【摘 要】元倫理學在過去一個多世紀中取得顯著進展，但也催生了許多相互沖突的理論流派。以往研究側重于從論證角度理解和解決理論分歧，較少關注直覺在理論辯護中的作用。關于直覺首先需要澄清兩個問題。其一，人們更重視的是哪些核心直覺，體現科學主義精神的直覺，還是反映反道德虛無主義的直覺？其二，直覺在理論辯護中發揮何種功能，它為理論提供結論性辯護、初定辯護還是初步辯護？研究者在元倫理學早期普遍認為直覺提供的是結論性辯護，倚重某一類直覺的理論通常會排斥或忽視另一類直覺，兩者處于對立狀态；進入中期開始認為直覺提供了初定辯護，試圖通過某一類直覺來解釋甚至消解另一類直覺，兩類直覺進入相互理解的過程；到了後期則認為直覺提供初步辯護，逐漸展現出兩類直覺的相容性，并進入相互接納階段。

【關鍵詞】元倫理學；直覺；結論性辯護；初步辯護；初定辯護；

作者簡介：葛四友，beat365体育官网教授，主要研究領域為規範倫理學與現當代英美政治哲學。

文章來源：《中國社會科學》2024年第12期

元倫理學的發展一般認為始于摩爾1903年的《倫理學原理》。而元倫理學的一個顯著特點在于，它既不是純粹的理論哲學，也不是完全的實踐哲學，而是充當兩者之間的橋梁。因此，它既受到理論哲學發展的深刻影響（例如，20世紀上半葉邏輯實證主義和語言哲學的發展對元倫理學産生了重大影響），也受到實踐哲學研究的推動（如20世紀60年代規範性實踐哲學的複興促成了20世紀晚期元倫理學的“實踐理由”轉向）。如今，元倫理學早已超越了20世紀早期以語言分析和概念分析為主的階段，拓展至道德語義學、道德本體論、道德知識論、道德心理學等領域。與此同時，元倫理學内部形成了多種相互沖突的流派與理論，根據不同側重點，可以将其劃分為道德認知主義與非認知主義、自然主義與非自然主義，以及道德實在論與反實在論等派别。

毫無疑問，元倫理學的重大進展與其對論證的重視密切相關。各種元倫理學理論的支持者不僅依賴論證發展自己的理論，也通過論證嘗試解決彼此間的理論分歧。這一特征與分析哲學傳統對論證的重視高度契合。論證的交鋒可以促使各方澄清其明示或隐含的前提，明确理論推理中的背景設定，消除矛盾或無效的論證，減少誤解，并清理理論中的不一緻性。然而，顯而易見的是，僅僅依靠論證并不能完全解釋這些理論分歧的持續存在，更不用說消除它們。因此，筆者旨在從“論證之外”尋求元倫理學理論發展及出現分歧之中起作用的因素，這裡将之歸結為“直覺”因素，并試圖揭示這種所謂的直覺在理論辯護中的作用。就此來說，本文不打算直接介入具體的一階意義上的論證，而是對各種元倫理理論的一階核心論證做一種二階反思，試圖通過他們的論證與他們的理論承諾，去分析他們在通過論證得出其結論時，實際上對“某些直覺命題的承諾或說預設”。由此，本文的主要目的既不是想辯護也不是想批判這些一階的核心論證，而是盡力對他們的論證提供一種合乎情理的解釋。換言之，通過重新認識這種所謂的直覺因素對我們接受何種元倫理學理論的影響，試圖為考察元倫理學理論的發展提供新的視角，提供一個新的理解元倫理學發展的框架。自然，這種理解框架并無助于直接解決這種分歧，但有助于讓我們明白真正的分歧之所在。

需要指出的是，這裡的直覺應當加上引号，因為作者所探讨的直覺遠遠超出了通常意義上的直覺範疇。當然，這裡的直覺顯然包括直覺主義者所使用的直覺含義，但除了包含常見的前理論直覺外，它還涵蓋了各種感覺知覺，尤其是經過深刻理論反思後依然持有的直覺判斷。此外，這些直覺判斷不僅涉及論證的前提，還涵蓋了論證過程本身及其結論。從另一個角度來看，文中所使用的直覺是指那些可以為理論提供辯護但自身無法得到進一步辯護的命題或判斷。之所以采用如此廣義的直覺概念，隻是因為目前沒有更合适的術語。

接下來，文章将首先識别導緻元倫理學理論分歧的各種核心直覺，并探讨這些直覺之間的張力如何成為推動元倫理學發展的動力。随後，本文将提出一個關鍵的區分，即在論證中不同核心直覺所承擔的辯護作用——結論性辯護、初定辯護和初步辯護。基于這些不同的辯護作用，筆者将元倫理學的發展劃分為三個不同階段，并分析每個階段中不同核心直覺之間的關系。這一框架旨在解釋為何人們會接受不同的元倫理學理論，并為理解元倫理學的發展過程提供新的理論工具。

一、各種核心直覺及其不同的辯護作用

為了從直覺的角度更為清晰地闡述元倫理學理論中的沖突與分歧，我們既不可能也無必要考量所有可能的道德直覺。我們應當聚焦那些對元倫理學理論發展至關重要，并且相互之間存在張力的核心直覺。不過值得再次強調的是，本文是對各種元倫理學理論中間核心論證的二階反思，因此這裡并沒有規律或标準讓我們可以推理出哪些是核心直覺，人們應該看重哪些，分量有多重。相反，我們對核心直覺的選擇以及直覺的分類，需要依據各種元倫理學理論本身的發展展開。為了全面把握各種理論中涉及的直覺，我們既要去看道德認知主義者着力應對的難題，還要去看道德非認知主義者亟待解決的難題，同時，我們再輔以各種元倫理學導論中共同涉及的各種核心分歧，從而找出各種關鍵的直覺。依照這種方式，我們在元倫理學理論發展中可以找出起到關鍵作用的以下6種直覺。

第1種是分歧性直覺。當我們圍繞某些道德問題展開讨論時，不同個體常持有不同的看法和道德判斷。比如，有的人認為堕胎是許可的，然而有的人認為堕胎應該是嚴格禁止的。我們直觀地感知到，有關堕胎的不同看法指向的是道德信念的分歧，完全不同于人們對于辣味食物是否好吃的不同看法。分歧性直覺蘊含着這樣一種觀點：我們擁有道德知識，而道德具有某種客觀性。

第2種是約束力直覺。當我們對某一行為做出道德判斷時，我們通常認為，如果這種判斷為真，它将對所有人具有約束力。比如，道德上禁止任何人僅為了好玩而用鉗子拔掉小孩子的指甲。這一道德判斷适用于所有人，對所有人具有同樣的約束力。這種直覺表明，與事實性判斷不同，正确的道德判斷具有規範性，應該約束我們的行為。

第3種是驅動性直覺。我們通常認為，道德判斷不僅是為了評價，更是為了指導行動。為了有效指導行動，道德判斷需要伴随相應的道德動機。比如，當我們真誠地判斷折磨别人在道德上是不當的時候，我們會有相應的動機不去折磨别人，有動機去阻止别人這樣做。如果缺乏這種動機，道德判斷無法履行其應有的實踐功能。此直覺表明，道德判斷與行動動機之間存在一種必然的因果聯系。

第４種是怪異性直覺。從科學的角度看，道德屬性作為一種非自然屬性，其存在難以解釋，比如行為具有一種所謂的“該做性”這種屬性，顯得十分怪異。

第５種是神秘性直覺。道德屬性在因果關系上是惰性的，即無法産生實際的因果作用。因此，我們在現實生活中如何認識這種屬性，如何追蹤道德真理，這便變得神秘，仿佛隻能依賴某種神秘的能力或機緣巧合。這為道德真理的認識蒙上了神秘主義的色彩。

第６種是随附性直覺。該直覺認為，如果自然事實完全相同，那麼道德判斷也應當一緻。這種直覺實際上源自被人們廣泛接受的另一種直覺，即相似情形應當受到相似處理。相對而言，随附性直覺要求較低，具有的直覺合理性更強。而這種直覺表明，道德屬性與自然事實之間存在某種必然的關系。

值得注意的是，這6種直覺還可以大緻分為兩類。前3種直覺主要源于人們在具體道德實踐中産生的廣泛經驗，與道德性質密切相關，反映了大衆普遍持有的道德感知，而且很大程度上講是反道德虛無主義的。而後3種直覺主要與人們對于科學理論的認知相關，集中于各種道德現象能否在科學或因果框架下得到解釋，在某種程度上講是在反映科學主義精神。不僅如此，我們可以發現兩類直覺之間存在某種内在的張力。比如，分歧性直覺強調道德判斷反映的是信念，而神秘性直覺則質疑我們如何認識這種信念；約束力直覺主張道德判斷具有規範性，而怪異性直覺則認為道德屬性的存在本身便是怪異的；驅動性直覺認為道德判斷必然引發行動動機，而随附性直覺則強調道德判斷應當由自然事實決定，未必會産生相應的動機。而且縱觀元倫理學的發展，各種論證正是圍繞這兩類直覺之間的張力展開的。不僅如此，我們還可以提煉出元倫理學的一種大緻演變趨勢：我們越重視源于道德實踐的直覺，就越傾向于承認道德的客觀性；我們越注重科學的論證，就越傾向于否定道德的客觀性，進而接受道德虛無主義。

根據一百多年元倫理學理論發展的曆史，一個顯而易見的事實是，各位理論學者對這些直覺各有側重，而這顯然影響了他們接受何種元倫理學理論。然而，筆者認為，還有一種因素，即不同直覺提供的是何種辯護作用，實際上也産生了關鍵的影響。遺憾的是，各位學者并沒有明确地重視這一點，因為在讨論中，他們并沒有區分開直覺提供的不同辯護作用。為了深入探讨直覺對元倫理學理論接受的影響，接下來我們将詳細闡述，直覺在論證過程中所能提供的不同辯護作用。我們将從直覺與一般性理論之間的關系入手展開分析。參考馬蒂尼奇的總結，我們可以将這種關系劃分為三種基本類型。

第一種關系是直覺優先于理論，大緻對應于信念辯護理論中的基礎主義。在20世紀之前，基礎主義是支配哲學理論辯護的主要方式。這種辯護方法通過一系列自明的公理建構出完整的知識體系。歐幾裡得幾何學是基礎主義的典型例子，它從少數直觀自明的公理出發，構建了幾何學的完整理論框架。這些公理通常基于直覺或經過理論反思後的直覺。在這種模式下，直覺為理論提供了确定性的、不可動搖的辯護，這種辯護的性質較為清晰，易于理解。

第二種關系是理論優先于直覺，類似于現代科學中的最佳解釋推理。這一思維模式的興起在很大程度上是對基礎主義在20世紀遭受挑戰的回應。愛因斯坦的相對論對經典力學提出了挑戰，量子力學與我們通常的直覺相悖，而黎曼幾何的出現揭示了歐幾裡得幾何的某些公理并非不可置疑。這些發展表明，我們或許沒有不可錯的直覺前提。最佳解釋推理認為，理論應提供對各種直覺的最佳解釋，這種解釋可以是符合直覺的，也可以通過解釋消解直覺（explain away）。在這種模式下，直覺僅提供一種初定辯護（prima facie justification），即其辯護隻是初步确定的，且可能被更優的解釋推翻。這種辯護是概率性的，随着相反證據的出現，直覺的可信度會逐漸降低甚至消失。例如，當我們看到一根棍子插入水中似乎彎曲時，視覺直覺為這一現象提供了初定辯護，但光的折射定律為該現象提供了更優的解釋，最終消解了這一直覺。這就是說，直覺提供的辯護是可以被否定的，這種否定需要的是某種挫敗因子（defeater）。

第三種關系是理論與直覺相互影響，即二者不存在絕對的優先關系。這種方法不是從不可動搖的直覺命題出發，而是通過各個理論部分相互支持，形成融貫的理論體系。該思維模式在20世紀30年代提出，直到羅爾斯在《正義論》中提出反思平衡的概念後，才逐漸成為實踐哲學中的主要辯護方法。按照羅爾斯的說法，“人們從廣為接受但較弱的前提推出更具體的結論。每個這樣的假設應該本身是自然的和說得通的；它們中的一些看來可能是無害的和無足輕重的”。在融貫論下，直覺提供的是一種初步辯護（pro tanto justification），這種辯護是肯定存在的，具有一定的分量。在這種框架下，直覺的強度越大，它所提供的辯護就越有力。

初步辯護與初定辯護容易混淆，因為它們都可以被推翻或否定。然而，兩者的否定機制十分不同。初定辯護的否定通常基于某種挫敗因子（defeater），其提供的辯護是可以被完全取消的。而初步辯護的否定則是基于壓倒因子（overrider），但其提供的辯護力度并不會改變。例如，如果一種藥物A能緩解患者的痛苦，那麼使用藥物A具有初步辯護。但如果另一種藥物B可以消除患者的痛苦，那麼使用藥物B提供的初步辯護強度更大。然而，即使有藥物B的存在，藥物A的辯護并未完全消失，隻是被壓倒了。

需要特别強調的是，初步辯護隻存在于實踐領域，而在理論領域則隻有結論性辯護和初定辯護。此外，初定辯護與初步辯護在實踐哲學中的蘊含截然不同。為了明白兩者的不同，我們先看一個初定辯護的否定。任何現代文明國家都有“無罪推定”的法律條款。“無罪推定”可以給“我們是無罪的”提供辯護。但這種辯護隻能是初定辯護，而不會是初步辯護。因為隻要某人有罪的證據确鑿，不管罪行多麼小，“無罪推定”提供的辯護就會被取消，說明這個人有罪。

綜上所述，如果我們接受基礎主義模式，直覺可以為理論提供結論性辯護；如果我們接受最佳解釋推理的思維模式，直覺提供的是初定辯護；如果我們采納融貫論的思維模式，直覺則提供初步辯護。根據這些不同的辯護方式，我們可以識别出元倫理學發展中的三個階段：早期階段，人們認為直覺可以提供結論性辯護，于是不同直覺處于相互排斥狀态；中期階段，人們認為直覺提供的是初定辯護，不同直覺逐步相互理解；到了晚期階段，人們覺得直覺可以提供初步辯護，努力實現不同直覺的相互接納。接下來，我們将探讨元倫理學發展的早期階段，即不同直覺處于相互排斥狀态的一個階段。

二、直覺相互排斥階段的元倫理學理論

（一）非自然主義的認知主義

學術界普遍認為，摩爾的《倫理學原理》一書開啟了元倫理學的研究領域，他的立場屬于非自然主義的認知主義。索姆斯曾這樣評價摩爾的影響：“毫不誇張地說，在長達半個多世紀的時間中，G.E.摩爾的道德哲學定義了分析哲學中倫理學讨論的基本框架”。摩爾對元倫理學理論的貢獻主要體現在他提出的開放問題論證，這一論證成為後續元倫理學讨論的起點，尤其是由此引發的自然主義謬誤的讨論，深刻影響了諸多流派的理論發展。

摩爾的開放問題論證旨在證明關于善的定義中存在“自然主義謬誤”，從而表明道德屬性不同于自然屬性。為了簡化起見，我們可以借鑒米勒對摩爾開放問題論證的總結：

（1）假定謂詞“善”同義于或者等價于自然謂詞“N”。

（2）那麼“x是N”這句話的意義就包含着x是善的。

（3）但這樣一來，如果有人認真地提問：“是N的x也是善的嗎？”他就會顯示出某種概念上的混亂。因為這個問題是封閉的。

（4）然而，對于任何自然屬性N，是N的x是否是善的總是一個開放問題。也就是說，如果人們問：“是N的x也是好的嗎？”他不會顯示概念上的混亂。

（5）因此，“善”不可能同義于或分析地等價于“N”。

這一論證引發了廣泛的讨論，許多後續研究揭示出該論證存在至少三個問題。第一，該論證依賴于當時學術界的一種隐含共識，即分析性與必然性之間的等價關系。随着語言哲學的進展，學者們對先天與後天、分析與綜合、必然與偶然的區分進行了更細緻的探讨，發現這一等價關系并不成立，因此對開放問題論證提出了質疑。第二，摩爾混淆了“善”這一形容詞的兩種不同用法：謂述用法和歸屬用法。摩爾未能區分這兩者，導緻其論證存在漏洞。比如說，這是一把黃色的椅子，我們可以說，它是黃色的，它是椅子。這裡，“黃色的”就是謂述用法。另一種則是歸屬用法。當我們說，這是一把玩具槍時，我們不能說，它是玩具，它是槍。這裡的玩具作為修飾語就是歸屬用法，不能用作謂語。而摩爾的good恰恰在這裡有問題。比如說這是一輛好車，不能分解成它是好的，它是車，因此是一輛好車。第三，羅斯指出，摩爾對定義等價性的看法存在前後不一緻的情況。如果摩爾認為善的定義可以使用開放問題論證，那麼正當性的定義同樣會面臨這一論證的挑戰。摩爾認為行為的正當性取決于該行為是否能實現最大内在善，但我們同樣可以問：“某行為能實現最大内在善，但它是正當的嗎？”而且這并不會引發概念上的混亂。

在某種意義上，摩爾未能識别前兩個問題可以理解，尤其是第一個問題因為當時哲學的發展尚未細緻區分相關概念。而摩爾未能發現第三個問題則較為意外。理解這一點需要區分開放問題論證的兩個層面。首先，自然主義謬誤是否存在，這構成了後續讨論的核心議題，許多人認為自然主義謬誤确實存在。其次，如果自然主義謬誤确實存在，開放問題論證的作用是論證這一謬誤，還是僅僅揭示它的存在。如果摩爾是在論證自然主義謬誤，則會面臨上述問題；而如果他僅在展示自然主義謬誤，則他的問題仍然是開放的。對于“正當的”的定義，摩爾作為後果主義者顯然認為這一問題并非開放的。我們因此可以理解，為什麼摩爾會認為“善”的定義不同于“正當的”的定義。

進一步來看，如果我們接受自然主義謬誤，并認為道德屬性不同于自然屬性，那麼某種根本的道德屬性必然是無法定義的。它既不能用非道德屬性來定義，否則它就是可還原的；也不能用其他道德屬性定義，否則它就不再是根本的。摩爾因此認為，某種道德屬性是簡單的、不可分析和定義的，他選擇将“善”視為這種根本屬性，拉茲與他的選擇相似，而斯坎倫選擇了“理由”。

如果我們從直覺的角度出發，就能比較好地分析與理解摩爾的上述做法。作為一個常識論者，摩爾顯然承認道德判斷表達的是信念，允許道德分歧的存在，這體現了他對第１種直覺的認可。同時，摩爾也會認為，某人為了娛樂而殘忍地折磨幼兒是令人發指的行為，應當受到強烈的道德譴責，這表明他接受規範性約束力的存在，即第２種直覺。此外，摩爾生活的時代是基礎主義思維模式的盛行期，作為直覺主義者，他相信直覺可以為理論提供結論性的辯護，因此他較少關注與此相矛盾的直覺。根據上述分析，摩爾認為矛盾的直覺要麼是表象問題，不值得重視；要麼是錯誤的。因此，他忽視了道德判斷的驅動力直覺。而休谟的道德觀念，因為邏輯實證主義尚未興起，科學主義也未達到其鼎盛，還沒有發展成第4和第5種直覺，自然無法得到足夠的重視。

（二） 道德情緒論

無論開放問題論證的正确性如何，隻要我們接受自然主義謬誤，就容易認為反道德虛無主義的直覺與反映科學主義的直覺是不相容的。與摩爾不同，其他學者可能更重視反映科學主義的直覺，這樣一來，基礎主義的思維模式将導緻完全不同的結論，至少會否定摩爾意義上的認知主義道德。自然主義謬誤的這一特征，結合科學主義強大的說服力，尤其是在受到維也納學派邏輯實證主義的影響之後，與摩爾的初衷背道而馳，開放問題論證在此後的半個多世紀裡促成的并非非自然主義的認知主義，反而是道德非認知主義的興起。艾耶爾與斯蒂文森便是這種思潮的代表，他們提出的道德情緒論标志着這一理論的開端。

艾耶爾與斯蒂文森之所以提出道德情緒論，主要有兩點原因。首先，他們與摩爾一樣接受分析性與必然性的等價關系，因此認可開放問題論證，認為道德屬性不同于自然屬性。其次，他們還接受了邏輯實證主義的觀點，認為隻有兩類陳述具有字面意義：一類是可以經驗驗證的陳述，另一類是分析性陳述。道德判斷既不是關于自然屬性的陳述，也不是分析性的，因此他們認為道德判斷不能表達信念，轉而接受休谟的道德投射主義，認為道德表達的是情緒和感情，而非信念，進而持有道德非認知主義立場。在他們看來，肯定的道德判斷表達的是一種贊成的情緒，如“烏拉”，而否定的道德判斷則表達的是反對的态度，如“呸”。

道德情緒論具有幾個明顯的優勢。首先，它非常契合我們關于道德判斷具有驅動力的直覺，因為道德判斷表達的是态度，這種态度本身包含動機，解釋了第３種直覺。其次，它能夠消解道德認識上的神秘問題，因為個人做出道德判斷時表達的是自己的情緒和态度，而我們通常認為個人的道德态度對自己是透明的，這符合第５種直覺。最後，情緒論否定了道德屬性的存在，因此無需解釋這些屬性的本質，避免了第４種直覺帶來的困擾。

如果接受自然主義謬誤、邏輯實證主義以及基礎主義的思維模式，那麼這樣的學者大多不會過多關注道德分歧性直覺和規範性直覺。盡管從總體上看，情緒論對道德判斷的理解與我們的道德實踐有很大差異，但由于邏輯實證主義的強勢地位，加之語言哲學在當時的支配地位，情緒論在元倫理學中占據了主導地位，其關注的焦點主要集中在道德語言的分析上，實質性的道德實踐研究則幾乎停滞不前。從實質上看，早期的道德情緒論幾乎等同于道德虛無主義。

（三）道德錯論

盡管道德情緒論在近半個世紀内占據主導地位，但它對道德實踐的理解與日常道德語言的實踐相距甚遠，尤其在解釋道德推理的有效性時顯得無力。以下推理常被認為是有效的：

（1）為了取樂而折磨人是錯的。

（2）如果為了取樂而折磨人是錯的，那麼讓某人為了取樂而折磨人是錯的。

（3）讓某人為了取樂而折磨人是錯的。

然而，作為非認知主義的情緒論難以解釋這種推理的有效性，這便是著名的弗雷格—吉奇問題。面對這一挑戰，麥凱直接否定了非認知主義，但他也接受科學主義立場，同時又認為兩類直覺不相容，因此轉而支持虛無主義，提出了道德錯論。道德錯論的核心是兩個命題：其一是概念（語義和心理學）主張，即道德語句具有真值條件，要求存在客觀的規範性事實；道德判斷表達道德信念，而這些信念為真需依賴客觀道德事實。其二是本體論主張，即不存在客觀的規範性事實。

麥基通過三種論證支持道德錯論。首先，廣泛的道德分歧挑戰：如果客觀的道德真理存在，為何曆史上和當今仍存在如此廣泛的道德分歧？他認為最好的解釋是道德屬性并不存在。其次，怪異性論證：道德要求具有規範性，它告訴我們應當如何行動，為行動提供理由，因此存在“可追求性”和“可做性”等屬性。然而這種客觀的規範性屬性是怪異的，即我們難以理解這些屬性的存在。最後，神秘性論證：即便客觀規範性存在，由于它們在因果上是惰性的，我們對其認知需要某種特殊的能力，而這種認知方式與科學的認知方式完全不同，因此會陷入神秘主義。

道德錯論契合我們的分歧性直覺，避免了弗雷格—吉奇問題的挑戰，并明确了非自然主義認知主義在形而上學和認識論上面臨的兩個挑戰：怪異性與神秘性。因此，道德錯論能夠解釋第1、4、5種直覺。然而，它難以解釋随附性直覺，即為何人們會在道德判斷上如此一緻地出錯。此外，道德錯論無法很好地解釋道德判斷的驅動力問題，其最大的問題在于它直接否定了道德屬性的存在，因此無法解釋約束力直覺，即無法解釋第2、3、6種直覺。盡管道德錯論的論證精緻，但由于其走向虛無主義，最終取消了道德屬性的存在，這一立場難以為大多數人所接受。

在認為直覺提供結論性辯護的這個階段，在開放問題論證的影響下，人們普遍接受自然主義謬誤，認為道德屬性不同于自然屬性，因此道德直覺彼此沖突。如果學者更看重體現科學主義的直覺，認知主義的道德屬性将難以解釋。麥基接受的是虛無主義，認為所有道德屬性都不存在，而摩爾則站在另一端，更加重視道德客觀性的直覺，忽視與其相沖突的直覺。如果人們認為第3種直覺更為根本，即道德判斷必然具有驅動力，那麼接受情緒論就是可以理解的。這一觀點雖然與科學主義精神兼容，但實際上更接近于道德虛無主義。

三、直覺相互解釋階段的元倫理學理論

（一）自然主義的認知主義

在前文中，我們探讨了直覺提供結論性辯護觀念下的理論，随着最優解釋思維模式的引入，元倫理學的論證方式發生了相應的變化。直覺不再提供結論性的辯護效力。與此同時，哲學的發展逐漸揭示了開放問題論證的不足。對此，兩個重要因素值得注意。首先，邏輯實證主義的衰落，尤其是分析性與必然性之間的等價關系受到挑戰。其次，語言哲學的進展使克裡普克打破了弗雷格的涵義—指稱理論，提出了因果指稱理論。自然主義認知主義正是在這種背景下發展起來的。

自然主義者對摩爾的反駁依賴于兩項重要的科學發現：其一，水的本質是H₂O；其二，熱是分子動能。這些事實是通過科學研究得出的，與“水”和“熱”這些詞的前科學意義并無必然聯系。這對開放問題論證構成了強烈挑戰。自然主義者主張，在道德屬性上也可采用類似的解釋，即正當性可以歸結為某種自然屬性。人們發現，某些規範性語詞或概念也可以指稱自然屬性。例如行動效用主義者認為：（A）某行為僅因其最大化幸福才是正當的。那麼，正當性可被理解為使該行為正當的自然屬性。于是我們得出：（G）最大化幸福的行為便是使行為正當的自然屬性。

自然主義者進一步推論，如果這一主張成立，正當性與某一自然屬性必然具有共外延性，這意味着兩者必然适用于相同的事物。某些自然主義者據此提出：（B）當兩個概念共外延時，它們指稱相同的屬性。将（A）與（B）結合，得出道德正當性與某種自然屬性是相同的。根據自然主義者的理解，這意味着最大化幸福的行為與正當性（being right）本質相同。

若自然主義的設想成立，它将成功解釋第1、4、5和6種直覺。因為道德屬性可被還原為自然屬性，随附性關系可被還原為等同性關系。然而，自然主義仍面臨兩大難題：其一，難以解釋約束力直覺；其二，難以解釋驅動力直覺。後者正是道德情緒論的優勢，而表達主義的出現，正是為了保留情緒論的優點并避免其缺陷。

（二） 道德表達主義

如前所述，麥基拒斥道德情緒論，轉而提出道德錯論，部分原因在于情緒論無法處理弗雷格—吉奇問題。布萊克本等表達主義者試圖保留情緒論的核心洞見，同時接受休谟的動機理論，認為道德判斷表達的是我們的道德态度。表達主義者還試圖認真對待分歧性直覺，認為即便道德判斷隻是情感與态度的表達，它仍然可以像信念那樣進行推理，從而解決弗雷格—吉奇問題。布萊克本發展了态度語義學，允許對道德判斷談論真假，并論證态度推理的有效性。表達主義試圖解釋為何評價性談論在外觀上具有實在論特征，因此也被稱為“準實在論”。表達主義的核心挑戰在于弗雷格—吉奇問題：

P1：對人友好是錯的。

P2：如果對人友好是錯的，那麼對陌生人友好是錯的。

C：對陌生人友好是錯的。

表達主義的關鍵任務在于解釋，當道德判斷表達的是态度時，這種推理如何仍然是有效的。換言之，表達主義需要提出一種态度語義學或态度推理，顯示出日常道德推理的有效性。布萊克本給出的論證非常複雜，施羅德對其基本思路給出了清晰的概括。這裡為了提出态度語義學，可以用方括号表示對句子P的态度是[P]。這樣一來，推理的有效性取決于我們有了[P]和[Q]之後，我們如何理解[P→Q]。布萊克本開始對[P→Q]給出的是包含性解釋，即上面的[P1]包含[P2]，因此P1已經包含了C。

P1：對人友好是錯的。

P2：[對人友好是錯的]包含[對陌生人友好是錯的]。

C：對陌生人友好是錯的。

然而，命題有效推理的類型很多，有不少并不是包含性的，為此，布萊克本後面又發展出了推理有效性的新解釋，即高階态度解釋。我們可以重新翻譯上面的推理：

[對人友好是錯的]=Dis（對人友好是錯的）

[對人友好是錯的→對陌生人友好是錯的]= Dis(Dis(對人友好是錯的)&∽Dis(對陌生人友好是錯的))。

毫無疑問，布萊克本和吉伯德等人提出且推進的态度語義學，使得表達主義在回應弗雷格—吉奇問題上有了很大進步。這種态度語義學使得表達主義不像開初的情緒論那樣，讓道德完全失真或變成另外一個東西，表達出了解決分歧性直覺的一種可能性。表達主義可以很好解釋第4、5、6種直覺。不過，它也隻是有可能解釋第1種直覺，因為高階态度語義學依然有其問題，還有待進一步的完善。此外，表達主義的态度推理如果要能夠像信念推理那樣成功解決第6種直覺，那麼它就必須找到态度與其背後的自然屬性之間的一一對應關系。換言之，這種态度推理實際上會預設随附性，“道德判斷”也會因此帶有某種客觀性，不是任意的，也不是相對的，這樣才能真正地解決第1種直覺。然而，即使如此，道德表達主義依然還有一個難題，它還是難以解釋我們的第2種直覺。

（三）道德虛構主義

表達主義在解決弗雷格—吉奇問題上提供了一定的可能性，但道德錯論者認為這仍然不足。尤其在抛棄基礎主義思維模式後，錯論者面臨一個更為重要的挑戰：如何解釋日常道德實踐中所體現的各種道德直覺。在這一背景下，道德虛構主義可以被視為道德錯論的進一步發展，其核心目标在于解釋如何處理和理解日常的道德實踐。虛構主義者認為，盡管我們并不真正相信道德判斷的真實性，但在道德實踐中，我們仍然假裝道德存在，并據此進行評判與行動。這類似于家長在孩子面前讨論聖誕老人或複活節兔子，表面上承認某些不存在的事物以維持某種有益的行為模式。

根據道德虛構主義者的觀點，道德語言的使用目的并非表達對道德命題的認知性信念，而是表達一種非認知主義者通常假設的意動狀态。虛構主義的發展主要依賴于語義學與語用學的區分。語義學關注語詞的内在含義及其使用的規則，而語用學則側重于特定情境下語言的功能及行為作用。虛構主義者認為，盡管道德命題在語義層面意指特定内容，但在實際使用中，語句所傳達的往往是語用層面的其他含義，而非字面上的道德屬性。

虛構主義主張，通過道德話語，人們傳遞的是一種态度，這種态度能夠推進道德語言的整體目标，并有效地傳達給對話者，使其理解道德語句背後表達的非認知态度。這一理論與科學中的虛構主義模型相呼應，尤其是建構經驗主義。根據建構經驗主義的觀點，科學理論若能夠準确預測和描述可觀察現象的模式，即被視為經驗上正确。同樣，虛構的道德命題也可以在特定的語言背景下用于表達非認知态度和承諾。當雙方都對道德屬性的形而上學存在持懷疑态度時，雙方使用道德語言進行交流，傳遞的就是非認知态度，而非認知信念。

然而，虛構主義的這種做法面臨多重挑戰。首先，虛構主義的成功取決于人們普遍接受道德命題為虛假，并相信他人也同樣接受這一觀點。這種假設與人們的常識理解背道而馳，并需要心理學上的實證調查來加以驗證。其次，虛構主義借鑒的科學建構主義預設了物理世界及其規律的存在，而這一點與道德虛構主義者在形而上學上的徹底否定并不一緻。這種做法類似于在否認一切内在價值的同時卻繼續大談工具價值，顯得矛盾重重。再次，随着時間的推移，道德語言的使用可能逐漸偏離其原本指稱的道德屬性，而轉向表達其他信息。這類似于我們習慣于用“牛”指稱耕作工具，以緻新出現的耕地機械設備也可能被稱為“牛”。最後，虛構主義仍需解決弗雷格—吉奇問題。既然虛構主義主張道德命題的功能并非指稱道德屬性，而是傳遞其他信息，如何保證每個道德命題能夠有效地實現這一目标，其句法和用法尚待進一步闡釋。

綜上所述，道德虛構主義雖然為錯論提供了一條新的路徑，但其理論上的挑戰依然存在。在基礎主義思維模式下，反道德虛無主義的直覺與反映科學主義精神的直覺難以調和；而在最優解釋推理的思維模式下，雙方似乎有所妥協。自然主義認知主義試圖削弱非自然主義在本體論上的怪異性與認識論上的神秘性。表達主義在面對分歧性和随附性直覺時也表現出更大的敏感性。道德虛構主義則不得不進一步解釋道德實踐的合理性及其持久性。盡管這些論證極為複雜，但總體上，它們通過緩解表面上相沖突的直覺，對道德理論進行了更為細緻的讨論，嘗試開啟不同立場之間的對話，并為相容性的可能性創造了條件。

四、直覺相互接納階段的元倫理學理論

上述幾種理論的發展在很大程度上可以歸因于認識論的變化，但更為重要的是受到當時理論哲學變革的影響。至20世紀70年代，規範倫理學的研究逐漸複興，尤其是在融貫論思維模式的推動下，元倫理學也開始呈現新的發展趨勢，出現了所謂的“實踐哲學”轉向。這一轉向的結果是出現了諸多理由實在論的擁護者，如托馬斯·内格爾、托馬斯·斯坎倫、羅納德·德沃金與約瑟夫·拉茲等人。元倫理學的讨論逐漸呈現出一種新的潮流，即我們應如何在科學主義的框架下保留道德實踐，而非簡單地解釋或消解它。帕菲特的理論在這一背景下具有代表性，他提出的非實在論認知主義受到了自然主義認知主義者雷爾頓的充分認可，同時也得到了道德表達主義者吉伯德一定程度上的肯定。因此，帕菲特的理論可以被視為在初步辯護框架下的一種新思路。接下來，我們将詳細分析帕菲特的非實在論認知主義，并揭示出如何通過這一理論促成不同直覺的相互接納。

（一）重解規範性屬性

根據帕菲特的自述，他的學術背景是當時正盛行的邏輯實證主義，那也是虛無主義思潮泛濫的時代。在某種意義上，帕菲特畢生的努力旨在證明存在某些真正“重要”的事物，即存在規範性、價值和理由。我們之前的讨論表明，許多理論都難以解釋道德規範性的獨特性，但這既是帕菲特理論的出發點，也是其最終歸宿。換言之，帕菲特的理論基于的就是前面所說的“第２直覺”的核心信念。隻要接受了第２直覺，接受第1直覺也就順理成章。帕菲特在反對理由主觀主義時，常通過實例來論證這一點。例如，帕菲特舉出一個早夭的例子：“假設你若不服用某種藥物，就會英年早逝，失去本應擁有的多年的幸福生活。盡管你對這一事實以及所有相關的事實進行了合理的思考，但你仍然沒有動機服藥。”在這種情況下，帕菲特認為，無論個人的意願如何，他都有理由服藥，并且應該服藥。

此外，帕菲特還提出了一個關于痛苦的論證，即虛構出一個我們稱為“對未來周二漠不關心”的人。這個人關心未來的苦樂，但唯獨不關心周二的痛苦。帕菲特認為，這種态度并不依賴無知或錯誤的信念，但卻是不理性的，是我們應該放棄的。按照帕菲特的觀點，這裡的“應該”或“理由”包含了規範性成分，也就是說，這些規範性信念若為真，那麼這些真理不可能等同于某種純粹的自然事實，如因果關系或心理事實。

帕菲特進一步認為，存在真實的道德屬性，且道德判斷所表達的正是這些規範性屬性。道德判斷表達的并非道德命令或預測，而是道德命題。例如，“你應該救人”這一道德判斷既不是命令，也不是行為預測。帕菲特理論的一個顯著特點在于，他不像摩爾那樣接受形而上學意義上的本體論立場，而是将這種獨特的道德規範性軟化，類比為數學或邏輯的存在方式。帕菲特認為，道德屬性是一種适合描述的屬性。為理解這一點，我們可以做一個類比：“最大的行星”指稱木星，而“作為最大的行星”指的是一種屬性，即适合描述意義上的屬性。兩者在适合描述的意義上有着不同的屬性，就如“唯一的偶質數”和“4的正平方根”雖然都指稱數字2，但它們在适合描述的意義上屬于不同的屬性。

假設我們接受行動效用主義，即認為“最大化幸福的行動”就是“正當的行動”。根據帕菲特的區分，行動效用主義并不意味着“作為最大化幸福的行動”等同于“作為正當的行動”。盡管兩者在指稱的外延上是相同的，但它們在适合描述的意義上具有截然不同的屬性。

為了更好地理解這一觀點，帕菲特進一步區分了兩種适合描述的屬性：第一種是“緻使……成為正當的屬性”（right-making property），即如果一個行動能最大化幸福，那麼它就具有緻使該行動正當的屬性，這是一種自然屬性；第二種是“作為正當的屬性”（property of being right），這是一種規範屬性，是無法進一步解釋的根本屬性。這一關鍵區分使帕菲特的理論與雷爾頓和吉伯德的觀點在某種程度上達成了共識。這種共識的實現主要得益于兩方面：一方面，他們都采用了類似融貫論的辯護方法，力圖容納而非消解不同的直覺；另一方面，帕菲特弱化了規範性屬性的概念，使其成為非實在論認知主義的一個核心内容，從而為不同直覺的相容性提供了理論基礎。

（二）與自然主義的趨同

基于上述對規範性屬性的理解，帕菲特就可以成功解決非實在論認知主義與自然主義認知主義之間的沖突。一旦這一沖突得以解決，帕菲特的理論便能夠容納第4、5、6三種直覺。正如前文所述，自然主義認知主義者拒斥非自然主義認知主義的一個重要理由是，他們在科學領域發現了諸如水是H₂O、熱是分子動能等事實，并将此類發現與元倫理學中的問題類比。因此，假如我們接受行動效用主義，那麼“正當的行動”就應等同于“使幸福最大化的行動”。然而，基于前一節的區分，帕菲特指出，無論何種自然屬性N緻使某一行動具有正當性，這一自然屬性N都不同于“作為正當的”這一規範性屬性。

我們首先需要注意的是，當某一行動具有某種使其正當的自然屬性時，這一自然屬性并不會導緻（cause）該行動成為正當的。正如擁有孩子這一事實使我成為父母，但這并不以因果性方式使我成為父母，因為擁有孩子和成為父母是同一回事，正是父母身份的定義所在。而因果關系要求原因與結果有所區别，但在這裡并不存在兩種不同的屬性。這一真理是分析性的，意即“孩子”和“父母”的詞義直接蘊含了這種關系。同樣，物理對象中分子運動的加劇并不導緻該物體在前科學意義上更熱，而是分子動能與熱的同一性體現了它們的本質關聯，即熱就是分子動能。“具有分子動能”這一屬性既非因果性地使物體變熱，同時也與“處于熱狀态”相同。

由此，帕菲特的貢獻在于，他揭示了物理學中的情況與元倫理學中的類比存在錯位，之前的學者未能充分認識到這一點，或至少未能明确地區分開來。“熱”一詞在前科學意義上大緻指某種能夠産生特定效果的屬性，比如融化固體、蒸發液體或引發我們的感知等。這個概念顯然存在一個空白，物理學通過發現分子動能是産生這些效果的屬性，填補了這一空白。因此，在物理學中，熱就是分子動能。然而在道德屬性的層面上，與“熱”相對應的不是“作為正當的”規範性屬性，而是“緻使行動正當的”自然屬性N。這一自然屬性是尚待填補的空白，它通過間接方式指稱某種自然屬性，作為使行動正當的基礎。盡管該概念使用了規範性術語，但它實際上指的是某種自然屬性，例如“作為使幸福最大化的行動”這一屬性（需注意，這一屬性不同于“作為正當的行動”這一規範性屬性）。假設規範倫理學取得進一步發展，發現了某一“緻使行動正當的自然屬性”N（N可能是最大化幸福或其他自然屬性），這種發現就類似于我們在科學中發現熱是分子動能、水是H2O。

帕菲特認為，自然主義者由于未能區分“緻使行動正當的”某一自然屬性N與“作為正當的”這一規範性屬性，得出了錯誤的結論：如果最大化幸福使得某一行動正當，那麼“最大化幸福”這一自然屬性便等同于“作為正當的”這一規範性屬性。換言之，自然主義者混淆了兩者，主張的不是規範性概念可以間接指稱某一自然屬性，而是認為該概念就是某一自然屬性。

通過上述區分，帕菲特澄清了為何規範性不同于所有自然屬性，且這一獨特屬性并不與科學主義框架相沖突。換言之，自然屬性與規範性屬性之間存在緊密的對應關系，因而非實在論的認知主義與自然主義的認知主義并非互相排斥。帕菲特的新立場也得到了自然主義認知主義代表人物雷爾頓的完全認可。雷爾頓承認，起初他與帕菲特對彼此的理論存在誤解，但在澄清誤解後，帕菲特的理論與他的理論雖然在術語和表述方式上存在差異，但兩者是可以相互轉譯的，在實質上并無重大分歧。

（三）與表達主義的趨同

根據表達主義的觀點，道德認知主義面臨兩個主要的挑戰。其一，認知主義通常與強實在論相聯系。然而，由于帕菲特堅持非實在論的認知主義立場，他在這點上獲得了表達主義代表人物阿蘭·吉伯德的一定程度上的認可。其二，認知主義需要解釋驅動力直覺問題。該直覺在當代由史密斯所表述，指出一個重要現象：我們的動機會追蹤我們的道德判斷。這一現象通常被視為支持休谟式的動機内在主義。因為道德判斷表達我們的态度和欲望，所以判斷本身包含動機，因此動機自然而然地追蹤我們的道德判斷。本節旨在解釋這一現象得以成立的一種可能性。

一個突破口在于，驅動力直覺本身也面臨挑戰，尤其是如何解釋非道德主義者（amoralists）的行為。這類個體可以做出道德判斷，具備其他理性能力，例如像常人一樣進行非道德推理和道德推理，但他們缺乏道德動機。在極端情況下，他們可能将殺人和殺雞視為相似行為。這一現象顯然支持動機外在主義，也即支持道德認知主義的立場。動機内在主義對此的回應之一是采用弱蘇格拉底式的論證，核心觀點類似于“知而不行非真知”，即“有道德判斷而無道德動機則非真正的道德判斷”。

關鍵在于，我們可以粗略地将理性能力分為理論理性與實踐理性，後者又可進一步劃分為道德理性能力與非道德理性能力。當代神經心理學的研究發現，大腦的某一特定區域與道德敏感性相關。曆史上曾有這樣的案例，個體在腦部受傷前後，其他一切能力正常，但道德行為卻大相徑庭。這表明，盡管一般人的三種能力是同時存在的，但這些能力不僅在原則上可以區分，事實上也可以分離，隻是現有技術尚無法完全掌控。從這個角度看，所謂的非道德主義者可能僅僅是由于基因差異，缺乏道德敏感性，因而不具備真正的道德理性能力，盡管他們仍具有一般的理論理性能力和非道德的實踐理性能力。換言之，動機内在主義者隻需補充一個前提，即道德理性能力包含各種道德态度，這意味着如果我們缺乏與道德判斷相應的道德态度，或道德判斷未能表達出相應的道德态度，那麼就表明我們缺乏相應的道德理性能力，因而無法做出真正的道德判斷。因此，非道德主義者的存在并不否定内在主義，而是表明他們缺乏道德敏感性。

然而，一旦我們接受了理性能力的區分，動機外在主義者，尤其是持非實在論認知主義立場的學者，便也可以回應驅動力直覺帶來的挑戰。幾乎所有的外在主義者都會承認，正常的人有能力認識理由，并對這些理由作出适當回應。這裡的理由當然包括道德理由。假設，正如動機内在主義者所假設的那樣，理由的運用需要不同的理性能力，而普通人一般同時具備這些能力，那麼通常來說，個體遵循其道德判斷便是合乎常理的。

依照此種解釋，動機外在主義者為解釋“追蹤現象”，需假設人們總是具備根據道德判斷行動的動機，似乎擁有一種“道德癖”。對此可以作出兩種回應。首先，“癖”這一概念通常暗示行為背後缺乏正當理由，是一種病态的執着。然而，如果我們具備健全的理性能力（包括道德理性能力），并真誠地做出道德判斷，那麼顯然認為這種行為背後存在充分的理由，因而依循道德判斷行動便是基于理由行事，是合理的。其次，除了“追蹤現象”外，還有“道德敗壞現象”。當社會處于異常時期，道德理性能力無法在适當環境中得到良好發展，人們便會缺乏反思能力，導緻行為系統性地背離道德判斷，形成社會範圍内的“意志軟弱”與道德敗壞現象。這類個體雖然不像非道德主義者那樣先天缺乏道德敏感性，但由于後天環境的影響，無法做出真正的道德判斷，因此也缺乏相應的道德動機。

上述分析表明，若我們承認理性能力的區分，并接受道德理性能力必然伴随道德态度，那麼“追蹤現象”和“非道德主義者”現象都可以得到合理解釋。按照這一觀點，道德判斷既具有認知性，也表達了态度。這意味着，驅動性直覺與認知主義并非無法調和。盡管表面上兩種立場似乎分别抓住了道德判斷的不同側面，但非實在論的認知主義同樣能夠解釋道德判斷的驅動力直覺。因此，帕菲特的非實在論認知主義在某種意義上實現了對前述6種直覺的最大程度兼容，成功調和了兩類直覺。

餘 論

本文對元倫理學發展所做的這種三階段诠釋，立基于西方哲學傳統對直覺的理解，這裡尤其重要的有兩點：第一，不同的理論者會看重不同的核心直覺；第二，不同的理論者會賦予直覺不同的辯護作用。但是對于由此形成的這種三階段發展的诠釋，還有必要做出兩點補充說明：其一，這裡概括的元倫理學發展趨勢有所簡化，元倫理學理論的發展并無如此簡單或線性的發展路徑。這種簡化就包括本文的論述既未涉及道德建構論（無論是康德式還是休谟式）的讨論，也未涉及黑爾的普遍規定主義。所謂的元倫理學發展趨勢是偶然性的，取決于各理論的支持者所持有的核心直覺,以及他們認為這些直覺提供何種辯護。即便這裡的核心直覺有所變化，元倫理學具體的發展路徑有所不同，也不影響本文的核心論點——即有必要反思直覺在元倫理學中的作用。各種元倫理學理論的辯護均依賴于直覺，在這一點上，過去基于科學主義而對虛無主義所作的辯護，同樣是基于直覺，而反對道德虛無主義的辯護亦是如此。換種說法，本文旨在促使我們對“論證”的作用保持更加清醒的認識，并對未來元倫理學的研究與發展持更加合理的預期，不應指望單憑論證即可解決理論上的分歧。

其二，本文的三階段诠釋實際還源于一個大膽的預測：無論未來的理論哲學與實踐哲學如何發展，兩類核心直覺之間的張力将始終是元倫理學發展的關鍵因素。一方面，科學已經通過無數事實展示了其強大的解釋力，目前沒有其他思想體系能夠真正取代科學思維。因此，元倫理學中反映科學主義精神的直覺将無法被完全排斥或消除。另一方面，徹底的虛無主義既不必要也不可能得到有效的辯護。之所以說不必要，是因為一旦虛無主義成立，我們是否接受它将變得毫無意義，因為在虛無主義的框架下，任何事情都不再具有意義。之所以說虛無主義無法辯護，則是因為虛無主義一旦成立，就不可能存在任何有效的辯護形式，因為所有辯護都依賴于理由，且其結論通常包含“應然”命題，而這些正是徹底虛無主義所否定的。換言之，虛無主義的辯護本身就是自我挫敗的（盡管這并不意味着虛無主義一定是錯誤的，隻是它無法提供自洽的辯護而已）。

綜上所述，隻要我們承認并堅持兩類核心直覺，那麼任何僅僅支持一類直覺而試圖消解另一類直覺的理論，無論其論證看似多麼巧妙，都難以說服另一方改變立場。相反，另一方仍會盡力捍衛其所支持的那一類直覺。這意味着，元倫理學的發展必然會受到試圖兼容兩類直覺的強大動力驅動。在這一點上，以帕菲特為代表采用的融貫論思維模式給我們提供了重要參考。盡管我們不必接受帕菲特的具體論證路徑和結論，但其核心思路，即追求兩類直覺的兼容，顯然是未來元倫理學研究中值得探索的重要方向。