【摘 要】“德”是中國古典思想的核心概念之一，但在以往研究中卻始終存在從不同角度做解釋的複雜性，引入人工智能則能為厘清複雜概念、推進思想研究提供重要的數據基礎。具體來說，通過調用為中國哲學專門訓練并微調後的AI語言模型（“齊物智算”），可以将“德”概念在不同思想文本中被談及的語境在基于深度聚類形成的動态概念網絡中直觀呈現。通過分析“德”在不同動态網絡中的關聯項，則可知這個概念首先是在西周政治文化中塑造的權力概念，而不隻是完善自我人格的道德概念。論文的重點則是說明在東周諸子學中，主要是道家接續了這樣的“德”概念，并面向執政者穩固權力的需要對其内涵再調适。至于儒家，雖然也很重視“德”的觀念，并開掘出“德”面向自我完善的道德意義，但AI建構的動态網絡卻顯示“德”概念并未真正嵌入儒家的道德語言中。因此，基于AI建模的智能分析，可以肯定“德”概念在早期中國思想文本中本身并不複雜，它首先是政治語境中的概念，其次才關聯于不同語境而有多樣含義。由此也能進一步發現，以往對“德”概念的研究最重視儒家一系的思想文本，這種印象有可能基于AI提供的數據得到修正。

作者簡介：李巍，哲學博士，博士生導師，beat365体育官网教授。主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史

文章來源：《江西社會科學》2025年第1期

在道家思想研究中，“德”始終存在從不同角度做解釋的複雜性。筆者試圖以AI作為厘清這種複雜性的分析工具，并以此展示深度學習專業領域的語言模型如何為中國哲學研究帶來助益。而當實際進行這項研究時，AI提供的數據又頗有令人意外之處，其指示了道家對“德”的思考可能比以往最受重視的儒家觀點還更能代表早期中國的一般見解，并表明“德”概念的複雜性本身并不複雜，即所謂“德”——雖然是在倫理、精神、事物等多語境中被談論的複雜概念——卻是以政治語境為初始語境，此後才關聯于不同語境。因此，“德”雖有多語境的複雜含義，但首先是一個政治範疇的概念。筆者認為，道家正是接續了西周政治文化的傳統，所論之“德”更接近古典的權力概念并指向執政者運用權力的認知能力，因而與提升修養、完善人格的道德概念有别。至于後者，雖說在儒家文本中受到顯著關切，但AI的計算顯示儒家并未将“德”真正嵌入其道德語言。

一、背景網絡：“德”與早期中國思想

在技術上，為解釋“德”作為政治概念呈現于多語境的複雜性，筆者将基于預訓練并微調後的中國哲學深度學習模型“齊物智算”來構造動态概念網絡，揭示“德”概念呈現于早期中國思想的不同語境。與傳統機器學習構造的靜态概念網絡不同，動态概念網絡是調用已經在中國典籍上充分學習過的“齊物智算”模型，對某一類主題的全部樣本進行深度聚類和降維實驗，并基于最佳實驗結果，為不同的聚類簇動态地構建不同的概念網絡，也包括構建不同網絡存在交集的重疊網絡。以此，“德”與其他概念在不同語境中結合的複雜方式就能在動态網絡中直觀呈現，或者說，動态網絡本身就是對複雜思想語境的數字化展示。

這項工作将從構造“德”概念出現于早期中國思想的背景網絡開始。基于聚類和降維實驗，“齊物智算”模型将先秦兩漢的主要子學和經學文本聚合為15類，這是輪廓系數（Silhouette Coefficient）、卡林斯基-哈拉巴斯指數(Calinski-Harabasz Index,CH)和戴維斯-博爾丁指數(Davies-Bouldin Index, DB)綜合評分為0.83的最佳結果（圖1a），表明模型有能力識别不同文本在思想上的内在關聯。不過，聚類和降維結果對人類研究者還需要解釋（圖1b）。“齊物智算”模型則繪制了在訓練和微調時已經學習到的思想元素在各聚類簇中的分布曲線，能幫助研究者對所涉及全部文本在思想上的基本關切有一個粗粒度的判斷（圖2）。

在曲線圖中，x軸的坐标是思想元素的數字索引，y則為元素數量。索引0-13代表論證要素。值得注意的是索引3，它表示論證中與反對、否定相關的說理實踐，通常是衡量論證是否具有對抗性或辯論屬性的元素，而其位于這一區間的最高點，大概正是先秦時期百家争鳴在數據上的反映。那麼，争鳴的核心是什麼呢？索引14-23這一區間的曲線則能回答。因為這一區間主要描述思想文本中的觀念要素，其最高點17則涵蓋了與政治相關的各式觀念，故可知先秦兩漢中國思想的主導性關切在政治領域，正如司馬談在《論六家要旨》中說的“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”。最後，索引24-41這一區間的曲線主要描述思想文本中的修辭要素，其最高點28則是描述空間位置的修辭，如“上下”“左右”“南北”等。而早期思想文本中的一個顯著特征就是這些空間上的位置時常被挪用為政治上的“位置”，以形容等級關系、統治與被統治關系等。因此基于以上批量分析，我們有理由将關切政治或司馬談說的“務為治”，視為先秦兩漢中國思想的基本特征。

調用“齊物智算”模型進一步構造思想文本的動态概念網絡，能對“務為治”的特征作出更細粒度的展示。比如在聚類簇13中，“天子”構成了所有概念的核心節點，“德”則通過與以“文王”為節點的概念社區相連而關聯于“天子”（圖3），這不僅印證了政治領域是當時思想界的核心關切，還間接顯示出“德”概念的政治内涵與西周的政治文化有關。如後所見，“德”與“文王”的連接最早就出現在《詩經》《尚書》等西周文獻的概念網絡中，并與權力的傳承有關。而在道家尤其是具有黃老色彩的文本中，亦如後所見，“德”與“文王”的連接在其動态概念網絡中有高頻度的複現，這是否說明道家對“德”的論說接續了西周的政治文化呢？對此，這至少是一個可讨論的問題。

當然，在由AI計算的先秦兩漢文本的所有聚類簇中，“德”概念在不同的動态網絡中關聯于不同的概念。但典型仍然是與“天下”“君臣”“上下”等政治語彙相連接（圖4a、4b）。至于“德”與“天地”的連接（圖4c），看似不在政治語境中，但在後續建構的道家文本的概念網絡中，這種連接正與道家對執政者建議的“無為”密切相關。

二、對照網絡：從儒家看道家

現在，為解釋道家對“德”的思考如何關聯于政治，除了從早期中國思想文本中構造談論這一概念的背景網絡，還需要将儒家論“德”的概念網絡設置為對照網絡。因為在中國哲學的傳統研究中，“德”往往被視為儒家道德語言中的關鍵詞。然而，基于AI建模的動态概念網絡卻顯示“德”的概念至少對早期儒學來說，似乎沒有想象中的那麼重要，因為這個術語并沒有充分嵌入儒家的道德詞彙表。所以在儒家對道德問題的思考中，也包括在儒家對政治領域做一種道德維度的思考中，“德”雖然也是受重視的概念，但相對于“仁”“義”等，并未展現出不可替代的重要性。

在說明這一點之前，先要指出的是，對道德領域的高度重視構成了早期儒學的一個識别性特征。因此在調用“齊物智算”模型對《論語》《孟子》《禮記》的全部文本進行聚類并觀察思想元素的分布曲線時，會看到一個差别：在先秦兩漢文本中，政治類思想元素（索引18）權重最高，但在儒家典籍中關涉道德修養的思想元素（索引17）權重最高（圖5a）。因此在語言模型進一步構造儒家論“德”的動态概念網絡時，會發現在不少網絡中與“德”關聯最為密切的不是“天子”“君臣”“天下”等政治語彙，而是作為儒家理想道德人格之表征的“君子”（圖5b）。尤其值得注意的是，有些網絡所見，即便儒家專門談論政治領域時，也仍然是“君子”“仁”“義”等道德語彙的權重更高，因為它們與“天下”這一政治語彙在概念網絡中比“德”距離更近。而更值得注意的是，“德”并未與這類道德語彙構成直接聯系（圖5c），這或許意味着“德”并沒有完全嵌入儒家的道德語言。

在單獨針對《論語》構造的動态網絡中，可以看到“德”沒有完全嵌入儒家道德語言的一個表征（圖6），就是“仁”“義”“禮”“知”“愛”“敬”“信”等儒家道德語彙在概念網絡中構成了彼此聯通的密集社區，但“德”恰恰遠離了這個社區。

當然，以上所見僅是《論語》中多個動态網絡之一，還不夠有代表性。但當AI進一步為《孟子》《禮記》單獨繪制其概念網絡時，會發現“德”概念遠離儒家道德詞彙社區的情況出現在所有動态網絡存在交集的重疊網絡中，這就顯示出模式化的普遍性。比如，在“仁”作為核心節點的概念社區中沒有“德”（7a），“德”亦不在“禮”所關聯的概念社區中（7b）。此外更極端的情況是，在《孟子》所有的概念網絡中，“德”都未作為獨立節點出現，在《禮記》中，“德”也隻在一個聚類簇的概念網絡中出現。

那麼就以上情形來看，大概有理由推測“德”概念在早期儒家文本中沒有第一序的重要性，其并未真正嵌入到以“仁”“義”為核心的儒家道德語言中。而這或許就能歸因于“德”概念在政治上的意涵使它并不容易被完全轉化為道德學說的思想資源。如《論語》所見：

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”

子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”

子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”

子曰：“志于道，據于德，依于仁，遊于藝。” 

子張問崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。”

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。”

觀察孔子的這些說法，“德”作為個人品質的道德意涵還是比較顯著的。但另一方面，“德”與“政”的聯系仍相當緊密，很難判斷的是，孔子究竟是在道德語境中言說政治，還是在政治語境中言說道德，還是在有意無意地消除政治與道德的界限。因此，在以上文字中，“德”的語義仍是相當含混的，這與我們随後将看到的周人把“德”明确作為政治語境中被談及的概念（可展示、可傳承的權力）有顯著不同，表明“德”概念的政治意涵尚未在儒家的道德語境中被“消化”。是故，僅以“德”來描述與人格完善相關的道德問題是不夠的，正如以上引文所見，孔子對道德養成的言說雖然也談及“德”，真正仰賴的卻是“仁”“義”“善”“君子”“小人”這類道德意味更顯著的語彙。

現在，如果說“德”在儒家文本中不具有第一序的重要性（尤其相對“仁”“義”等詞彙來說），是因為這個概念在政治語境中的某些意涵未能真正融入儒家推崇的道德語言，那麼就能說，恰是這些尚未道德化的政治意涵才使得“德”概念在道家文本中具有不可替代的價值。以《老子》為例，可以看到，其樣本聚類簇中的若幹網絡複現了前述先秦兩漢背景網絡中出現的模式，即“德”首先關聯于政治語彙，如“國”“天下”“治民”（圖8a），此外還有比喻等級秩序的“上下”、作為治理手段的“無為”（圖8b）等。同樣模式在另一部道家經典《莊子》中也很顯著。不過，回到之前提及的先秦兩漢背景網絡中的情況，即“德”與“天地”的連接似乎意味着這個概念的政治色彩不顯著。實則不然，因為在《莊子》中同樣能看到這種連接模式，卻顯示出顯著的政治關切。在“德”與“天地”構成聯系的概念網絡中，出現了“虛”“靜”“虛靜”“無為”這類概念節點（圖9a、9b），正是黃老道家描述執政者排除個人偏好或成見、沒有主觀盲動的典型修辭。因此“德”與“天地”的關聯或許應被解釋為“天地”對待萬物的态度就是執政者應當效仿的“虛靜”“無為”，正如《莊子》所見的：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉……以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。

很清楚，“天地”與“德”的關聯正在于“天地”展示了“帝王聖人”應當效仿的東西。所以，這樣的“德”其意義最終無疑還是要在政治語境中被闡發的。

三、對照網絡：從西周看道家

不過，論述至此，其實還沒有對道家論“德”的政治意涵有确切說明，如果它不同于今天所說的“道德”，那應該是什麼？其實，上述《莊子》所見“德”與“天地”相關聯的概念網絡已經帶來啟示，即彼處之“德”是天地展示出來可被執政者效法的東西。回到西周，會發現“德”的政治意涵就關聯于“展示”：

惟公德明光于上下，勤施于四方……文武勤教。

上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。

威儀抑抑，德音秩秩。

我有嘉賓，德音孔昭。

如上，“德”被比喻為明亮的、有聲音的和有香味的東西，正是對其可展示性的隐喻；而如後所見，這種“展示”在政治語境中就關聯于古典的權力概念。因此，為了揭示道家論“德”的政治内涵，也需要從代表西周政治文化的典籍中提取與之對照的動态概念網絡。

這裡主要選擇最具代表性的《尚書》和《詩經》。在其動态網絡中，“德”一方面與“君”“候”“政”“邦”“民”等政治語彙構成概念社區，同時與對聲音和亮度的修辭密切相關（圖10、圖11）。這正表明“德”是被描述為政治領域中可展示的東西，如執政者的好品行。但這種被展示的“好品行”并不屬于道德範疇，而是政治範疇，因為“展示”的目的不是面向自我人格的完善，而是面向他人。如果這一“展示”的功能是獲得認同，則意味“德”能使執政者具有影響他人的無形力量，而這或許就應當被看成古典語境中的權力，正如前引《詩經》所見的，“德音”的展示對應于天子的“威儀”。由此入手，就能真正理解周人對“德”的重視。如在《尚書》的一個動态網絡中（圖12），“敬德”或重視“德”一方面關聯于“上帝”，一方面關聯于“先王”，二者在周人的政治意識中正是權力的來源，因此要求執政者“敬德”與其說是完善自我人格，不如說是鞏固權力。是故，在之前從早期中國思想文本提取的背景概念網絡中，“德”與“文王”的連接也能得到解釋，即作為概念節點的“文王”不僅是特定的曆史人物，更是權力來源的人格表征。所以在《詩經》的動态網絡中（圖13），“德”不僅關聯于“聲”“色”“明”等展示方式，更直接關聯于文王，這意味“德”作為執政者通過“展示”而能影響他人的力量，正是繼承自文王的權力：

我道惟甯王德延，天不庸釋于文王受命。

皇天無親，惟德是輔；民心無常,惟惠之懷。

比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。

文王之德之純……駿惠我文王，曾孫笃之。

如上，周之子孫接續先祖文王之“德”，與其說是道德人格的代際傳承，不如說是政治權力的代際傳承；正因此，“德”除了可展示性，還有可繼承性，這兩方面都更像是權力的屬性。

現在，再将視角轉回道家。基于說明西周政治文化中的“德”，道家的觀點或可一言以蔽之，就是同樣重視“德”的繼承，但力圖弱化其展示。先說繼承，如果“德”與“文王”（或以“文王”為代表的“先王”）在不同概念網絡中的連接是其主要表征，那麼就能發現，從道家尤其黃老文本中提取的動态網絡高頻度地複現了西周文本中的這一概念關聯，因為“德”與“文王”的連接出現在所有動态網絡存在交集的重疊網絡中（圖14）。

道家重視“德”的繼承，從權力的角度來說，或許與“道家者流，蓋出于史官”的傳聞有關，因為不僅天子，早期中國的史官也是世襲的。當然，這還隻是猜測，但《老子》第59章把“有國之母，可以長久”說成“積德”的結果則明确肯定了“德”與國祚的相關性。因此所謂“積德”與其說是自我人格的道德完善，不如說是對政權的維護和保全。而這也就是說，道家對“德”的關切與周人一樣是在權力。

但對展示性的弱化卻是道家論“德”與周人權力觀念的差異所在。如《老子》所見，一個非常顯著的特征是修辭層面，不再談論明亮的“德”，而是推崇幽暗的“德”，即所謂“玄德”（第10章、51章、65章）。AI在建構動态概念網絡時，也特别标出了“德”與“玄”的密切關聯，并将之呈現在所有動态網絡存在交集的重疊網絡中（圖15）。

而再觀察《老子》第10章中對“玄德”的定義式表述：

愛民治國，能無知乎？天門開阖，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

可知“玄德”或使“德”變暗，至少在“愛民治國”的政治語境中是不再讓執政者公開展示權力。在《老子》第38章中，這種收斂其“德”或不展示“德”反倒被視為真正有“德”的表現（“上德不德，是以有德”），并被進一步明确成“無為”（“上德無為”）。筆者曾專門闡述，老子的“無為”之“為”有其特定意指，是執政者基于權力的控制性作為；“無為”則是要減少或節約治理成本，以維系政權的“長久”。由此看，也可推測“玄德”就是收斂和保存權力，而用《老子》第36章的話來說就是“國之利器不可以示人”。

要附帶說明的是，對“德”的收斂（或保存權力）不宜庸俗地理解為權謀術，而是在早期國家管理能力有限的情況下合乎現實的功利考量。不過，雖然《老子》中對“德”的修辭自“明”轉“玄”，“明”的修辭卻在其後道家文本中被賦予新用法，就是從“德”的明亮轉為執政者在視覺上的明亮，并關聯于其在聽覺上的敏銳：

人主者，以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力争……是故威立而不廢，聰明先而不獘，法令察而不苛，耳目達而不暗，善否之情，日陳于前而無所逆。

“聰明”是以視覺和聽覺來比喻認知，這種修辭在今天還廣泛使用，以上道家文本則是對執政者善于獲得信息、穩固其治理權威的能力描述。并且，上引《淮南子》的觀點并非特殊，而是在戰國黃老道家的主要文本中有模式化的普遍意義，即由相關概念網絡所見，周人的“明德”觀念不再是以“德”的公開展示為“明”，而是把執政者在認知上的“明”視為“德”（圖16），而這樣的“德”便成為善于治理的精神品質。

日本學者小倉芳彥曾讨論過“德”的内面化問題，以上所見“德”概念的精神化似乎也是内面化或轉向人之内在領域的表現。但要點是，這種内在轉向的驅動力不在其他領域，而是出于對權力的關切，即周人那種有待展示的“德”，作為權力本身，在道家思想中被轉化為運用權力的精神能力。而這在黃老道家的相關文本中尤其顯著，那就是一系列描述精神活動的語彙（“心”“知”“神”“明”）與“德”共同構成了治天下的關鍵詞（圖17）。典型的說法則是：

德成而智出，萬物畢得。凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以甯，勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在于側，忽忽乎如将不得，渺渺乎如窮無極。此稽不遠，日用其德。

“德成智出”表明執政者運用權力的能力本質上是其認知能力。這種能力的運用即所謂“心術”，核心則是保持客觀冷靜，不讓個人偏好左右其在政治上的判斷。在道家語彙中，這種排除偏好或成見的客觀心态也被描述為“虛”“虛心”“虛無”，如司馬談說道家治術是“以虛無為本”，其實就是一種精神化的“無”。這也是一種典型的黃老論調，因為在代表黃老語彙一般模式的重疊概念網絡中，作為知性品質的“德”就密切關聯于“無”（圖18）。

當然，回到司馬談的說法，除了将道家治理術說成“以虛無為本”，還有個“以因循為用”，後者主要與法度有關，即執政者的智慧能排除個人成見，以最大的客觀冷靜（“虛無”）遵循“法”的指導。因此還是在黃老文本中，認知上的“德”也與制度上的“刑”構成關聯，也即以往黃老學研究者最為重視的“刑德”觀念。但有趣的是，在“齊物智算”模型構造的概念網絡中，“刑”并不是與“德”相關聯的高權重概念，而是與“法”密切相關，筆者将在後續對早期中國“法”概念的智能分析中再做專門讨論。這裡隻是想說，AI發現的思想關聯并不總與人類研究者的判斷一緻，但不論孰是孰非，至少是可資參考的。

四、結 語

以上，已經對早期中國的“德”概念與道家論“德”的政治意涵給出了主要說明，并能将結論概括為這樣一句話：所謂“德”在總體上更接近政治領域的權力概念，而非個人領域的道德概念。需要說明的是，這一結論雖仰賴AI對文本語義的特征提取，但并不是AI得出的，而是人類研究者得出的。強調這一點是說，短期之内還看不到AI替代真正的專業研究的可能，所以對于人文研究者來說，尚不必特别擔心AI可能造成的沖擊，而是更應當關注如何以AI彌補人力的局限。比如，當我們想以某一領域的全部文本作為研究對象時，調用面向專業領域的語言模型來揭示其底層結構和深層語義，将大大提升包括哲學在内的人文研究的效率。