【摘 要】先秦重要儒家學術典籍《儀禮》《周禮》《禮記》，後人号稱“三禮”。三禮有一個中心，就是“禮”。三禮對禮的論述有一個根本點，就是強調禮立足于人情。禮不是用來治人的，而是用來養人的。養人不是統治好百姓，而是領導好百姓:不是讓百姓受苦，而是讓百姓幸福。養不隻是讓人民物質生活上不質缺，還要讓人民精神生活上豐富。精神生活有着豐富的審美文化内涵，充分體現出那個時期人民對審美的認識與追求，其涉及審美胸懷的“天下”觀、“生态”觀，涉及審美理想的“中和”觀，涉及審美主題的“禮樂”觀，涉及審美疆域的人生觀。三禮文化蘊藏着儒家美學的基本内容，是中華美學的重要源泉。三禮中所說的禮制雖然已經消失，但三禮的精神仍然在中華民族精神文化中存在，其審美意識更是化為中華民族集體意識，延續至今。三禮是中華民族的國家意識形态，它的美學思想是中華民族的國家美學。

【關鍵詞】“三禮”(《儀禮》《周禮》《禮記》);儒家美學;“天下”觀;“生态”觀;“中和”觀;“禮樂”觀;人生觀

作者簡介：陳望衡，beat365体育官网教授、博士生導師、美學博士點創點學術領頭人，享受國務院特殊津貼優秀專家。曾任國際應用美學研究學會國際咨詢委員會副主席、亞洲藝術學會副會長等職，應邀在哈佛大學、斯坦福大學、加州大學伯克利分校、芝加哥大學、大阪大學、新加坡國立大學、首爾大學、北京大學等大學講學。從事美學研究多年，被譽為境界本體論美學的開創者、生态文明美學的開創者、中國環境美學的主要開拓者、中國美學史研究的領軍人物。出版《當代美學原理》《文明前的“文明”》《中國古典美學史》《環境美學》《中國環境美學（英文版）》等學術專著40餘種；在《中國社會科學》《人民日報》等報刊發表論文數百篇；擔任中國社科基金重大項目“中國古代環境美學史”首席科學家；著作三次獲中國高等學校科學研究（人文社會科學）優秀成果獎（一、二、三等獎各一次）。

文章來源：《湖南工業大學學報（社科版）》2025年第1期

先秦重要儒家學術典籍《儀禮》《周禮》《禮記》号稱“三禮”。三禮本是三種沒有内在聯系的書，但記述的對象都是周朝的禮，基本觀點是相通的。三書所記各有側重:《儀禮》重在記錄戰國以前貴族生活中各種禮節儀式;《周禮》記述了周朝三百多種職官，通過陳述各種職官工作，展示周朝社會的結構;《禮記》則主要闡明禮的作用與意義。三書在漢代均取得“經”的地位，列為官學，被後世儒家尊為經典，成為儒學的重要來源。因為儒學一直是中華文化的主流，是國家意識形态與上層建築的理論依據，因此，它的地位超出儒家學派，成為中華傳統文化的核心、中華民族的國家體制及國家觀念體系。三禮中有着豐富的審美文化内涵，其一部分已經顯現為美學思想，大部分則為美學礦藏，是中華民族國家美學的主體。

一、審美胸懷(上):天下

三禮對禮的論述有一個根本點，就是強調禮立足于人情。禮不是用來治人的，而是用來養人的。《禮記·禮運》雲:“故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”人情，指人性以及與人性相關的全部需求。《禮運》将人情比作聖王之田，聖王行禮是種田，田中的作物就是人美好的生活，其反映了周公制禮的初衷并不是治人，而是養人;不是統治好百姓，而是領導好百姓;不是讓百姓受苦,而是讓百姓幸福。

三禮就是這樣立足于中華民族的“人情”，深入地論述了中華民族的社會理想，可以說其是“中國夢”的最早論述。

（一）夷夏一家

《禮記·王制》篇雲:

中國戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器,五方之民,言語不通,嗜欲不同。達其志，通其欲:東方曰寄，南方曰象，西方日狄鞮，北方曰譯 。

這段話中的“中國”指中原地區。中原地區與四周的夷、蠻、戎、狄合成“五方”。五方就是中華民族，其活動的區域就是周朝的版圖、當時的中國。夷、蠻、戎、狄的生活方式不同。飲食上有的不火食，有的不粒食(不飯食);衣着上，有的被發文身,有的被發衣皮。五方的人民雖然“言語不通，嗜欲不同”，但都有“達志”即表達自己心願的要求，都想“通其欲”即溝通大家的欲求。這就需要翻譯,這翻譯稱呼不同。東方稱之為“寄”，南方稱之為“象”，西方稱之為“狄鞮”，北方稱之為“譯”。

五方人民的生活理想是相同的，即“安居、和味、宜服、利用、備器”，概括起來就是安居樂業生活美滿。他們本是一家人，也應成為和睦的一家人。

（二）天下為公

《禮記·禮運》雲:

孔子曰:“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隐，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀;以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，衆以為殃，是謂小康。”

這段文字清晰地描繪出中華民族的社會理想。這個理想的基本點是“天下為公”。其具體可以分為九個層面:國家層面，要選賢任能，講公平;社會層面，要講信修睦，重誠信;個人層面，不是隻尊敬自己的父母，也不是隻愛護自己的兒女，對待各色人等都要講仁愛。

公平、誠信、仁愛三者都具備了，社會就安定和諧了。這樣的和諧社會孔子稱之為“大同”。“大同”也是中國夢的表述，較之“大順”“大同”，其影響更為深遠。

《禮記》中的理想社會綜合了人與人、人與環境的諸多和諧關系，其展現出來的是美:

言語之美，穆穆皇皇;朝廷之美，濟濟翔翔;祭祀之美，齊齊皇皇;車馬之美，匪匪翼翼;鸾和之美，肅肅雍雍。

中華民族心目中的社會美,如此的輝煌、雄壯、美妙，激起人們無限地向往，為之奮鬥不息!

二、審美胸懷(下):生态

生态是當代概念，但不等于說生态問題當代才存在。從現有的史料來看，至少在周朝時它就受到了統治者的關注。這一點，在《禮記》中得到突出的顯現。《禮記》沒有生态概念，但有着可貴的準生态意識。

（一）生态禁令

《曲禮》篇雲:

國君春田不圍澤;大夫不掩群，士不取麑卵。

這話是說,君主春天田獵不将澤地（此指獵場）四面包圍起來;大夫打獵不将獵物一網打盡;士打獵不捕幼小的麋鹿，也不掏取鳥卵。在《王制》篇，重申了這些規定:

天子、諸侯無事則歲三田:一為幹豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰不敬;田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。……獺祭魚，然後虞人入澤梁。豺祭獸，然後田獵。鸠化為鷹，然後設罻羅。草木零落，然後入山林。昆蟲未墊，不以火田，不麑，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。

田獵的禮很多，除了“天子不合圍，諸侯不掩群”外，時令也有規定:正月裡水獺捕魚，将魚鋪在岸上，好像在祭祀，隻有這個時候，虞人才可以進入水域來捕魚;九月裡豺捕殺野獸，将獵物陳列在四周，好像在祭祀，隻有這個時候，獵人才可以進行秋獵;八月鸠鳥化成鷹，隻有這個時候，獵人才可以下網羅捕鳥。不到冬天昆蟲蟄居地下，人們不能放火燒山，驅殺野獸。另外，還規定凡獵均要留有餘地:不能捕殺幼獸，不能探取鳥蛋，不能殺害懷胎的母獸，不能殺害剛出生的小鳥獸，不能拆毀鳥巢，等等。

所有這些禁令，均具有生态保護的意義。

（二）生态監管

周人有很強的環境保護意識，不僅制定了諸多環境保護法令，而且設置了專門人員負責管理環境，比如山林管理:

山虞:掌山林之政令。物為之厲而為之守禁。仲冬斬陽木，仲夏斬陰木。凡服耜，斬季材，以時入之。令萬民時斬材，有期日。凡邦工入山林而掄材，不禁。春秋之斬木，不入禁。凡竊木者，有刑罰。

“山虞”是看管山林的人，其職責是掌管有關山林的政令，為山林物産設置“厲”——使用的章程，并且守住好禁令。具體來說，仲冬時節可以砍伐陽木(山南邊的樹木);仲夏時節則砍伐“陰木”(山北邊的樹木);造車制耒,可砍伐“季材”(生長年限較短的樹木),不過也隻能根據時令來砍伐。民衆用材，隻有規定的時日才能進山;國家有需要，可以不按規定的時日進山。春秋兩季伐木，不能進入禁山。盜伐樹木者，必遭刑罰。

與“山虞”工作類似的有“澤虞”。山虞負責山林的管理與保護;澤虞則負責沼澤湖泊的管理與保護。周朝對于川澤的管理也很重視，設有“川衡”一職。川衡的工作主要是:“掌巡川澤之禁令而平其守。以時舍其守，犯禁者執而誅罰之。祭祀、賓客，共川奠。”

“川衡”是掌管巡視川澤的官員，相當于當今的“河長”。川衡的工作有三項:一是巡視并掌管有關川澤的禁令。根據時令，或開放或禁守川澤中的資源。二是掌管賞罰大權。若有犯禁者，要拘捕，并處以懲罰。三是國家舉行祭祀或招待賓客時，要供給川澤中的水産品。

對于打獵、采礦、放牧等生産活動，周朝有嚴格的政令:

迹人:掌邦國之地政，為之厲禁而守之。凡田獵者受令焉。禁麑卵者與其毒矢射者。

丱人:掌金玉錫石之地，而為之厲禁以守之。若以時取之，則物其地，圖而授之，巡其禁令。

牧人:掌牧六牲而阜蕃其物，以共祭祀之牲牷（quan，角體完具而毛純色的牲畜)。

“迹人”是掌管國家獵場政令的人。打獵同樣有禁令。嚴禁捕殺幼獸，掏取鳥卵，嚴禁用毒箭捕獵。“丱人”掌管采礦場的職員。他要為采礦設置種種禁令，守護好礦藏。禁令強調采礦前要有勘探并繪制好圖，嚴禁胡亂開采。“牧人”既要管牧養的事，又要管保護草原的事。牧人還要負責為祭祀提供角體完備、毛色純正的牲畜。

設置專門的行政人員，對資源、環境實行嚴格的生态監管，周朝的這種做法對于當今的生态保護有重要的參考價值。

（三）禮及生态

《禮記•祭義》雲：

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也’。孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匮。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匮矣。

這段文字同樣将破壞生态的行為提到違背禮的高度。與《曲禮》《王制》談保護生态不同，這裡，它着重談從自然獲取資源的适時性。曾子說，樹木要根據一定的時節伐取，禽獸要根據一定的時節捕殺。這裡最重要的是曾子引孔子的一句話:“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”将破壞生态的行為提升到“非孝”的高度。衆所周知，孔子曾說“不孝有三,無後為大”。孝的最高義是傳承血脈。斷樹、殺獸，如不以時，樹就不能生存了，獸就不能繁殖了。就是說，它不僅摧殘了一個具體的生命，還斷絕了一個物種。物種之不存，不就與人之無後一樣嗎?孔子的這一看法接近當今的生态理念，是極為可貴的。珍惜良好的生态，保護珍稀的物種，目的還是為了人類,因為人類與其他生物命運相共。曾子“博施備物，可謂不匮矣”——與當今的“可持續性發展”觀念完全一緻!

（四）準生态文明意識

《禮記》的“中庸”篇，有一段脍炙人口的話:

誠者，天之道也;誠之者，人之道也。……唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

“誠”是先秦儒家非常看重的一個概念。誠即為真實的存在，說“誠”為“天之道”，是說天是真實的存在。說“人之道”是“誠之者”，是說人應效法天，真實地生存着。

文章提出了一個非常重要的觀點:“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則能盡人之性。”這一觀點隐含着生态文明思想的胚胎。生态與文明的統一創造了一種新的美——生态文明美。盡管《中庸》中有關生态文明的論述不具自覺性，隻能說是準生态文明思想，但在距今兩三千年前就能提出這樣的思想，是非常可貴的，其對當代的生态文明建設具有重要的參考價值。

天下、生态、家國，雖然均不是審美概念，但卻是審美的視界、審美的胸懷。

三、審美理想:中和

《禮記》中《中庸》篇提出的“中庸”一說，不僅具有哲學的、政治的、倫理的意義，而且還具有美學的意義，它建構了中華民族審美理想的核心觀念--中和觀念。

《中庸》雲:

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。

這段文字提出一個重要的美學範疇——“中和”。中和由“和”與“中”兩個概念構成。

先秦的經典喜歡将“和”與“同”進行比較，比較的目的是強調和不是同。它們認為，同是同一反複，雖然有量的增加，但沒有質的變化，而和，則是多元統一。量的變化不具重要意義;和則因為創造新質，故具有重要意義。故先秦的經典作家均重視和。《左傳·昭公二十年》說“和如羹也”。羹完全是新食物，是水與衆多食材在定溫度下的産物，不是水或哪一種食材量的疊加。《左傳》說得好:“若以水濟水，誰能食之?美好的音樂也這樣：“若琴瑟之專壹，誰能聽之，同之不可也如是。”

在先秦經典中，和是一個重要的哲學範疇，當用之于做人，則是君子與小人的區别。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”。當用之于藝術，就創造了美。

《中庸》雲:和也者，天下之達道也。達道，通達之道，成功之道，不僅是真道，也是善道，還是美道。

和道為什麼能成為真善美統一之道?這就涉及“中”了。中有多種意義，不同的用法均能推導出一種美學觀念來。

（一）心中

上段引文中言“喜怒哀樂之未發謂之中”，此“中”為心中。人心中蘊藏着各種思想與情緒，隻是蘊藏在心中是不能作出善惡美醜的評價的，隻有發抒出來才有善惡美醜之可言。

（二）中節

心中的喜怒哀樂要怎樣發抒才是善的、美的呢?——要“中節”。此“中”為動詞，意為合。“節”這裡指“道”，隻有合道的喜怒哀樂才是善，才是美。

“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”性為天命，道為率性。原生的性是野蠻的，它需要教化，隻有經過教化的天性才是道。如此說來，人之美來自天性與教化二者，既是自然的，也是文明的，是自然與文明的統一。

中節的實質是遵道，《中庸》載孔子語:“君子遵道而行。”當“中節”被理解成“合道”“遵道”中和之美的内涵就是道，中和之美即聞道之美。

（三）中庸

《中庸》雲:

仲尼曰:“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中;中人之中庸也，小人而無忌憚也。”

“中庸”，由中與庸兩個概念組成，應該說，是兩個概念内容的有機組合。就《中庸》而言,“中”可以做如下理解:

一是中間。《中庸》雲“執其兩端，用其中于民”。

二是中立。《中庸》雲“中立而不倚”。

孔子是主張中庸的，但孔子對于“君子中庸’有重要的補充:“君子而時中”。“中”，在這裡指正确的立場與原則。“時中”就是時刻注意守住這個正确的立場與原則。因此，孔子主張中庸，不是抹殺是非善惡美醜的區分，不是和稀泥。他說的“中”，就是正。

“庸”有多種解釋，筆者取“平常”這種解釋。平常之理值得推崇嗎?在《中庸》的作者看來。非常值得。首先，平常之理是自然常态的反映，常态即規律，即真理。所有的人都知道，生活在常态之中是幸福的。

在“中”之後加上“庸”，并不是說存在兩種道——中道和庸道，隻是強調道有兩種品性:中正與平常。中庸是一種道，簡稱為中道可，簡稱為庸道亦可。

“中和”概念還體現了陰陽、剛柔的辯證關系，這種關系正是自然界活力之所在、生命力之所在、強大之所在。

《中庸》中有一段話很好地說明了這一問題:

子路問強，子曰:“南方之強與?北方之強與?抑而強與?寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯;中立而不倚，強哉矯;國有道不變塞焉，強哉矯;國無道至死不變，強哉矯。”

子路問孔子什麼是強?孔子列舉了兩種強，予以對比。一是南方之強，一是北方之強。南方之強，強在内，外則是寬、柔;南方重教化，重精神感召。北方之強，強在外，枕戈待日，寝不卸甲，硬扛到底，死而無悔。孔子認為，南方之強是君子之強，北方之強是強人之強;前者是文明之強，後者之強是野蠻之強。

将這兩種強從哲學上來做分析，則發現南方之強，是“和而不流”“中立而不倚”，弱中寓強，柔中藏剛，先退後進，後發制人。一句話，是中和。北方之強，是一味地剛，沒有彈性，沒有回旋，沒有後勁，不是中和。

《禮記》認為，中和才是強者之道、前進之道、發展之道、希望之道。中和既是中華民族的社會理想，也是中華民族的審美理想。

四、審美主題:禮樂(上)

三禮所建構的國家美學的主題是禮樂。禮樂既是國家行政體系，也是國家的意識形态，全面而又廣泛地統治、滲透、影響着全國人民的精神生活包括文藝生活。

（一）禮:以政治為體輔之以審美

禮不隻是思想觀念，還是具體的活動，這具體的活動，稱之為儀。儀具有形式性，因此，禮也具有審美性。作為禮的形式的儀，它要求體現出禮的等級性。禮的核心是等級制，國家最高權力在周天子，以下的諸侯國分為五個等級即公、侯、伯、子、男。它們的都城、宮室、儀仗、衣着均有着重要區别。王在各種不同的禮儀場合的着裝在禮制中是有具體規定的。大裘是天子祭天的服飾。大裘上衣上畫有日、月、星、山龍、華蟲(有色的羽蟲)等花紋，下裳繡宗彜zongyi(虎、長尾猿猴)、藻(藻類植物)、火、粉米(白色米形繡文)、黼fu(黑白相間的花紋)、黻fu(青黑相間的花紋)等花紋。

“三禮”對禮的論述有一個根本點，就是強調禮立足于人情;禮不是用來治人的，而是用來養人的。《禮記·禮運》雲:

故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。

這段話，突出情感地位，重視以情感人，以情育人，并且目的是向百姓傳播快樂，這明顯具有審美的意義。禮雖然儀式繁瑣，規矩很多，但行禮之人是投入了真感情的。對于情的表現形式，禮做了一定的規定，這叫着節情。節情強調符合禮制，其既反對不達情，又反對濫情。

《禮記·檀公上》還記錄了一個節情的故事:

子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰:“哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。”子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰，先王制禮，不敢不至焉。

子夏、子張兩位都服喪後來看孔子，孔子都讓他們彈琴。子夏彈琴，不和諧，不成聲。子張彈琴，和諧，成聲。兩人都做到了節情，隻是子張是從心底裡做到節情的;子夏沒能從心底做到節情，但形式上做到了節情。兩種節情，在合禮上都沒有問題，但在審美(彈琴)上差别就大了:前者(子夏)不和諧，不成聲，無美;後者(子張)和諧，成聲，有美。

這裡透出的美學道理是深刻的，它說明情感與藝術美有一種特殊的聯系:藝術固然需要情感,它是情感的體現，但此情感是需要經過整饬的，這整傷就是節。節，不隻是節省，還有提純、恰當等多種意思。

（二）樂:以審美為本服務于政治

樂在周朝指以音樂為核心的表演藝術，這套藝術也歸禮統制，因而具有強烈的政治性，但它的本是藝術。《詩經》中的諸多詩，本就是民歌，是百姓們娛樂的方式，它的美産生于百姓們的娛情悅性之中，自有根基，與政治無關。周朝統治者為了了解民情，實施采風制度，搜集民歌。民歌搜集上來後，一是加以改造，改造當然有藝術的加工，但更多的是政治内容滲入。從事此項工作的儒家知識分子配合統治者的需要，對詩的主題加以闡發，引向為政治服務的道路。所以，樂的性質是以審美為本而服務于政治。

樂的審美體系主體是樂,有樂必有舞。《周禮·春官宗伯第三》載:“大司樂:……以樂舞教國子舞雲門、大卷、大鹹、大罄、大夏、大濩、大武。”雲門、大卷，黃帝樂舞;大鹹，堯之樂舞;大罄，舜之樂舞;大夏,禹之樂舞;大濩,湯之樂舞;大武，武王樂舞。樂，還有樂語，樂語就是歌詞。

樂的政治功能主要體現在樂德上。《周禮·春官宗伯第三》載:

大司樂：••••••以樂德教國子：中、和、祇zhi（恭敬）、庸、孝、友。

德是政治的基礎。中國古代治國，基本原則是德治。這種治國方式，始于周朝。《周禮》說的六種樂德分别見出一種行動規範:“中”，忠誠;“和”，和順;“衹”，恭敬;“庸”,恒常;“孝”，孝敬;“友”，友愛。這些倫理道德是樂的政治功能的基礎。

樂的政治功能集中體現在樂語上，樂語為歌詞，即詩。詩以語言為體，語言基本功能為說事陳情，說事陳情中有審美，也有政治。《周禮·春官宗伯第三》有載:大司樂……以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語。“興”，以物譬事;“道”，以古導今;“諷”，默記涵詠;“誦”，節奏朗誦;“言”，直說其事;“語”，回答提問。這些都是詩的表現手法，表現手法不可能離開表現的内容，因此，每一表現手法中都有諸多的涉及政治的内容。更重要的是，知識分子賦予了本為民歌的詩諸多重要的政治内涵，如此，就差不多每首詩都成了政治詩。

周朝的禮儀場合均有樂配合。《儀禮·鄉飲酒禮》中記載，飲酒宴會上的樂表演有好幾個層次:第一層次，有樂工四人表演，其中鼓瑟者二人。他們演唱的是《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》。第二層次,吹笙者登場,他們吹奏《南陔》《白華》《華黍》。第三層次，歌唱與吹奏交替進行，歌唱《魚麗》，笙吹《由庚》;歌唱《南有嘉魚》，笙吹《崇嶽》;歌唱《南山有台》,笙吹《由儀》。最後層次，歌樂合一，演唱的是《周南》中的《關雎》《葛覃》《卷耳》,《召南》中的《鵲巢》《采繁》《采蘋》。最後，樂工向樂正報告“正歌已齊備”。所謂“正歌”就是符合禮儀之正的歌。

這種表演中融合文學(詩歌)、音樂、舞蹈三個部分的内容，這種形式的表演可以說是世界最早的交響樂。周朝禮儀活動中的樂表演，隻能說是巨審美。人們處在這樣五光十色的音樂所包圍的場合，就好比處于音樂的汪洋大海之中一樣，全身心都被排山倒海的樂浪所征服，怎能不徹底地為禮所折服呢?

五、審美主題:禮樂(下)

禮與樂二者在功能上有區别:一者以政治為本兼有審美;一者以審美為本而兼政治。兩者具有十分自然的互補性與共融性。

關于禮和樂的互補性和共融性，“三禮”中有很多論述，其中以《禮記·樂記》說得最為透辟。這裡,我們主要介紹這篇文章對于禮樂關系的闡述。

（一）禮與樂具有統一性

1.禮與樂性質上相通

《樂記》立足于人心中理與情的關系來說明禮與樂二者的相通性。人的心理活動，不外乎理動、情動。人有兩種思維方式:一是理性思維;二是情性思維。前者主要傾向于客觀性，主要活動方式為客觀分析;後者主要傾向于主觀性，主要活動方式為主觀反應。兩者有分工，也有合作。合作在于它們具有相通性，相通性則立足于對事物與自身關系的認識和随之而來的反應。

禮與樂兩種統治者用來統治的工具與人均具有密切的相關性，它們均作用于人心中的理與情。樂的本質為情，但兼有理。《禮記·樂記》第一篇《樂本篇》雲:

凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲;聲成文，謂之音。

這段文字認定音樂的内容是情感。這是一個很重要的界定，據此可以将作為藝術的音樂與非藝術的其他聲音如語言區别開來了。“情感”是音樂的内容，但光有内容還不是音樂，情必須外化為聲。一般的聲如哭聲、笑聲均可看成情的外化，但不是音樂。音樂的“聲”需要成“文”。“成文”就是秩序化、修飾化、審美化，其中有理的作用,理中有禮。

禮的本質為理，但兼有情，也講究情;理講究規範、程序，一點也不能亂，但理畢竟管的是人際關系，人際關系怎麼缺得了情?因此，“三禮”關于理的論述也要極力說明此禮與情的關系。比如上面說到的“守喪”。守喪誠然是一種禮，對于如何守喪有諸多具體規定。至于為什麼要這樣規定，也涉及情感。關于子為父母守喪三年的喪制，孔子如此說:“子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)是啊，哪個生下來就會走路的?都離不開父母之懷、父母之愛啊!三年之喪，雖然是強制性規定，卻也合乎人情啊!

2.禮與樂功能上相通

樂主美利善，功在人，利在國。《禮記·樂記》以大量篇幅是談音樂的社會功能，主要有“通倫理”“善民心”“移風易俗”“率神而從天”“聲音之道與政(政治)通矣”等。

禮主善兼美，功在國，利于人。禮主要功能是治國安邦，但禮的形式感、情感性，對于人的修身養性有好處，甚至也有一定的娛樂功能。前面我們介紹的鄉飲酒禮，那樣輝煌的場面，那樣動人的音樂，處于其中的人哪一位不會感受到其中的美呢?

（二）樂與禮的互補性

樂與禮在性質上相通，在功能上相助，但它們的主要功能有不同。雖然不同，但這種不同不構成對立，而構成互補。

《禮記·樂記》雲:

樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。……禮義立，則貴賤等矣。

《樂記》認為，禮樂為治國的兩手，樂主要管和同人情，講和諧，講團結;禮主要管區别貴賤，講等級,講秩序,講分别。兩手各有其用,互相配合，就能達到政權穩定、人民安樂的目的。禮樂之學，既是政治之學，又是審美之學，它們的最高統一形式是治國樂民。

《禮記·禮運》篇說:

故治國不以禮，猶無耜(si)而耕也;為禮不本于義，猶耕而弗種也;為義而不講之以學，猶種而弗耨也;講之于學而不合之以仁，猶耨而弗獲也;合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也;安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。

這裡,将治國也比作種地,禮是種地的耜(si)。耕地以耜，治國以禮。禮的實現為四個階段:為義，合仁，安樂，達順。四個階段中，第一階段的為義和第二階段的合仁可以統稱為緻善，隻是義側重個人規範，仁側重于社會規範。第三階段的安樂強調心理快樂，第四階段達順強調心境平和，可以統稱為審美，順據真立善臻美，為治國的最高境界

《禮記·禮運》還說:

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車、以樂為禦，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。是謂大順。

這段仍然在說順，用的比喻是人體發育，健康的人體是“肥”——健壯。文章說“四體既正，膚革充盈”——四肢正常，肌膚豐滿，這就叫作“肥”。由此導出了三肥:

“家之肥”——家庭和睦，家業興旺；

“國之肥”——君正臣廉，法制井然；

“天下肥”——天子有德，諸侯有禮，人人講信，社會和諧。

文章說這就叫“大順”。

如何實現大順?靠德和樂。文章将天子治國比喻為駕車出行，德為車，樂為馭手。德在這裡指禮，德樂配合就是禮樂配行。文章認為，這就可以實現國之大順。

大順就是中國夢。

（三）禮和樂合于天

《樂記》将“樂”“禮”及其關系推至“天人合一”的高度:

樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故萬物皆化;序，故群物皆别。

大樂與天地同和，大禮與天地同節。

《樂記》把“禮”這種人類社會的秩序看成天地自然的秩序，把“樂”這種人類社會所創造的情感和諧看成天地自然的和諧。于是，禮和樂就具有無限的權威性、神聖性。

周朝創立的禮樂文化經過儒家的不斷完善，成為中國封建社會政治體制、文化體制的主體。禮樂之學，既是政治之學，又是審美之說，它們的最高統一形式是治國。

中國最早成系統的美學——禮樂，一登上曆史舞台,就不僅成為審美的圭臬,也成為治國的法寶以禮樂為核心的中華美學就這樣成了國家的美學，而禮樂也就成了國家美學的主題。

六、審美疆域:人生

審美的疆域到底是什麼?按西方美學史的理解，是藝術，而在中國美學，它不隻是藝術，它的疆界是人生。

中國儒家理解的人生，在《禮記·大學》中有着最簡明的概括:

古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先緻其知，緻知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平 。

将這段話中的關鍵詞連綴起來，就是格物一緻知—誠意一正心一修身一齊家一治國—平天下。

這是一個完整的人生過程。之所以将它看成美學的疆域，是因為其中任何一個階段都體現出審美的意識:(1)格物。格物需要與物接觸，物是有形象的，必然作用于感知，進而達于情感。花開令人喜，葉落讓人悲。喜怒哀樂中必然有着審美的存在。(2)緻知。緻知是格物的目的。認識過程的第一階段為感知，接着是情感，最後才是理智。這個過程有兩種邏輯在參與緻知:一是審美邏輯，表現感性(含情感)直覺;一是科學的邏輯，表現為理性推斷。(3)誠意。莊子雲“不精不誠不能動人”。動人，就是審美。(4)正心。心正不隻是理正，還要情正。正理與正情之統一方為正心，正情中就有審美調控。(5)修身。正心的産物是修身。修身不隻是有德育、智育、體育，還有美育。(6)齊家。家齊在家和，家和有多利内容，其中有情感上的和諧，情感的和諧具有美學意義。(7)治國。治國的手段有剛性、柔性兩手。剛性為法治，柔性為美治，德治居中，調節着這兩者。(8)平天下。平天下需要天下胸懷，這就是《禮記》所倡導的“天下為公”。“天下為公’的精神境界無疑是至真至善至美的境界。

這種人生，《禮記》稱之為“大學之道”。大學之道的邏輯過程如上，而其精粹為“三在”“六字”。

“三在”為:“在明明德，在親民，在止于至善。

“明明德”，重在明。人皆有德性之端，如孟子所雲“人性善”，但如果不努力彰明（包括培育）德性，德性就可能被壓抑，被毀損。因此，“明”就顯得特别重要。明是陽光，是春風，是化雨，也就是美。“明明德”強調以美成善。

“親民”，程頤認為當作“新民””。此說甚是。“新民”與“明明德”相應，正是因為“明明德”才讓民“新”。此“新”首先指精神面貌新、思想觀念新，其由内到外，影響到人的外在形象、風度、言行。因為“新”，人整個地變善了，也變美了。

“至善”，善具有一定的約束性。善人雖然具有一定的自覺性但沒有達到自由境界。由善進到“至善”就不同了；此時，外在善規轉化為内在的心志，善的約束性就不存在了，行善的自覺轉變成行善的自由，行善的責任感轉變為審美的愉悅感，行善後的高尚感轉化為超功利的美感。

“六字”中的“知”“定”“靜”“安”“慮”“得”中最為關鍵的是“定”。定是心定，心定體現為對于功利的超越，用道家哲學話語來說就是“無”。“無”不是說什麼都沒有，而是指超越——對功利的超越，這種超越具有審美性。《莊子·田子方》有“宋元君将畫圖”的故事。故事中的畫家，雖然是受君王之令作畫，但他不像其他畫家那樣小心翼翼，生怕畫不好，影響前程，而是“既不懷慶賞爵祿”，也“不懷非譽苦逼的巧拙”。一句話，将功利抛在身後。宋元君得知這種情況後誇獎道:“真畫者也”。《禮記·大學》“六字”中的“定含有真畫者的那種審美超越性。心定必然心淨。心淨,真善美就都進來了,在現實人生中必有大利。此利借《周易》的概念，為“美利”。《周易》雲“美利利天下”。

《儀禮》《周禮》《禮記》不是美學著作,也不是哲學著作，而是中國古代的政治學。禮學作為中國古代的政治學全集，維護的是國家的長治久安，而維護國家長治久安需要諸多學說參與，美學也就必然地被囊括于其内。禮學中的美學核心問題是禮樂關系問題，其中樂學最具美學意義。《禮記》中的《樂記》就這樣成了先秦美學的大本營。如果說儒家美學的主體是禮樂美學，那麼，禮樂美學的源頭在“三禮”之中。不過美學問題不隻是禮樂問題，它涉及人的精神和物質的方方面面。“三禮”對于它們的概括和表述，有些成了美學觀點，有些尚隻是美學礦藏。作為中華民族進人文明時代最早的文字著作，“三禮”不僅成為中國文化主流學派——儒家學派的重要理論基礎，而且廣泛地影響包括道家、佛學在内的其他文化學派，成為中華民族國家的意識形态。“三禮”中的美學思想包括美學觀點美學礦藏，也同樣不歸屬于任何學派，它是中華民族的國家美學。