真正現實的刻畫，代表了現代政治哲學在發展中實現的最重要理論突破。

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