摘 要：

“中國”國名是與地理聯系在一起的。中國古代文獻《山海經》《詩經》等從地理、神話、百姓生活等諸多方面強調中國古代的國土觀念和國權觀念。中國古代關于環境的概念,不僅有側重于哲學意義的“天地”和側重于審美意義的“山水”,還有側重于國家主權意義的“山河”“河山”和“江山”。中華民族固有的愛國主義精神就根植于以國土為本的國家意識之中。

關鍵詞：環境; 環境美學; 環境觀; 國家意識; 國土觀念;

“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，這是中國第一部詩歌選集、被後世尊為儒家經典的《詩經》中的句子，它鮮明地反映了中國古代環境觀念中的國家意識。“環境”這個詞，在漢語中出現得不是很早，先秦兩漢的文獻中并沒有見到，但這并不能說明中國人這個時候沒有環境觀念。根據文獻記載，中國古代的環境概念主要有作為哲學兼美學概念的“天地”“山水”“江山”“山河”等。除此之外，作為地理與政治概念的“昆侖”“九州”“神州”“中國”以及作為宗教概念的“社稷”等，都具有“環境”的性質。“天下”是最大的關于環境的概念，但囿于科學發展水平，古人認識中的“天下”并沒有“全球”的意義，“天下”一般是指全中國。值得我們重視的是，古人在運用這些概念時顯現出的強烈的國家意識。本文從中國古代環境文學角度，以曆史文獻為依據，探讨中國古代環境觀念中的國家意識。

一、“中國”——禮儀之邦‍

“中國”概念有國土、國民、國族、國權、國君、國學等諸多内涵。國土是國人生存、生活的基礎。曆史上，中國的版圖雖多有變化，但一直以長江、黃河流域為中心。雖然版圖内存在過的諸多國家和政權都有自己的名稱，但明确作為國家、政權整體名稱的是“中華”“中國”和“華夏”。

中國是從什麼時候開始的，也是一個值得研究的問題，本文不探讨這一問題。成為共識的是距今四千多年前的夏朝是中國建立起來的第一個強大的以漢民族為主體的國家政權，與夏王朝同時存在的還有一些少數民族建立的政權，這些政權當時歸屬于或獨立于夏王朝，但後來均在不同曆史時期融入中華民族并歸順中央政權，因此，可以概括在“中國”這一概念之内。

“中國”作為國名使用應該從五帝時期就開始了。司馬遷在《五帝本紀》中說：“堯崩，三年之喪畢……（舜）而後之中國踐天子位焉。”“中國”的國名是與地理聯系在一起的。先秦時期，人們認為中國居于世界之中，故名之為中國。當然，中國人将中國視為世界中心于地球科學來說是不對的。以中國為中心的理念建立在主體意識的基礎上，反映了中國人對自己國家的自豪感。

“中”在中華文化中，不僅為空間意義上的居中，還包含“正确”“核心”“禮義”等多種含義。《中庸》雲：“中也者，天下之大本也。”《春秋繁露·循天之道》雲：“中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。”這裡的中國不僅是居中地之國，而且還是持中道之國，也就是禮義之國。《荀子·儒效》雲：“曷謂中？曰：禮義是也。”何休注《公羊傳·隐公七年》中“不與夷狄之執中國也”雲：“中國者，禮義之國也。”陳亮在《上孝宗皇帝第一書》中充滿激情地贊美中國：“臣惟中國天地之正氣也，天命所鐘也，人心所會也，衣冠禮樂所萃也，百代帝王之所相承也。”

“中國”這一概念的地理義，是以自然環境的優勢體現國家主權與國家地位，而從文化的角度看，這一概念則更多是以人文環境的優勢體現了社會的進步。“中國”和“華”“夏”“諸夏”“華夏”“中華”等國名均是從文明的維度頌揚中國。“華”既是指光，又是指花。中華民族有愛花的傳統，史前仰韶文化彩陶上就有玫瑰花紋。李周翰注《文選·郭璞〈江賦〉》“所以作限于華裔”雲：“華，中國也。”“夏”，大也。《方言》卷一雲：“自關至西，秦晉之間凡物之壯大者而愛偉之謂之夏。”後逐漸專指中國。夏專指中國時，強調的不僅是國土面積的廣闊，還有文化的先進，于是“夏”又成了“文明”的代稱。孔穎達疏《左傳·定公十年》注“裔不謀夏”雲：“中國有禮儀之大，故稱夏。”中國又稱“諸夏”。“稱中國者，自我言之，王者政教之所及也，夷狄在四遠為外國，故謂諸夏為中國矣。”張銑注《文選·曹植〈七啟〉》“華夏稱雄”雲：“華夏，中國也。”《左傳·定公十年》雲：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”“華夏”一名的創造，說明在中國人心中，中國不僅為大國，而且是禮儀、文明、美麗之邦。中華民族對自己的民族、國家和國土充滿了深情，從“九州”到“中國”，再到“華夏”，可以看到中華民族強烈的國家意識。

二、“五服”——“任土作貢”

從諸多神話傳說來看，中華民族的生活環境并不适合人居住，經過改造後才成為适合人居住的環境，成為華夏樂園。關于對環境的改造，史書的記載大體可分為兩類：一類是神話傳說，以女娲補天為代表；另一類是真實的事件，以大禹治水為代表。《尚書·堯典》在描述治水事件時，顯現出鮮明的國家意識。洪水滔滔泛濫成災，當時相當于國君的部落聯盟最高首長帝堯召開“行政會議”研究如何治洪。《堯典》中記載：“帝曰：‘咨，四嶽，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’”國君是最高領導者，這說明治水是國家行為。治水的意義，不僅在于讓百姓有自己的耕地和家園，更重要的是規劃了國土。《尚書·禹貢》中記載了大禹規劃國土的方法。

第一，天下一統。治水偉業完成後，全國的山川河湖得以重新歸位。“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會同。”土地重新賞賜給諸侯、各族，國家财賦制度重新制定。

第二，分服進貢。由于國土遼闊，民族衆多，周實施“分服”管理制度。分服管理，就是按距離都城的遠近，大體上以500裡為一區劃，将天子領地分成不同等級（服）。《尚書·禹貢》載大禹将國土分為“五服”：甸服、侯服、綏服、要服、荒服。“五服”治理創立于禹，商周延續。《國語·周語上》對這一制度予以肯定：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。”

分“服”的實質是“任土作貢”，所有服都要“盡王事”，即為中央政權服務。因為距都城遠近不同，各地的出産也不同，所以“盡王事”的具體内容有所不同。對王室而言，進貢不隻是為了物品提供，更重要的是承認中央政權。王國内可以有諸多有一定獨立性的諸侯國，但中央政權隻有一個，國家隻有一個。分服管理，主要體現的是以漢民族為主體的中央政權與以少數民族為主體的附屬國之間的關系。遠古中國，在對待少數民族政權的問題上，基本立場是不征伐，力求和平共處。周穆王巡遊塞外，計劃在途中滅掉犬戎。他征求臣下的意見，大臣祭公謀父說不可，穆王不聽，結果犬戎雖滅，但僅“得四白狼、四白鹿以歸”，而且負面影響很大，“自是荒服者不至”。

第三，分州行政。将國土分為冀、兖、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九州，九州是中國最早的行政區劃，遂成為中國的代名詞。《楚辭·離騷》雲：“思九州之博大兮，豈惟是其有女？”陸遊《示兒》詩雲：“死去元知萬事空，但悲不見九州同。”龔自珍《己亥雜詩》雲：“九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀。”由“九州”生發出的“天下”“四海”等概念，在中國古代往往也指中國。《史記·夏本紀》說到禹治水成功後的聲名，雲：“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨：聲教訖于四海。于是，帝錫禹玄圭，以告成功于天下。天下于是太平治。”“九州”相當于今天的“省”，分州管理就是分省管理。

中國古代，除了作為中國代稱的“九州”外，還有一種作為世界代稱的“大九州”概念。“大九州”概念出自戰國的鄒衍。《史記·孟子荀卿列傳》記載：“儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州内自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。”“大九州”的提出是天才的猜測，但限于當時科技發展水平，此概念未能得以發展，但“大九州”的提出足以說明早在三千多年前中華民族已經有了世界的意識。

三、昆侖——“帝之下都”

《山海經》是中國古代一部奇書，此書産生年代至今不明，作者也不能确定，一些古籍說此書是大禹的助手伯益所寫，且與大禹治水相關。東漢王充《論衡·别通篇》：“禹益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。”陶淵明《讀山海經》詩注引公孫羅《文選鈔》中找到已佚的《山海經序》中也有句：“禹治水，巡行天下，遂令伯益主名川。”《山海經》的校注者袁珂也說：“禹别九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。”

《山海經》首先應該是一部地理書，而且記錄的是中國地理，但實際上其與中國地理多有不合，其他地方也找不到與之完全相合的地理環境。基于書中諸多怪誕人物、動物，古代有學者将之歸入子書之類，認為其具有文學性質。葉舒憲等人認為：“《山海經》一書的構成，帶有明确的政治動機，它之所以出現，和上古文化走向大一統的政治權力集中的現實需要密切相關。因此可以說，它是一部神話政治地理書。”筆者基本上贊成葉舒憲等的看法。從神話政治地理學的維度看，此書的意義不容小觑。從某種意義上說，它是中華史前國家意識的神話性反映。

1.軒轅之丘——黃帝之國

黃帝是中華民族公認的始祖，關于黃帝，有人認為曆史上實有其人，為華夏族的首領，黃帝也是黃帝族數代政權的統稱；還有人認為黃帝是想象中的華夏族、華夏聯盟的首領，黃帝的故事是神話而不是史實。兩種看法雖有不同，但都認為黃帝是華夏聯盟的最高首領。華夏聯盟具有準國家的性質，因此有關黃帝的傳說涉及國家意識的最初形态。

《山海經·西山經》說：“又西四百八十裡，曰軒轅之丘。”黃帝名軒轅氏，軒轅之丘就是黃帝之國。據曆史學家研究，“黃帝時代大體與仰韶文化對應”。據考古發現，仰韶文化中後期有國家的痕迹存在。2000年，河南靈寶西坡發掘的仰韶文化遺址17号墓發現具有禮器性質的帶有象牙镦的玉钺。玉钺不是兵器也不是一般的佩飾，而是權力的象征。玉钺的主人隻能是部落主，相當于後來的國君。西坡遺址還發現5座房屋基址，其中有座超大型的房子，面積達516平方米，顯然，這樣大的房子不是用來居住的，隻能是重要祭祀和聚會的場所。5座房子中，204平方米和296平方米的房子用了四阿式屋頂。四阿式屋頂又稱庑殿頂，是中國傳統建築中最尊貴的屋頂形式。有學者認為，西坡發現的屋子有可能是黃帝的宮殿。據此猜測黃帝部落已經有類似國家的結構，黃帝就是國君。

2.昆侖之丘——黃帝之都

《山海經·西山經》雲：“西南四百裡，曰昆侖之丘，實惟帝之下都。”許順湛認為“帝之下都即黃帝宮，其地望在昆侖丘”。《山海經》中多處說到昆侖丘和昆侖虛，雖然地名沒有統一，但大體上在中國西北是明确的。《山海經》中的昆侖，神話因素似大于地理因素，虛大于實，但是，有諸多學者認為，昆侖應該就是現實中的昆侖山。著名考古學家徐旭生認為：“我們華夏集團在文獻還留一點微弱痕迹的遠古是住在昆侖丘的腳下，這就是說他們住在洮河、黃河、湟河、大通河諸河谷中可能住人的地方……我們的古人總好說昆侖，可以由此推測他們同昆侖有相當密切的關系。他們好說昆侖，就好像山東人好說泰山，陝西人好說華山一樣。”徐旭生認為之所以說起昆侖是中華民族的發源地“有點惝恍迷離”，是因為年代久遠，另外，以黃帝為首的華夏族後來逐漸東遷，進入甘肅、陝西等地，離昆侖遠了。盡管如此，昆侖作為華夏族的發源地，在人們心目中仍然具有神聖地位。

昆侖山因為是華夏族的發源地，遂成為中華民族的第一聖山，諸多文獻從不同角度美化和神化它。《吳越春秋》雲：“昆侖之山，乃地之柱，上承皇天，氣吐宇内，下處後土，禀受無外。”《初學記》雲：“昆侖之山為地首。”《藝文類聚》卷七引《葛仙公傳》雲：“昆侖山一曰玄圃台，一曰積石瑤房，一曰阆風台，一曰華蓋，一曰天柱，皆仙人所居。”又因為昆侖是黃帝部落聯盟的“下都”，所以也成為中華民族和中國的象征。中華民族對昆侖的崇拜，不僅與神靈崇拜有關，而且也與祖先崇拜和祖國崇拜有關，其中體現出濃重的國家意識。

3.西王母——國之巫師

《山海經》對其中最引人注目的人物西王母的介紹主要有兩處。

蛇巫之山，上有人操柸而東鄉立，一曰龜山。西王母梯幾而戴勝，其南有三青鳥，為西王母取食，在昆侖虛北。又西三百五十裡，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。

這裡透露了兩個重要信息：一是西王母居住的山在昆侖虛北，雖沒表明距離昆侖山多少裡，但應不遠，這說明西王母與黃帝的關系密切。二是西王母的形象“其狀如人”，但有“豹尾”“虎齒”，而且“善嘯”。“豹尾”“虎齒”很可能是裝飾，而嘯聲是故意發出來的。巫在行巫時，通常會以鳥、獸的身體部件為裝飾，欲将鳥、獸的威力引到自己身上。史前，人們認為玉能通神，“玉勝”不是普通裝飾，戴玉勝是為了通神。西王母的工作，一是掌管上天災厲，二是掌管“五殘”，即五種刑法。她平日的坐姿是“梯幾”——依靠着短腿的案桌，養的三隻青鳥既為她取食，又作為她的信使，溝通神靈。

從形象及工作内容來看，西王母很可能是黃帝的高級巫師。黃帝時代已經是男權時代、父系氏族社會，但是母系氏族社會的影響還在，西王母的存在正說明了這一點。

4.鳳凰——國之祥瑞

值得我們注意的是，《山海經》中沒有龍，卻有諸多關于鳳凰的描寫。《山海經·海内西經》雲：

海内昆侖之虛，在西北，帝之下都……門有開明獸守之，百神之所在……開明西有鳳皇、鸾鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇。

鳳凰、鸾鳥也與皇帝關系密切，它們均在昆侖之虛，位于開明神獸的西部。鳳凰、鸾鳥頭上戴蛇，胸部貼着蛇，說明蛇是其精氣神所在，爪子抓着蛇，又說明其可以控制蛇。鳳凰是母系氏族社會圖騰，龍是父系氏族社會圖騰，而蛇一般被認為是龍的初始形象，鳳凰與蛇的關系反映出父系氏族社會開始時，父系與母系既對立又和諧的關系。

有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰順，背文曰義，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安甯。

以上是關于鳳凰最早也是最權威的記載。“五采”言其形象美麗，“德”“順”“義”“仁”“信”言其品德高尚，“飲食自然”言其風度優雅，“自歌自舞”言其悅樂幸福，“見則天下安甯”說明鳳凰是國家的祥瑞。

5.玉器——國之禮器

《山海經·西山經》雲：

又西北四百二十裡，曰峚山……丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨，黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅栗精密，濁澤而有光，五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是飨。君子服之，以禦不祥。

從字面上看，上文描述似是神話，然而結合考古則能發現一些重要的信息。中國西北産玉，玉中絕品和田玉就産在新疆昆侖山。玉在中國文化中享有崇高地位。史前，玉最重要的用途是通神，因此也被看作神物。中國治玉曆史悠久，距今六千年前的紅山文化有精美的玉鳳、玉豬龍、C形玉龍，同樣距今六千年前的淩家灘文化也有精美的玉人、玉版、玉龍、玉鷹等玉器，距今五千前的良渚文化有體現王權的玉钺、玉琮，距今四千年前的石家河文化有藝術品位極高的玉虎、玉鳳、玉龍。這些足以說明玉文化在中國史前的發達。

史前，玉器的用途，一是作為祭具溝通天地神靈，二是作為部落主地位與權力的象征。玉器是真正的禮器，禮器的出現意味着國家的出現。

四、社稷——國家之本

中國古代的環境概念中最重要的是天地。《周易·序卦傳》說：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物。”《周易·系辭下傳》又雲“天地之大德曰生”。這“生”就确定了天地作為環境的性質。“天地”不僅是人的生命之本，也是人的行為之本。《禮記·禮運》雲：“聖人作則，必以天地為本。”如此說來，不僅自然生命由天地而生，社會生命也為天地賦予。又雲，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，由于人集中了天地的精華，發展成有思想、有情感的生物，于是人成為“天地之心”。天地生人生物的功能，因天地拆分為天和地而有所不同。《周易·彖傳》雲：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”“乾元”指天，“坤元”指地，“始”是生命之始，“生”是生命之成。生命之成，重在養。坤，作為地，最為重要的功能是養育生命。《周易·說卦傳》說：“坤也者，地也，萬物皆緻養焉。”養，首要在“載”，地是載物的主體。《周易·象傳》說“厚德載物”。正是因為地能載物，故“德合無疆，含弘光大，品物鹹亨”，大地成為萬物之母。從這些表述上看，雖然天與地共同作用生物，但是，地的作用更為人看重。這種情況和中國農業社會有重要關系。距今至少一萬年前，中國就有水稻種植，距今六千年前的河姆渡文化遺址發現大量灰化谷粒，還有豬骨頭，可以證明當時已進入農耕時代。農耕社會雖然重視天象，但更重視大地，讓人頂禮膜拜的“大地”逐漸演化成讓人親和的“土地”概念。

“天地”與“土地”兩個概念均具有環境的性質，但前者更具哲學性，後者更具功利性，環境概念本也兼具哲學性與功利性兩方面的意義。

先秦古籍中，天地哲學主要集中在《周易》中，土地功利則主要集中在《周禮》中。《周禮·大司徒》雲：“以土會之法辨五地之物生。”“五地”指山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰。土地功利，基礎是農業，延伸則是政治，其核心是國土、國家、國家主權。于是，土地成了祭祀的對象，一個标志祭地的概念——“社”産生了。《禮記·郊特牲》雲：

社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。家主中溜而國主社，示本也。

社是祭祀地神的方式，通常要設一個壇，名為社壇。“地載萬物”，地是财富之源，所以要舉行社祭，祭社是“親地”，即熱愛大地之舉。通過這種祭祀活動“教民美報”，讓百姓懂得感恩土地，不忘本。家中的土神為中溜，國家的土神是社，祭地是全民行為。社成為國神，言下之意，誰擁有祭社神的權力，誰就擁有國土。國土的概念聯系着政權，《禮記·郊特牲》雲：“天子大社必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。”天子的社壇是露天的，社壇承受風霜雨露意味着通達天地之氣，而亡國的社壇要嚴實地蓋起來，不讓它接受陽光。

國君與諸侯祭社成為制度，《逸周書》雲：“諸受命于周，乃建大社于周中。”《白虎通》說：

王者諸侯所以有兩社何？俱有土之君也。故《禮三正記》曰：“王者二社。為天下立社曰太社，自為立社曰王社。諸侯為百姓立社曰國社，自為立社曰侯社。”太社為天下報功，王社為京師報功。太社尊于王社，土地久，故而報之。

這裡說的是王者諸侯立社，王者有兩社，一種為太社，一種為王社。諸侯為百姓立的社為國社，為自己立的社為侯社。這些社中，太社最高，其次是國社。太社為天下即國家報功，國社應該也為國家報功，隻是太社主要為天子報功，而國社主要為百姓報功。之所以有這麼多講究，是因為“土地久”，“久”字有學者疑為“大”。

“社”與“稷”相聯系，社是土神，稷是谷神。《白虎通》雲：“稷，五谷之長，故立稷而祭之也。”社、稷二祭中，社祭較稷祭更為重要，這是因為土地是根本，而谷隻有種在土地上才能生長。社、稷本來是指兩種祭禮，但後來引申出國家的意義，成為國家的代稱。《禮記·檀弓》雲：“能執幹戈以衛社稷，雖欲勿殇也，不亦可乎？”這裡的“社稷”就不是指祭禮而是指國家了。

從“天地”到“社稷”，由經濟價值到政治價值，再到國家政權，可以看到環境的功利價值逐漸被重視起來。《白虎通》引《孝經》雲：“保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。”這裡強調對社稷要“保”，說明了社稷的重要性。“社稷”一詞一般涉及國家政權時才使用，如王安石《祭歐陽文忠公文》雲：“自公仕宦四十年，上下往複，感世路之崎岖，雖屯邅困踬，竄斥流離，而終不可掩者，以其公議之是非。既壓複起，遂顯于世。果敢之氣，剛正之節，至晚而不衰。方仁宗皇帝臨朝之末年，顧念後事，謂如公者，可寄以社稷之安危。及夫發謀決策，從容指顧，立定大計，謂千載而一時。”

“天地—土地—社稷—國家”的演變過程清晰地顯現出來。當天地分化為天與地之後，地的國家意識得以增強，審美價值也得以明确。當天與地為一個概念時，天地指宇宙，于人來說，天地生人、養人、治人，是人之母。而兩個概念分開後，“天”除了指天空以外，還在諸多語境中取代了“天地”，代指宇宙。“地”則派生出“土地”之義，由“地”到“土地”，意義上有了重要拓展。“地”是相對于“天”而言的，與人無關，而“土地”卻與人有重要關系，因為土地是農業之本，也是國土的根本所在。

中國古代對土地審美價值的認識是極高的。中國古老的陰陽哲學中，地與母皆為陰,兩個概念内通，所以也稱大地為母，稱祖先生活過的地方為祖國。地在五行中居于中心地位，在哲學上，是中和的象征，在美學上，是中和之美的象征。中和是中華民族理想的生活品位和精神境界，崇尚中和之美是中華民族重要的審美傳統。

五、“王土”——華夏家園

中華文明早期夏商周三代均有典籍言及中華民族生活的環境，這些言論顯現了中華民族的國家意識。《禹貢》是科學與政治相結合的地理名著，其記載了中華文明初始時期中國的疆域與物産，體現了國家的主權意識；《山海經》作為神話與科學相結合的地理著作，記載了中華文明開始之前中國的地理與資源，根據記載可知，當時已有國家意識的萌芽；《周易》《禮記》作為哲學、政治文獻，其中記載反映了中國古代的環境觀念及鮮明的國家意識。而《詩經》作為一部文學著作，有其特殊性。它以詩歌的形式生動地記錄了中國大地上人們的生活情景，鮮明地展示了中國國土資源之豐饒、生活環境之秀麗，深情地讴歌了中華民族家園之美好，顯現出濃郁的家國情懷。我們可以從其中展現的人們的生活環境中看到當時古人的國家意識。《詩經》經孔子編選修訂而得以行世，也得到過孔子的評點，漢代進入儒家經典，為“五經”之一。《詩經》中的國家意識對後世有着深遠的影響。

1.“王土”意識

《小雅·北山》雲：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”其中體現了組成國家的三個要素：國王、國土（王土）和國民（王臣）。作為統一标志的是國王，國王的存在意味着國的存在。《詩經》諸多詩篇強調王的統治地位。如《周南·漢廣》一詩雲：“漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”詩中“漢之廣矣”本是寫江漢平原的遼闊，《毛詩序》的解釋是：“漢廣，德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江、漢之域，無思犯禮，求而不可得也。”

為了維護國家的統一，需要對侵略者實施打擊，《詩經》中有不少這樣的詩篇。《幽風·破斧》記周公東征平定叛亂事，以一位東征戰士的身份表達了對這場戰争的看法。“周公東征，四國是皇”“周公東征，四國是吪”“周公東征，四國是遒”從正面肯定了周公東征。

2.“樂國”意識

《詩經》中有大量詩篇寫的是周朝人民的生活，有勞作的快樂、戀愛的甜蜜，也有對統治者剝削及掠奪的抗議。《魏風·碩鼠》一詩借批判老鼠，怒斥統治者的貪得無厭，詩中提出沒有剝削壓迫的“樂土”“樂郊”和“樂國”的概念：

樂土樂土，爰得我所。樂國樂國，爰得我直。樂郊樂郊，誰之永号。

其中，“樂土”是最高的理想，但更多是精神上的。東晉陶淵明寫的“桃花源”是“樂土”，但桃花源是虛構的，它是陶淵明理想人生的象征。“樂國”是基于現實提出的理想，它的要求不高，隻是希望勞動能夠得到相應的報酬。至于“樂郊”，要求就更低了，隻是希望百姓“不哀号”就夠了。

3.“匡國”意識

國土是國家存在的前提，影響國土面積的主要原因之一是周邊其他政權的侵略。《小雅·六月》寫大将尹吉甫率軍出征抵禦猃狁。詩中提出“以匡王國”“以佐天子”“以定王國”的概念，并且強調“萬邦為憲”。所謂“萬邦為憲”，就是天下萬國均要聽命于天子。

周朝時，國的概念已深入人心，百姓不僅愛周，也愛自己所在的諸侯小國。衛國為戎狄所滅，衛懿公戰死，許穆夫子聽到祖國被滅的消息，立即驅車趕往漕邑憑吊，《鄘風·載馳》寫的就是這件事。詩中提出“控于大邦，誰因誰極”，希望大國幫助複國。《鄘風·定之方中》寫衛文公從漕邑遷到楚丘重建國家，《毛詩序》雲：“文公徙居楚丘，始建城市而營宮室，得其時制，百姓說之，國家殷富焉。”

4.“戍國”意識

正因為邊有戎、狄等遊牧民族政權的侵略，國家需要戍守，所以戍邊成為百姓的重要事務。總的來說，對于戍邊，百姓表示理解。《詩經》收有不少與戍邊相關的詩，抒發了戰士久戍不歸的痛苦。《小雅·采薇》寫了一位戍邊戰士的思鄉情懷：“靡室靡家，玁狁之故。不遑啟居，玁狁之故。”

唐朝邊塞詩的精神可以追溯到《詩經》的“王土”意識、“戍國”意識和“匡國”意識。邊塞詩是關于戍邊的詩，戍邊是為了防衛，其本質是“戍國”，這一點與《詩經》中衆多表現出“戍國”意識的詩是一緻的。邊塞詩的主角是詩人自己，邊塞詩人本身就是戰士，他們或為軍隊統帥，如高适，或為參贊軍務，如岑參。《小雅·六月》歌頌軍隊統帥尹吉甫為“文武吉甫”。

5.“傷國”意識

《詩經·黍離》寫西周亡後一位舊臣過鎬京的感受。其詩雲：

彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！彼黍離離，彼稷之穗。行邁靡靡，中心如醉。知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！彼黍離離，彼稷之實。行邁靡靡，中心如噎。知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！

此詩的主題，《毛詩序》說是“闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是詩也”。此詩影響很大，“黍離”一詞成為後世文人傷國的典故。南宋姜夔有《揚州慢》一詞，記對北宋亡後揚州城一片殘破之景的感受，詩中序說有“黍離之悲”。中國古代詩歌多懷古詩，懷古詩的主題多為感歎家國興亡，這一傳統就來自于《詩經》。《詩經》的“傷國意識”在屈原的作品中發展成“殉國意識”:“屈平既嫉之，雖放流，睠顧楚國，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中三緻志焉。然終無可奈何。”最後，因楚國國都被秦軍攻下，屈原不願做逸民，“于是懷石遂自投汨羅以死”。

六、江山——國家主權

中國古代環境學中，與自然環境相關的概念有一個系列。大體上，天地是總概念。作為實體，天地指宇宙，而作為虛體，指宇宙的本體，相當于道。社稷，是從天地概念中派生出來的，其側重于宗教學與社會學意義。從宗教學角度來說，社稷指古代的兩種祭祀，而從社會學角度來說，它代指國家政權。“山水”同樣是從天地概念中派生出來的，其側重于美學意義。中國傳統文化中，與山水同類的概念還有“風月”“山川”等。

在中國傳統文化中，除了“山水”這樣傾向于表達純審美意象的概念外，還有一些注重在審美中凸顯國家意識的環境概念，如“山河”“河山”“江山”。這三個概念的基本意義相同，但在具體語境中審美意味略有區别，這三個概念基本意義有“山水”和“社稷”兩個源頭，就承源于“山水”概念來說，具有審美的意義，就承源于“社稷”概念來說，具有國家政權的意義。

作為梁的臣子被扣留在北方不得歸國的庾信，在聽到梁朝滅亡的消息後萬分痛苦。他的《哀江南賦》表達了他的這種心情，其中他用到了“山河”概念。文雲：“孫策以天下為三分，衆才一旅；項籍用江東之子弟，人唯八千，遂乃分裂山河，宰割天下。豈有百萬義師，一朝卷甲，芟夷斬伐，如草木焉。”這裡的“山河”指國土，也就是國家。庾信的意思是像孫策、項籍這樣的人，兵力不多卻能三分天下，而梁朝擁有百萬之衆卻不能保住自己的國家。《世說新語·言語》也這樣用“山河”概念：“過江諸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而歎曰：‘風景不殊，正自有山河之異！’皆相視流淚。”東晉文人坐在江邊望對岸興歎，風景沒什麼不同，但“山河之異”，山河換了主人。這裡的“山河”顯然不是指自然風景，而是指國土和國家主權。

“山河”有時也寫作“河山”，含義相同，用“河山”為的是韻律和諧。與“山河”概念相似的還有“江山”，《世說新語·言語》中有一段文字：“袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至濑鄉。将别，既自懷惘，歎曰：‘江山遼落，居然有萬裡之勢！’”這裡的“江山”是指山川形勢，“遼落”是說山川形勢壯麗闊大。從字面上看，似是在贊美自然風景，但細細品味，明顯有贊美國土的意味。南宋詞人辛棄疾《永遇樂·京口北固亭懷古》雲：“千古江山，英雄無覓，孫仲謀處。”北宋亡後，南宋朝廷偏安江南，無力北伐，辛棄疾站在鎮江北固亭上，眺望大江，慷慨悲歌。“千古江山”既是對祖國大好河山的禮贊，又是對華夏文明的禮贊，更是對北宋故國的緬懷。面對祖國山河，他呼喚着英雄豪傑，呼喚着像孫權這樣的人物。此時，“山河”“河山”“江山”并不是指山水風景，而是指國家主權。

從山水、山河到江山，我們可以感受到中華民族環境概念中濃厚的國家意識——國家自豪感、憂患感和責任感。中華民族之所以是一個家國情懷特别深厚的民族。首先，自遠古以來，中華民族一直生存在這片土地上，自遠祖到今人所創造的曆史、抒寫的文明、建立的輝煌都在這片土地上，一脈相承，代代相傳，不斷出新。珍愛這片土地與敬仰先祖、珍惜曆史有關。其次，中華民族以農業立國，由于生活與生産的需要，人們聚族而居，從家、家族到家族聯盟，從家族聯盟、部落聯盟到國家，這種以家庭為本位的小農業的生活方式與生産方式需要有相對穩定的國家政權予以保護。家園感與國家感相通，功能也相似。農業文明是以土地為本的文明，而土地從根本上來說屬于國家。中國人的環境意識與國土意識密切相連，進而提升為國家意識。中華民族固有的愛國主義精神就根植于這種以國土為本的國家意識之中。

作者：陳望衡，beat365体育官网教授、城市設計學院特聘教授、BEAT365唯一官网人文社會科學研究院首批駐院研究員。

原文載于《社會科學戰線》2020年第6期