摘 要：

對于生存權問題的切近回應與深入探析，是當前政治哲學研究需要思考的一項重要任務。在以霍布斯和洛克為坐标點的近現代政治哲學發展之初，生存權問題占有重要地位。但在洛克基礎上發展起來的兩種政治哲學，即以所有權的合法性和分配的公正性為根本主題的正義理論以及以“自我決定”“自我立法”和“有限政府”為根本觀念的權界理論中，生存權問題卻發生了難以逆轉的衰萎。不過，在馬克思政治哲學的叙事中，這個問題又再一次凸顯出來。從思想史角度來看，馬克思是在深度介入洛克之後政治哲學的理論邏輯，并從中打開新的突破口的基礎上，落腳于生存權問題的。一種政治哲學理論是否包含生存權問題，在很大意義上取決于這種理論是否将“人”放在核心地位，或者是否以“人”為目的。當前政治哲學研究介入生存權及相關問題的意義，不僅僅在于能夠獲得一個新視角和新基點，更在于由此開辟出一條“以人為本”的理論邏輯。

關鍵詞：政治哲學；生存權；霍布斯；洛克；馬克思

20世紀70年代以來，以理性法為基本坐标系的規範性政治哲學的強勢複蘇與蓬勃開展，是始自英美、繼而又産生世界性影響的學術大事。我國學術界近十多年來，主要就是運用這種規範性政治哲學所提供的方法、概念及範式從事政治哲學研究的。這種規範性政治哲學予以立論的最根本價值前提之一及予以辯護的最重要價值目标之一，就是在現代人的政治生活和生命要素中具有不可替代地位的東西——權利。權利這一統稱的、具有高度概括性的價值範疇，顯然又要具體化成這樣或那樣的權利形式，而生存權就是其中之一，甚至也可以說是最具有底線意義的權利形式。但令人深長思之的一個現象是，對于生存權問題的研究，通常都是法學和政治學的事情，而當代規範性政治哲學在幾十年中圍繞“權利”所進行的各種頗有深度的學術考辨與理論探析，卻基本上沒有觸及這個問題。這個現象絕不意味着政治哲學對于生存權問題的介入從來就是一種非法的“越界”，相反我們要看到兩點：一是在近代以來自上而下的政治哲學發展進程中，恰恰存在一條标識着生存權問題的地位及其流變的思想史線索；二是對于生存權問題的介入恰恰也是當前方興未艾的政治哲學能夠開辟新的思想地平及獲得新的生命活力的題中應有之義。本文的主要工作，在于從馬克思主義政治哲學的視域出發，來查考和梳理近代以來标識着生存權問題之地位和流變的思想史線索，以此達到為當前政治哲學介入生存權及相關問題提供資源、素材乃至價值鏡鑒的目标。

如果像阿倫特所說，在古希臘城邦社會，人維系自己生命的勞動被視為不自由的、奴役性的、等而下之的活動形式，那麼生存權在此情況下，也必然不會進入古希臘人的視野。所以，要到柏拉圖和亞裡士多德的著作中去尋找有關這個問題的論述和答案，那終将一無所獲。擴而論之，從古希臘一直到存在等級歧視的中世紀，包括生存權在内的整個權利意識，幾乎都是不存在的。故此在這個時間軸上，無論如何都形成不了從權利層面将生命和生存予以主題化的理論思考，雖然生命是每個人都會在意的事情。不過近代之後，情況發生了根本轉變。權利開始成為政治和社會生活中不可或缺的要素，同時也成了政治哲學予以論證和辯護的最重要價值之一，而生存權問題也随之浮出水面。

近代之後在理論上率先為權利提供論證和辯護的，是英國政治哲學家霍布斯和洛克。在今天，人們通常将權利置于實定法的框架中加以闡釋，由此将之論定為實定法賦予人的一種做什麼或不做什麼的自由。然而與此不同，霍布斯和洛克是借助于先驗的自然法而非人為制定、頒布的法律，來界定和解說權利的。所以概言之，權利在他們的理論框架中，就是一種不需經過他者來同意和命定的、人生來就有的“自然權利”。

對于“自然權利”，霍布斯在《利維坦》中有過一個看似平淡無奇、實則振聾發聩的界定：“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”⁽¹⁾顯而易見，霍布斯對自然權利的這個界定和今天人們對權利的理解是判然有别的。如果說今天人們對于權利的理解非常寬泛，涉及财産、行動等各種各樣的權利，那麼霍布斯的界定，則非常明确地聚焦在人保全自己生命的自由上。保全自己生命的自由也是一種行動上的權利，但其内核卻不在于行動本身，而在于生命存在。所以，霍布斯實際是把人性和人的情感中最始源、最本能乃至最強烈的東西——求生，作為立論前提來界定自然權利的。在此意義上，他所界定的自然權利，必定就是指人出于對死亡的畏懼而保全自身的生存權利。

人們通常會認為，霍布斯政治哲學的中心工作，在于為強權國家即“利維坦”提供合法性辯護，所以權力（power）乃是其中占據主線的問題。相形之下，自然權利（right）則是一個次位的概念。這個觀點看似符合霍布斯的本意，實則是對其政治哲學的一個倒置性的誤解。在《利維坦》的“引言”中，霍布斯有一個開宗明義的指認：作為一個“人造的人”，利維坦雖然遠比自然人身高力大，但它是以保護自然人為目的的，“人民的安全是它的事業”。從這個指認來看，霍布斯不是把權力，而是把自然權利推定為本位的、在邏輯上處于開端的東西。用深谙政治哲學史的施特勞斯的話來說就是，霍布斯的主權學說“是一種法學理論，其要旨并不是說，把足夠的權力賦予統治權威乃是合宜的，而是說，那足夠的權力乃是作為權利而屬于統治權威的”。如果據此而論，自然權利不是霍布斯政治哲學中的一個次位概念，而是其立論前提和予以辯護的最根本對象，那麼我們就有理由說，生存權問題在這一政治哲學中，必定是占有軸樞地位的。

霍布斯對于自然權利的獨特界定及其整個政治哲學的價值指向，直接影響到其思想遺産的第一繼承人洛克。洛克的政治哲學集中展現在了《政府論》這部彪炳思想史冊的著作中。《政府論》與《利維坦》相比的一個最大不同，就在于沒有像後者那樣刻畫出一個“權威國家”的形象，而是提供了一個關于“代理人政府”的論證。政府作為代理人，是指政府和政治國家的合法性，在于守護人們的自然權利從而增進社會的福祉。所以在洛克的政治哲學中，真正居于中心地位、具有立論基石意義的，不是代理人政府，而是由自然法所證成的自然權利。換言之，洛克政治哲學的中心工作和最終目标，不在于為“代理人政府”提供理論說明，而在于為自然權利的合法性提供有力論證和辯護。這一點與霍布斯并無不同。

進而言之，與霍布斯相比，洛克所論定的自然權利在外延上涵蓋更多方面。不過，生存權利在洛克的自然權利學說中依然占據着不可動搖的重要一席。隻要翻閱《政府論》下篇的有關論述，我們就很容易看到這一點。比如，在“論戰争狀态”一章中，洛克這樣說道：“我享有毀滅那以毀滅來威脅我的東西的權利，這是合理和正當的。因為基于根本的自然法，人應該盡量地保衛自己，而如果不能保衛全體，則應優先保衛無辜的人的安全。一個人可以毀滅向他宣戰或對他的生命懷有敵意的人。他可以這樣做的理由就像他可以殺死一隻豺狼或獅子一樣。”在“論奴役”一章中，洛克又進一步說道：“不受絕對的、任意的權力約束的自由，對于一個人的自我保衛是如此必要和有密切聯系，以緻他不能喪失它，除非連他的自衛手段和生命都一起喪失。因為一個人既然沒有創造自己生命的能力，就不能用契約或通過同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的絕對的、任意的權力之下，任其奪去生命。誰都不能把多于自己所有的權力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權力給予别人。”在“論财産”一章中，洛克則更是直截了當地說道：“自然理性來說，人類一出生即享有生存權利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應的以維持他們的生存的其他物品；……上帝既将世界給予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們為了生活和便利的最大好處而加以利用。土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒适生活的。”如果說洛克這些論述所指涉的核心問題，正是人出于對死亡的畏懼而保全自身的生存權利，那麼顯而易見，洛克的政治哲學不僅在以自然權利為立論基石這點上與霍布斯相同，而且在對生存權利的證立與辯護這點上，與霍布斯也并無二緻。

在自近代至當代的政治哲學中，對于自然權利的辯護和捍衛是一條從未中斷的主線。但在今天的政治哲學研究中，生存權問題卻幾乎不被人們所提及，這似乎表明生存權利從來隻是自然權利中不值一提的一種形式。不過，霍布斯和洛克的範例卻确鑿無疑地告訴我們：生存權利不僅是近現代自然權利學說中不可缺少的一個部分，而且在一定意義上，也是現代權利意識和現代權利概念得以出場的一個重要标志。與此同時，生存權問題不僅容納在近現代政治哲學的原初構建中，而且這個問題在當中是占有一個十分關鍵的位置的。

在政治哲學史上，霍布斯和洛克具有開辟新時代、開啟新傳統的重要地位。寬泛意義上的近現代政治哲學，正是始自霍布斯和洛克的一個傳統。霍布斯和洛克為近現代政治哲學的發展所賦予的最重要的東西，就是自然權利概念。按照這個情況，在霍布斯和洛克之後的政治哲學發展中，生存權利也應當是自然權利學說中的一個實體性内容，而生存權問題也應當是一個受重視的問題。然而，實際情況恰恰相反。在霍布斯和洛克之後，近現代政治哲學的确在由自然權利所奠定的概念框架中，迎來了更為廣闊的發展空間，并形成了更多的話語分支。但生存權問題并沒有一如既往地保留在政治哲學的叙事結構中，而是随着其他問題的不斷凸顯而逐漸淡出了政治哲學家的視野，或者成為一個被其他問題所碾壓的犧牲品。從一定意義上說，生存權問題在今天政治哲學研究中的缺位，就是這個情況的一個延長式的反映。

生存權問題的這個遭遇，不能僅僅歸結為霍布斯和洛克之後政治哲學發生的一個“突變”，其根源恰恰要追溯到洛克。在《政府論》下篇之“論自然狀态”一章中，洛克有這樣一段重要論述：“自然狀态有一種為人人所應遵守的自然法對它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教導着有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财産。……正因為每一個人必須保存自己，不能擅自改變他的地位，所以基于同樣理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其餘的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助于保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物。”這段論述對于完整地把握洛克的自然權利學說具有重要意義。洛克在這段論述中提到了他心目中三個最重要的東西：一是生命；二是自由；三是财産。這三個東西，支撐起了洛克自然權利學說的全部内容。換言之，根據洛克的界定，自然權利除了生存權，還包括自由和财産權。這與霍布斯僅從生存權層面來界定自然權利，顯然是大不一樣的。

洛克的自然權利學說歸根結底是在講社會的福祉，亦即生命、自由、财産在他看來，乃是社會福祉的三個不可缺少的要件。社會福祉的這三個要件不是并行的，而是有一種邏輯上的先後關系。這種關系在于：人首先要有自然生命，然後要有維系自然生命的自由，繼而要有屬于自身的财物以維系自然生命。這種關系表明，生存權在洛克的自然權利學說或者整個政治哲學中必定具有立論前提的意義，而财産權在其中則是一個歸宿和落點。進而言之，生存權構成了洛克自然權利學說和政治哲學的立論前提，同時如上所示，他對這個立論前提進行了反複申述，但在生命、自由、财産這三者當中，他更為看重的，還是作為歸宿和落點的财産和财産權。對于這個問題，施特勞斯在《自然權利與曆史》中有過一個非常明确的指認：“洛克的财産學說，實際上差不多是他政治學說中最核心的部分，當然也是其中最具特色的部分。這使得他的政治學說不僅與霍布斯而且與傳統的學說最鮮明不過地區分開來。”同時，美國學者拉塞爾·柯克在《美國秩序的根基》中也進行過深刻說明：“在洛克的心目中，社會是在自然狀态中地位平等之人自願締約的産物，其目的是更好地保障那些屬于他們的自然權利——生命、自由和财産。……他對資産或财産問題的讨論遠遠多于對生命和自由問題的讨論。他多次宣稱，‘人們進入社會的原因是保護他們的财産’。這一論點對殖民地時期的美國特别有吸引力，因為那裡有很大比例的白人居民都擁有某種地産。”

洛克對于财産權問題的偏重，并沒有使他疏離霍布斯着力強調的生存權問題，但卻在一定意義上，為生存權問題的不斷衰萎埋下了種子。洛克之後的自然權利學說和政治哲學，在兩條既有分别又有重合的線路上得到了發展。一條線路是繼承洛克的财産權理論，形成了以所有權的合法性和分配的公正性為根本主題的正義理論；另一條線路是放大了未被洛克像辯護财産權那樣予以辯護的自由，形成了以“自我決定”“自我立法”以及“有限政府”為根本觀念的權界理論。這兩條線路都是從洛克這個源頭處展開出來的，而且也都沒有歧出自然權利的概念框架（具體地說是将自然權利分别限定于财産權和自由），但關乎每一個人的生命和生存權問題，卻必然會在其理論開展中被淡忘乃至被扼殺。

我們先來看第一條線路。大緻說來，這條線路以洛克為起點，中經休谟、亞當·斯密，一直延伸到當代的諾齊克和羅爾斯。在這條歸結為正義理論的線路上，政治哲學家們主要有兩項相輔相成的工作：一是在“應得”的意義上，為人們基于勞動、資本投入以及遺産繼承的所有權提供合法性辯護；二是在“道德”的視點上，為一種彰顯公正原則的社會分配提供前提性說明。作為正義理論的兩個側面，這兩項工作的最終目标都歸結于一點，那便是解決現代商品社會中人們占有和分有社會财富與社會資源的規範和規則問題，從而使人們追求和得到“屬于自己的東西”，得到來自制度和法的保障。這樣來看，這條線路及其所表征的正義理論，可以簡化為實物形态的“财富”和關系形态的“規則”這兩樣東西。應當說，在洛克那裡這兩個東西就已經含攝在其财産權概念中了。亦即洛克所講的财産權，就是一個實物和關系、财富和規則的統一體。不過，無論是就實物來說還是就關系來說，洛克的财産權雖然比生存權更加重要，但它不完全是目的，在一定意義上，洛克把它視為人們滿足自己生命需求的手段。然而，在洛克之後所發展起來的正義理論中，實物形态的“财富”和關系形态的“規則”從手段變成了目的，而人及其生命存在則從目的變成了按照既定規則來追逐和索取财富的手段。這個變化意味着，盡管财富依然是維系人的生命存在的前提性要素，但人的生命存在卻實際被兌換和規制為幹癟的事物和冷冰冰的關系。另外，在資本主義社會中，财富的社會性積澱物和表現形式是私有财産。而正如馬克思所揭示的那樣，私有财産關系歸根結底乃是一種不平等的、充斥着剝削的社會關系。生活在私有财産關系和私有财産制度中的弱者（如隻能靠出賣勞動力為生的工人），并不可能像那些強者一樣擁有包括生存權在内的權利。但政治哲學家們在對所有權的合法性以及分配的公正性做辯護時，往往都沒有深入到這個問題的核心層面進行有效辯護，相反他們的理論在實際上起到了為這種具有剝削性的私有财産關系鳴鑼開道的作用。考慮到所有這些情況，我們自然有理由說，在這條可歸結為正義理論的線路上，與每一個人的生命存在都息息相關的生存權問題，已成了一個被裹挾着的、難以獨立綻出的下位問題。

我們再來看第二條線路。如果說這條線路依然始于洛克，那麼它是在後來才被改造成一種權界理論的。繼承洛克同時又對洛克進行改造的政治哲學家，主要是19世紀的約翰·穆勒以及20世紀的哈耶克和諾齊克。這幾位政治哲學家的主要工作，就是把洛克自然權利學說中的自由發揮到極緻，從而突出“自我決定”和“自我立法”意義上的權利之于個人、之于社會所不可替代的價值。這項工作的關鍵所在，則是為群體、為國家的行動設置邊界，将政府和國家證成為“有限政府”和“最小國家”。在《無政府、國家和烏托邦》的前言中，諾齊克對這一工作進行過一個直言不諱的說明：“個人擁有權利，而且有一些事情是任何人或任何群體都不能對他們做的（否則就會侵犯他們的權利）。這些權利是如此重要和廣泛，以緻它們提出了國家及其官員能夠做什麼的問題（如果有這類問題的話）。個人權利給國家留下了多大的空間？……我們關于國家的主要結論是：能夠得到證明的是一種最低限度的國家（minimal state），其功能僅限于保護人們免于暴力、偷竊、欺詐以及強制履行契約等；任何更多功能的國家都會侵犯人們的權利，都會強迫人們去做某些事情，從而也都無法得到證明；這種最低限度的國家既是令人鼓舞的，也是正當的。”如上所述，在洛克那裡，政府被命定為“代理人政府”。代理人政府的職責是守護人們的利益和福祉，包括守護人們的生命和生存權利。然而在穆勒、哈耶克、諾齊克的“有限政府”論調中，情況發生了反轉。如果說這個論調所追逐的自由和權利成了一個既高度抽象、又可加以無限拔高和無限泛化的價值，那麼生存權作為一個獨立價值，則實質上被自由擠壓到一個非常狹小的空間。換言之，根據“有限政府”的論調，自由如同财富和分配規則一樣，實質上成了生命存在的目的或者大于生命的東西。當然還有一種觀點認為，自由不僅不是處在生命與生存權對立面上的東西，相反它在很多情況下構成了後者的“靈魂”和“硬核”。這種觀點自有一定道理，但其重大偏誤在于忽視了一個深層次的問題，這就是“有限政府”論如果說在相當大的意義上消解了共同體觀念，那麼在無限拔高的個體自由之間，就難免會因為缺少來自共同體的必要防護而産生出一種對彼此的包括生存權在内的權利形成威脅的、類似于叢林法則的互害性。考慮到所有這些情況，我們同樣有理由說，在這條可歸結為權界理論的線路上，曾經位于政治哲學邏輯啟端的生存權問題，也已不可避免地喪失了其原初的地位。

洛克之後在上述兩條線路上得到開展的政治哲學都是典型的規範性學說，其重大價值在于為現代社會生活提供了必要的規範性目标，以及為現代政治和法律制度的構建提供了重要的倫理性前提。以上論述絕不是要有意地否認或貶抑這種價值，而隻是要指認和挑明生存權問題在洛克之後發生衰萎這個令人遺憾的事實。當然，我們不能将此衰萎簡單地歸責于政治哲學家，而應看到，這個情況的發生是有其現實曆史層面的原因的。具體說來，政治哲學是一門與現實生活貼得很緊的實踐哲學。政治哲學作為實踐哲學，既會對現實社會生活的塑造和構建發揮價值引導作用，也是我們觀看現實社會生活的一面鏡子。換言之，政治哲學家們在理論上所進行的闡釋和建構，往往不是這個人或那個人的突發奇想，而是映射了既定曆史時代、既定國度、既定文化語境下人們的普遍觀念和行動法則。事實上，洛克之後政治哲學在上述兩條線路上的發展，通常被認為是人類從自然狀态走向文明狀态的重要标志。這也就是說，在這兩條線路上發展起來的正義理論和權界理論，都在緻力于刻畫一個被人們所普遍認可的文明社會的形象。或者說，将财産權或所有權、公正分配以及自由樹立為政治生活中頭等重要的價值，正是現代人所認定的文明社會的應有形象。理論與現實之間的這種映照關系告訴我們，如果說在以霍布斯和洛克為坐标點的現代早期，以生命和生存權為重要标志的社會福祉還是人們尤為關切的東西，那麼在斯密、穆勒、哈耶克、諾齊克等的政治哲學得以大行其道的現代資本主義社會“成熟期”，生命和生存權盡管依然會受到實定法的保護，但卻時常被化約為一個可臨時整合到财富、規則和自由觀念中的抽象符号。這說明财富、規則、自由對于生命本身的擠兌乃至碾壓，就不僅僅是一個理論上的問題了，而是一個随時都可能暴露出來的現實問題。

在洛克之後的西方政治哲學發展進程中，生存權問題自然發生了難以逆轉的衰萎，不過在馬克思政治哲學的叙事中，這個問題又再一次凸顯出來，并且成為馬克思政治哲學的一個落腳點。人們往往有一個成見，即在馬克思的政治哲學與霍布斯和洛克以來的規範性政治哲學之間，并不存在相互對話乃至相互打通的缺口和可能性。但這是一個因為缺失思想史的思維視野而導緻的“近視”和“短視”。真正說來，馬克思在很大意義上是承接着霍布斯、洛克以來的自然權利學說來介入和闡釋政治哲學問題的，所以，将思維的視野從洛克之後的政治哲學移轉到馬克思，正是我們查考和梳理近代以來生存權問題之流變所不能缺少的關鍵一步。不過，我們必須指出，生存權問題在馬克思政治哲學中的凸顯，絕不是因為他回到了霍布斯和洛克，喚醒了人出于對死亡的畏懼而保全自身的人性之本能，從而重新複原了生存權利在自然權利中的原初地位。真實情況是，馬克思是在深度介入洛克之後政治哲學的理論邏輯，并從中打開新的突破口的基礎上，落腳于生存權問題的。

洛克之後以“自由”為價值基點的權界理論，是在馬克思的同時代人約翰·穆勒那裡真正确立，并在20世紀得到自由主義的強力支持的。馬克思并沒有與這種理論發生實質性碰撞，因為他所審視到的還是一個洛克式的“代理人政府”而非穆勒式的“有限政府”。與馬克思發生實質性碰撞、并且也迫使馬克思必須介入其中的，是以所有權為軸心、在亞當·斯密那裡得到強化和鞏固的正義理論。

我們需要看到，這種正義理論所負載的兩項工作——為所有權提供合法性辯護以及為公正的社會分配提供前提性說明雖有不同側重，但相互之間并不沖突，核心點都在于本着平等的權利原則，來論證基于各種“應得”要素、特别是基于勞動的所有權在社會分配中的支配作用。換言之，在亞當·斯密等人看來，一種社會分配隻有遵照并保護了基于“應得”要素的所有權原則，這種分配才是公正合理和被人們所接受的，否則，這種分配就會因“惡”的因素的摻入而遠離正義性。這個觀點所涉及的問題，也就是上文所提到的問題——現代商品社會中人們占有和分有社會财富與社會資源的規範和規則。不過，需要特别注意的是，亞當·斯密等人并不是站在現代商品社會之外，以一種批判性的态度和視界來糾正既定的規範和規則，而是在道德和正義的名義下，為現代商品社會通行的規範和規則提供理論上的辯護。這直接意味着，亞當·斯密等人的正義理論，歸根結底乃是一種與洛克以來逐步确立起來的資本主義生産和交換關系相呼應的政治哲學，它不僅不是要為資本主義的發展設置障礙，相反是要在理論上證成和鞏固資本主義的規範性根基。

我始終認為，馬克思擁有以平等的權利和公正的分配為主題的、可與近代以來的西方規範性政治哲學相對話的政治哲學和正義理論，特别是當他思考共産主義第一階段消費資料的分配時，這種政治哲學和正義理論更是能夠被識别和梳理出來。然而，這并不意味着馬克思曾經像洛克和斯密那樣，在自然權利的原點上，為現代社會的所有權以及公正的社會分配進行過合法性辯護。如果說馬克思實質性地介入了洛克之後以所有權為軸心的正義理論，那麼，這一工作是建立在對資本主義規範性根基予以深刻檢視和批判基礎上的。

這裡的問題在于：馬克思對資本主義的批判，主要是在經濟生産關系層面上展開的。這種經濟生産關系層面上的批判，也必定是一種對資本主義規範性根基的批判，因為顯而易見，亞當·斯密等人為資本主義證成的規範性根基，乃是資本主義經濟生産關系在倫理層面上的表達。這樣來看，馬克思雖然沒有對自己介入洛克之後以所有權為軸心的正義理論予以明示，但他的這一工作進路，卻顯然是蘊含在對以私有财産為基石的資本主義經濟生産關系的批判中的。所以，從《1844年經濟學哲學手稿》開始，馬克思就已經實質性地介入這種正義理論，并由此來對這種理論所涉及的政治哲學問題進行曆史性的闡釋了。這也就是我們要到馬克思的政治經濟學批判中來梳理和把握其政治哲學思想的内緣之所在。

進一步說，在洛克之後以所有權為軸心的正義理論及其為資本主義所證成的規範性根基中，有一條固定不移的“黃金”規律，這自然就是商品生産所有權規律。這條規律要求每個人都要以平等的自然人的身份，在商品生産和交換關系中得到應得之物，從而占有其所有權。如果說商品生産所有權規律的這個要求就是資本主義既定的規範性根基的内核，那麼依斯密等人的論證，這個成為資本主義規範性根基之内核的要求，也正是人世間公平契約關系以及文明制度下法的題中應有之義。馬克思是如何看待商品生産所有權規律的呢？我們看到，馬克思在《資本論》及其手稿中，不僅對商品生産所有權規律進行了深度剖析，更關鍵的是，他還從中引申出了為洛克、斯密等人所掩蔽起來的另一條規律，即資本主義占有規律。馬克思指出，如果說商品生産所有權規律是一條真實發生的規律，那麼這僅僅隻是就商品交換環節而言的。在這個環節中，即便是工人作為自由人與資本家之間所進行的“勞動力”的買賣，也是符合所有權原則以及契約和法的關系的，因為工人在這種買賣中得到了其所應得之物——勞動力的交換價值即工資。然而，在資本主義社會中，交換關系是一種從屬于生産關系的次級關系。在生産這個最根本的環節，商品生産所有權規律，已經轉化為資本主義占有規律。這條占有規律的實質就在于，“工人并不占有他自己的産品，這個産品對他來說表現為他人的财産，反過來說，他人的勞動表現為資本的财産。資産階級所有權的這第二條規律是第一條規律轉變來的，并通過繼承權等而長期存在下去，不受單個資本家易逝性的影響；它同第一條規律一樣被承認為規律。第一條是勞動和所有權的同一性；第二條是勞動表現為被否定的所有權，或者說，所有權表現為對他人勞動的異己性的否定”。馬克思在洛克之後的政治哲學理論邏輯中所打開的新的突破口，就是發現了這條占有規律。這條占有規律所要說明的問題，其實就是勞動和資本的分離與對立，以及由之而來的“資本家不勞而獲、工人勞而不得”的剩餘價值生産。這說明對勞資關系及剩餘價值的揭示，是以所有權為軸心的正義理論在馬克思這裡所形成的一個突破性推進。從這種推進來看，斯密等人所信奉和辯護的公正合理的分配關系以及契約和法，都成了背離其宗旨的東西。

馬克思對商品生産所有權規律向資本主義占有規律之轉變的揭示具有雙重表征性。這一方面表征的是其政治哲學的一種曆史性視野和立場，另一方面表征的則是其政治哲學向生存權問題的敞開。後一方面的關鍵點在于，所有權被資本家名正言順地竊取和占有，不僅僅意味着工人在由洛克之後的正義理論所指示的公正分配規則中遭受到了不公正的對待，而且也意味着工人生命和生存資格在這種不公正的關系中遭受到了非人道的剝蝕和碾壓。在洛克之後一直到羅爾斯的分配正義理論中，公正的關系及其所對應的規則是唯一受關注的問題，而生命與生存則不在政治哲學家的視野之内。即便是羅爾斯“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”的“強正義”主張，也沒有與人的生命和生存權利發生實質性勾連。與之不同，馬克思從來沒有在資本主義的制度框架内為一種公正的分配關系和規則進行辯護，相反，他将工人的生命和生存權利，視為在考察所有權、正義、契約、法時需要關切的頭等重要的問題。這一點，在《資本論》及其相關手稿中，有直截了當的體現。

在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思在指認了商品生産所有權規律轉化為資本主義占有規律後，又進一步指出：“如果說工人把自己勞動的産品看作是他人的産品，那麼他也把結合勞動看作是他人的勞動；正如他把自己的勞動看作雖然屬于他自己，但對他來說卻是異己的、被強制的生命活動，因此，亞當·斯密等人把這種生命活動看成是辛苦、犧牲等。”馬克思在這裡提到了斯密，但他不是認為斯密曾站在道義的至高點上來關切過人的生存權利。馬克思隻是借用斯密“辛苦”和“犧牲”這樣的術語，來指認工人所有權被占有而導緻的生命活動的“強制性”和“異己性”，也就是工人生存資格和生存權利流失的問題。在《資本論》中，馬克思對該問題的指認首先見于第一卷“貨币轉化為資本”一章的如下論述：“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以内進行的，這個領域确實是天賦人權的真正伊甸園。那裡占統治地位的隻是自由、平等、所有權和邊沁。自由！因為商品（例如勞動力）的買者和賣者，依據自己的自由意志做出決定。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現的最後結果。平等！因為他們彼此隻是作為商品占有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權！因為每一個人都隻支配自己的東西。邊沁！因為雙方都隻顧自己。使他們連在一起并發生關系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益……離開這個簡單的流通領域或商品交換領域（庸俗的自由貿易論者用來判斷資本和雇傭勞動的社會的那些觀點、概念和标準就是從這個領域得出的），就會看到，我們的劇中人的面貌已經起了某些變化。原來的貨币占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾随其後。一個笑容滿面，雄心勃勃；一個戰戰兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣，隻有一個前途——讓人家來鞣。”

這段論述是對商品生産所有權規律向資本主義占有規律之轉化的一個間接指認，其中前半部分的四個關鍵詞——自由、平等、所有權、邊沁，講述的即是在交換環節發生作用的商品生産所有權規律，而後半部分則以間接的方式講述了資本主義占有規律。不難看到，對于資本主義占有規律的這個間接講述，其實已經直接涉及生存權問題了。因為“戰戰兢兢、畏縮不前、讓人家來鞣”的工人在其所有權被占有之後，同時被剝奪的還有其生活的尊嚴和生存的資格。在《資本論》第一卷“資本主義積累的一般規律”一章中，馬克思則對入不敷出的生活常态、惡劣的居住條件以及突如其來的傳染病給工人的生命和生存所造成的威脅逐一進行了考察。基于這些考察所得出的代表性的結論有：“最近10年來倫敦餓死的人數驚人地增加了，這無疑證明工人是更加憎惡貧民習藝所這種貧民懲治所的奴役了。” “其實，在這個‘資本家的樂園’裡，隻要最必要的生活資料的價格發生最微小的變動，就會引起死亡和犯罪數字的變動！” “資本主義積累的對抗性質，從而整個資本主義财産關系的對抗性質，表現得如此明顯，就連英國官方關于這個問題的報告也都充滿了對‘财産和财産權’的異端攻擊。”

我們隻要真正看到馬克思對生命和生存權問題的以上指認，是他介入洛克之後以所有權為軸心的正義理論進而又形成突破性認識的一個落點，那麼我們就有理由說，在馬克思的政治哲學中，生存權是一個無論如何都不能被遮蔽和隐去的問題。當然，我們要切近和如實地把握這個問題，就必須把它還原到馬克思對資本主義進行批判的曆史語境和曆史邏輯中，而不能将之從這個語境和邏輯中孤立出來并作純粹先驗的闡釋。因為馬克思雖然在很大意義上是承接着近代以來的自然權利學說介入政治哲學問題的，但他絕沒有像霍布斯和洛克那樣，站在“自然權利”這個基點上來預先設置一種僅在人性意義上得到說明的、與曆史無關的生存權利。如果看不到這一點，我們就将注定從源頭上誤解馬克思的政治哲學了。

歸根結底，生存權問題是一個有關“人”的問題。一種理論是否包含生存權問題，在很大意義上，取決于這種理論是否将“人”放在核心地位，或者是否以“人”為目的。據此而言，要更加透徹地審視生存權問題在洛克之後政治哲學中的衰萎以及在馬克思政治哲學的重新凸顯，就有必要廓清“人”在整個近代以來的政治哲學中的地位這個根基性的問題。

平心而論，在霍布斯和洛克的政治哲學中，“人”從一定意義上說是處在中心地位的。因為他們所預設的自然權利雖然具有難以避免的抽象性，但本身是指向包括生存權在内的、讓人們過上幸福生活的社會福祉的。進一步說，洛克之後在兩條線路上分别發展起來的政治哲學——以“所有權”為軸心的正義理論和以“自由”為價值基點的權界理論，從表層看也都沒有離開“人”這個主題，甚至都是以“人”為目的的。之所以如此，原因主要在于，這兩種政治哲學無不是在權利這個重疊性的價值基點上予以立論的，而權利在現代社會成為政治生活中不可或缺的要素，恰恰就表征着人從傳統等級制社會的依附性關系中解放了出來，由不獨立、不自由、缺乏人格的人搖身變成了的獨立、自由、擁有人格的人。這個問題，用黑格爾在《法哲學原理》中的話說就是：“人格一般包含着權利能力，并且構成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎。所以法的命令是‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”

然而從縱深看，洛克之後的政治哲學向“人”的切近是極不徹底的，甚至也可以說是不斷疏遠“人”的。這種對于“人”的疏遠不是簡單體現為從注重“社會福祉”這一端轉到了偏離“社會福祉”這另一端，而主要是體現為人的“物化”和人的“個體化”。所謂人的“物化”是指：當權利主要被論定為财産權和所有權時，人格實質上是通過财産和所有物來得到确證的。這種确證方式，也就是馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中所提到的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”。這種确證方式雖然被普遍認定為是現代文明社會的一個重要标志，但它同時意味着“生産表現為人的目的，而财富則表現為生産的目的”⁽²⁾。如果說财富、生産表現為人的目的就意味着人的“物化”，那麼洛克之後以“所有權”為軸心的正義理論不僅不可能規避這種“物化”，相反它構成了這種“物化”在理論上的一個辯護工具。所謂人的“個體化”是指：權利在價值層面上的凸顯，不僅表征着人從傳統依附性關系中解放了出來，而且也表征着個體從傳統共同體中脫離了出來。個體從傳統共同體中脫離出來的一個直接後果，就是個體利益與普遍利益在現代社會中的分化。個體和個體利益的大行其道是現代西方社會的一個突出特征，這在某種意義上的确像黑格爾所說，讓人“成為一個人”。不過，在一個由獨立的、原子式的個體組合而成的社會裡，并不會真正建立起洛克和斯密所認定的那種“個人隻為别人而存在，别人也隻為他而存在”的理想化生活模型。這種理想化的生活模型勾畫隻是一種抽象的普遍性。在這種抽象的普遍性中，充斥着“成為一個人”和“尊敬他人為人”之間的緊張關系。這種緊張關系，就是一種“不是普遍的肯定，而是普遍的否定”的關系。在這種普遍否定的緊張關系中，作為“人”的人沒有成為目的，成為目的的隻是作為“個體”的人。近代以來的西方政治哲學（也包括洛克的政治哲學）不僅沒有很好地解決個體利益與普遍利益的分化問題，相反以“自由”為價值基點的權界理論是強力支持這種分化的。從這個角度來看，“人”并沒有在近代以來的西方政治哲學中取得中心地位，取得中心地位的隻是“個體”。

洛克之後的政治哲學表面肯定“人”、實際疏遠“人”的局面，在馬克思這裡得到了根本扭轉。馬克思之所以能夠實現這種扭轉，倒不是因為他自覺效仿霍布斯和洛克，把具有抽象性特點的社會福祉樹立為現代文明社會的中心價值基石，而是因為他将政治哲學的叙事框架由“政治解放”改換成了“人的解放”。政治解放的意思不難理解，即指人從依附他者的強制性關系結構中解脫出來，成為自由的、具有自我主張的人。近代以來的西方政治哲學沒有超出政治解放的叙事框架，其基本工作目标就在于從理論上确認、修補、鞏固政治解放的成果。政治解放在馬克思看來是通向人的解放的一個中間環節，但不是人的解放的終點，因為在現代商品社會中，政治解放帶來的結果之一，正是人的“物化”和“個體化”。馬克思的最高價值訴求不是政治解放，而是人的解放。與政治解放相比，人的解放的重大推進，就在于徹底克服了人的“物化”和“個體化”。換言之，“人的解放”這個價值訴求拒絕将人當成追逐某種東西的手段，而是把人切實地視為目的。同時，這個價值訴求拒絕讓人成為原子化的個體人，而是把人的生命存在看作是個體人與社會人的一個統一體。這兩點意味着，近代以來政治哲學對于“人”的關注在馬克思這裡必然已被提升到一個新高度，其政治哲學必然已真正成為既以“人”為出發點、又以“人”為落腳點的哲學理論。而反觀霍布斯和洛克，則看到一種不同的情形。這兩位現代早期的政治哲學家固然因為強化了社會福祉而在一定意義上将“人”放在了中心地位，但他們并沒有在“人的解放”這個至高點上來界定人及其所應享有的自然權利。這不僅說明在霍布斯和洛克的政治哲學中已經潛含着一條疏遠和否定“人”的理論邏輯，而且也說明在近代以來的全部政治哲學中，唯有馬克思的政治哲學是真正“以人為本”的。馬克思之所以在介入洛克之後以所有權為軸心的正義理論後又落腳和聚焦于工人的生命和生存權問題，其最深層次的原因就在這裡。

受近代以來逐步形成、20世紀70年代以來又獲得複興的規範性政治哲學的啟發，當前中國學術界的政治哲學研究在規範性的理論進路上進行了卓有成效的探索，同時也取得了不少發人深省的成果，但總體來看并沒有完全做到以“人”為目的，甚至嚴重一點說也在很大程度上偏離和疏遠了“人”。隻要洞見到這一點，我們就不難理解生存權這個與“人”息息相關的問題為什麼遲遲不能進入研究者們的視野。據此而論，當前政治哲學研究介入生存權及相關問題的意義，并不僅僅在于能夠由此而獲得一個新視角和新基點，同時也在于能夠由此而開辟出一條“以人為本”的理論邏輯。或者更明确地說，我們提出當前政治哲學研究介入生存權及相關問題的主張，目标并不滿足于為政治哲學的進一步發展提供一個新視角和新基點，同時還在于申明如下觀點：一種政治哲學隻有像馬克思的政治哲學那樣切切實實地建立在“人”的基礎和“人”的高度上，從而做到“以人為本”，這種政治哲學才能夠因為源源不斷地煥發出其生命活力而成為“時代文明之活的靈魂”；而我們隻有堅實地立足于“人”并緊貼“以人民為中心”這一樸實而偉大的理念，才能夠構建起既具有現實解釋力，又具有思想引導性的當代中國馬克思主義政治哲學。

作者： 李佃來,beat365体育官网教授、博士生導師,馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員,主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

原文載于:《探索與争鳴》2020年第4期