摘 要：

宮睿的《康德目的王國公式繹解》對當前學界關于目的王國理念的宗教性、政治性和形而上學解讀方案提出了批評,并提出一種基于多邊交往模式的準形而上學解釋。針對宗教性解讀,宮睿提出三項質疑:目的王國中的成員與首腦身份可以統一到人身上,不涉及更高的存在者;目的王國的理想性意味着引入上帝是不必要的;引入上帝會導緻他律。結合康德哲學中目的王國與倫理共同體這兩個核心理念,這三項質疑均可得到回應。首先,就首腦身份而言,非宗教性的闡釋會與康德主要文本的表述存在明顯的不一緻。其次,更為重要的是,就目的王國所指向的倫理共同體理想的必要性、建構要素與意義而言,其宗教維度是不可或缺的。保留康德哲學中道德理想的宗教維度,才能既凸顯康德對于人的理性與自由本質的确證,又不忽略康德對于人的有限性的深刻闡釋。最後,由于純粹實踐理性的基本法則适用于一切理性存在者,服從上帝的命令與道德自律是相容的,目的王國理念的宗教維度與康德倫理學的自律精神也是相容的。宗教性解讀不會陷入傳統道德神令論的他律困境。目的王國理念的宗教性闡釋展現了康德倫理學中的道德理想觀念具有豐富的内涵。

關鍵詞：目的王國；倫理共同體；自律；相容性論題

近年來,康德的道德哲學成為國内外哲學界研究的熱點,其定言命令學說中的目的王國公式也得到一定闡釋。筆者覺得,這些闡釋雖頗富成效,但與該公式本身特别是其中的目的王國這一理念對康德實踐哲學的重要性乃至于對當代實踐哲學的特殊價值,仍是不匹配的。為此,筆者曾發表《康德目的王國理念新解》一文(以下簡稱為《新解》),對目的王國這一理念做了一種較為新穎的、有神論的解讀,想為深入理解這個主題提供一點契機。令人欣喜的是,筆者所期待的抛磚引玉的效應已經出現。宮睿新近發表的《康德目的王國公式繹解》一文(以下簡稱為《繹解》),不僅對于當前解讀目的王國理念的三種較有代表性的觀點進行剖析、批評,還從一種準形而上學的立場出發,對目的王國内部的運作機制進行頗具啟發意義的闡釋。在《繹解》中,宮睿把當前三種代表性的觀點頗為貼切地命名為宗教性解讀、政治性解讀和形而上學解讀,并分别選取筆者的《新解》一文、羅爾斯(John Rawls)及其追随者從政治建構主義角度出發解讀康德目的王國的相關論著、弗裡克舒(Katrin Flikschuh)的論文為實例。從最近數十年來康德目的王國公式诠釋的效應史看,羅爾斯及其追随者的政治性解讀,既是最為流行的,也是最早出現的。弗裡克舒的形而上學解讀則是對于政治性解讀的反動,力圖恢複康德目的王國概念的形而上學特質。至于筆者所做的宗教性解讀,如同《新解》一文開篇提出的,主要是擴展約翰·黑爾(John Hare)等學者對于康德道德哲學之宗教維度的闡發,針對的是更長時段以來的、康德道德哲學闡釋中純然世俗化的傾向。通過揭示其宗教維度,筆者希望呈現出康德思想微妙的特質。

如果我們采納羅爾斯式的區分,對目的王國的這三種解讀就依次呈現為從單純政治的到越來越整全的(comprehensive)之面貌。目的王國的理念之内容也變得越來越豐富:政治性解讀指向的是一個由公民構成的理想社會;形而上學解讀凸顯的是理性存在者這一主體身份,并容許向信仰者的身份開放;宗教性解讀則同時将理性存在者與信仰者的身份整合在一起。如果把宮睿本人的準形而上學解讀納入其中,那麼其位置處于政治性解讀與形而上學解讀之間。由此,可以得到政治性解讀、準形而上學解讀、形而上學解讀、宗教性解讀這樣一個連續的闡釋譜系。這些闡釋方案依次将目的王國理念解釋為内涵越來越豐厚的概念,并從純然世俗的解釋逐步走向宗教性解釋,前兩者是世俗的,後兩者則是宗教性的。無論如何,當代解讀目的王國理念路徑的這種複雜性,既彰顯了康德思想所蘊含的豐富可能性,也為當代哲學關于理想共同體的思考提供更多切入點。

鑒于《繹解》對筆者立場的嚴肅批評,更由于目的王國理念這一議題的極端重要性,筆者覺得有必要回應這種批評,捍衛宗教性解讀,并期待借助這種互動繼續推進相關的研讨。本文第一節将重構《繹解》對筆者的批評,并從康德文本出發進行初步回應,表明宗教性解讀具有充分的文本依據;第二節是本文闡釋的重點,将借助康德哲學中倫理共同體這一理念,進一步闡明對目的王國理念進行宗教性解讀的必要性——倫理共同體是康德目的王國理念的自然延伸,充分展現了目的王國理念所蘊含的宗教意義;第三節将針對一種主要的質疑,即宗教性解讀會使康德道德哲學倒退回傳統的道德神令論(divine command theory)并陷入他律的陷阱,試圖證明目的王國理念的宗教性解讀與康德的自律理念是相容的;最後一節将總結筆者的觀點,并簡要指明宮睿準形而上學解讀的重要意義。

如同《繹解》所準确重構的那樣,《新解》一文的目标是說明目的王國理念實際上是一個以上帝為首腦的理想的道德共同體。除康德所使用“王國”(Reich)概念已經提示這裡應有一個國王或統治者外,筆者的兩個主要論據是:第一,康德區分了目的王國中成員(Glied)與首腦(Oberhaupt),前者是有限的負有義務的理性存在者,後者是具有無限能力且不受義務約束的理性存在者,而這樣一種存在者隻能是上帝;第二,康德闡釋了目的王國理念的理想性,即其實現單憑人的努力是不夠的,還需要上帝的幫助,這意味着上帝在其中扮演了不可或缺的角色。基于這兩個理由,筆者主張目的王國理念具有宗教維度。

《繹解》一文提出,上述兩個理由都不成立。針對第一個理由,《繹解》的實質性質疑是:人作為有限的理性存在者是否可以同時作為目的王國中的成員和首腦?《繹解》想要說明的是:人作為服從法則、遵循義務的存在者,以成員身份生活在目的王國中;人作為立法者,同時還以首腦的身份生活在目的王國中。這樣,成員和首腦的身份可以在人身上結合起來,無關乎上帝。這實際上是一個首腦和成員的身份如何協調的問題。針對第二個理由,即目的王國本身的實現以及目的王國(道德)與自然王國(幸福)的協調一緻均需要上帝的幫助,《繹解》所提出的最主要的反對意見有兩個:一是康德隻是把目的王國本身作為一個“很難實現的”“理想”,至于目的王國與自然王國的和諧一緻,就更加難以指望其實現了,故在此其實無需引入上帝;二是為了實現道德完善和擺脫人性的根本惡而引入上帝,似乎引向了他律,這實際上“破壞了康德道德哲學的意義”。簡言之,《繹解》的兩點批評是:我們不需要目的王國中有上帝;引入上帝反而造成理論負擔。

在此,筆者想強調最後一點批評意見,這可視為整個批評的總結與擴展。《繹解》提出:一旦在目的王國中引入和強化上帝的作用,則目的王國内部“系統性關系裁挫為層級性關系”,“目的王國的意蘊就消散了”。《繹解》并沒有詳細闡述這種意蘊的内涵,但結合其後文的論述,此處的含義是:目的王國是一個由平等獨立的個體借相互承認(或以“多邊模式”)形成的共同體;宗教性的闡釋會破壞人的自主和平等,使人陷入服從權威(上帝)的層級性關系。換言之,宗教性解讀的根本問題是使康德倫理學倒退回傳統的道德神令論、陷入他律。

綜上可知,《繹解》實際上提出三項值得推敲的議題:第一,目的王國中首腦和成員的身份是否可以統一在人身上;第二,目的王國是否需要上帝;第三,假如引入上帝,是否會導緻他律。這裡主要處理第一項質疑,下文第二、三節再分别回應後兩項質疑。

就第一個質疑而言,筆者姑且暫時接受人同時作為成員和首腦。僅就康德關于成員和首腦資格的初步描述看,這種解讀似乎是成立的。康德在《道德形而上學奠基》中說:

如果一個理性存在者雖然在目的王國中普遍立法,但自己也服從這些法則,那它就作為成員屬于目的王國。如果它作為普遍立法不服從任何一個其他理性存在者的意志,它就作為首腦屬于目的王國。理性存在者任何時候都必須把自己看做一個通過意志自由而可能的目的王國中的立法者,無論是作為成員,還是作為首腦。

問題在于,如果把康德對于首腦和成員資格的進一步刻畫納入考量,人同時禀有這雙重身份的論題恐怕就難以自圓其說。康德緊接着這樣描述首腦的屬性或特征:“對于後一種地位(指首腦這一地位——引者按),它不能隻憑其意志的準則來保持,而隻有當它是一個完全獨立的存在者,無所需求,與其意志相應的能力也不受限制的時候,才得以保持。”這些描述清晰地表明這個首腦的特點是:獨立自主,不依賴于其他事物(“完全獨立”);圓滿自足(“無所需求”);意願什麼,就能實現什麼,即具有理智直觀能力(“與其意志相應的能力也不受限制”)。這樣一種存在者,與人這種依賴性的、充滿各種需求(需求即意味着缺乏)且能力有限的存在者,形成鮮明反差。可見,人作為有限的理性存在者,并不足以擔任目的王國中首腦的地位。而唯一能滿足這些屬性的存在者,正是上帝。康德在《哲學的宗教學說講演錄》中也明确表達了人與上帝的這種差異,:“……任何被造物能夠無所需求,不受限制,這是不可能的。上帝是惟一不受限制的。”

為了充分表明這一點,康德進一步從是否需要服從義務的角度進行區分。鑒于義務是服從道德法則或命令的必要性,接受義務的強制,正是理性存在者之有限性的體現。康德明确提出:“義務并不适合于目的王國中的首腦,但它卻适合于、并且完全同等程度上适合于它的每個成員。”同等地負有義務,體現了目的王國中成員之間的平等。首腦則是特殊的,義務和責任之類的概念不适用于上帝,“責任是不能被歸于一個神聖的存在者的”。首腦與成員之間的這種根本差異,《實踐理性批判》一書同樣加以強調:“道德律對于一個最高完善的存在者的意志來說是一條神聖性的法則,但對于每個有限的理性存在者的意志來說則是一條義務的法則,道德強迫的法則,以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務的敬畏而規定他的行動的法則。”總之,作為首腦的上帝,因其意志的神聖性而不受義務的約束,而像人這樣的有限者則受到義務的約束。

康德甚至以較為激烈的言辭來說明人的有限性:“我們雖然是一個通過自由而可能的、由實踐理性推薦我們去敬重的德性王國的立法的成員,但同時還是它的臣民(Unertanen),而不是它的首腦;而看不清我們作為被造物的低微等級并對神聖法則的威望加以自大的拒絕,這已經是在精神上對這一法則的背棄了……”這清楚地表明:我們雖然是目的王國中的立法者,但并未由此而成為其中的首腦,隻是其成員和“臣民”而已。除“成員”這一常規的用語外,康德在這裡還使用“臣民”一詞。筆者相信,康德在選用這個術語的時候應該是有其用意的,雖然康德并未完全一貫地使用這一術語。這提醒我們,“王國”意味着隻有上帝才是其中的首腦和統治者。在康德宗教哲學講演錄中,也可以找到上帝統治目的王國的論述:“……在目的王國中,如同在自然王國中一樣,上帝按照并不顯得與我們短視的知性相聯系的普遍法則統治。”

本節拟回應目的王國無需引入上帝這一質疑。筆者将從《繹解》與筆者在相應主題上觀點的異同入手。我們都認可,目的王國隻是一個難以實現的“理想”或“單純的理念”,而目的王國與自然王國的一緻(德福一緻)作為最終的目的,因其存在着人難以控制的要素,隻能是我們的希望。不僅如此,筆者同樣承認,康德固然刻畫了上帝作為道德首腦對我們的道德完善和獲得永福的幫助,但其論證的重心還是在于人的自由行動;或者說,康德确實側重于強調人應當自覺地按照法則的要求履行道德義務。

筆者和《繹解》觀點的差異,首先在于對上帝作為純粹實踐理性公設的定位不同。《繹解》主張,既然理想難以實現,我們就幹脆讓上帝在人們的道德完善和德福一緻的進程中退場,僅僅保留其作為實踐理性的公設之地位,以“使‘實踐理性’本身成為可能”,并避免實踐理性“顯得荒謬無根”。而在筆者看來,在康德哲學中,純粹理性本身就是實踐的,無需上帝的擔保。康德确立上帝之公設的目的不在于以此表明理性本身是有根據的,隻是表明理性的全部目标即道德與幸福的結合是可能實現的,以展現我們對于至善的希望不是空穴來風。筆者認為,《繹解》對上帝公設的這種定位,使得康德的理性原則本身需要由上帝來保證其可能性,反而導緻理性的無根性。在這方面,我們的立場差異較大。

更為實質性的差别在于,對上帝在人追求道德完善和實現至善過程中扮演的角色,我們有截然不同的定位。《繹解》提出,上帝應在此退場,以免我們賦予目的王國過重的負擔,無謂地去追求一個無法實現的理想。而筆者主張,在這兩個方面,上帝的幫助都是實質性的。特别是對于人的道德完善進程,康德格外突出了上帝對人的襄助。鑒于《新解》一文對此已有總體性的論證,在此不拟做完整論述。,而是聚焦于倫理共同體這一理念,僅就上帝如何促成人在這一共同體中趨向道德完善的論題做一些诠釋。

需要說明的是,聚焦于倫理共同體(如用宗教語言來說:上帝之國或無形的教會)的緣由在于:倫理共同體正是目的王國所指向的目标,或者說,倫理共同體正是目的王國理念的系統實現。對目的王國進行宗教性的解釋,就是為了在人的道德生活中留出空間,向宗教生活過渡,以建立倫理共同體這一以道德意向的改善為旨歸的理想社群。這就涉及三個子問題:有沒有必要建立倫理共同體?如何建立倫理共同體?建構倫理共同體有何意義?

先看第一個問題:為什麼需要進入一個倫理共同體?對此,康德給出一個很有意思的解釋:由于人性的複雜性,人在社會中會相互敗壞,隻有通過參與一個特殊的共同體之生活,才能真正地改惡向善。康德在《純然理性限度的宗教》寫道:“當他處在人們中間時,妒忌、統治欲、占有欲以及與此相聯系的懷有敵意的愛好,馬上沖擊着他那本來易于知足的本性……他們在這裡,他們包圍着他,他們都是人,這就足以相互之間敗壞道德禀賦,并且彼此使對方變惡了。”這頗有盧梭将社會看作自由的牢籠之意味。在康德的刻畫中,整個景象頗為悲觀:個體的向善努力,似乎類似于西緒福斯一再重複的苦工,隻是勞而無功。這與人性的複雜性密切相關。正是這種複雜性呼喚一種微妙的解決方案:倫理共同體。按照康德的闡釋:人性的特點是善惡共居。在深入刻畫人的自由與自律(以及人格性等禀賦)的同時,康德對于人性的灰色地帶和幽暗之處從來沒有掉以輕心。特别是人性中的根本惡,即蓄意颠倒道德與利益的動機并對此一颠倒進行有意無意的粉飾,甚至陷入自欺而不自覺的狀态,是我們自身始終無法擺脫的“原罪”。人性的晦暗之處使得我們在改惡向善的道路上決不能自以為是,永遠不得不處在恐懼戰兢的心态中,戮力向善,才可“做成得救的功”。更根本的是,由于人性的陰暗面,哪怕我們自己已經盡可能地努力向善,也難以指望他人和我們一起同步地力求改善。人類共同體作為一個整體,是否能同步地向善,超出了我們的支配範圍。如何避免相互敗壞而協同向善?這才是真正的難題。

解答這個源自人性的疑難,關鍵在于倫理共同體的建構。人們之間必須建立一種以道德善為目的的系統的聯合。這是因為,最高的道德的善“并不能僅僅通過單個的人追求他自己在道德上的完善來實現,而是要求單個的人,為了這同一個目的的聯合成為一個整體,成為一個具有善良意向的人們的體系。隻有在這個體系中,并且憑借這個體系的統一,最高的道德的善才能實現……”換言之,既然僅憑單個人是不夠的,就必須有一種系統的聯合。這是由人們之間的互相敗壞決定的。這種整體性和系統性就是為了應對“我向善、但他人并不同步向善”的難題,保證人們交互地共同向善。康德稱這樣的一個整體或社會為“倫理公民的社會”,或更準确地說,“倫理的共同體”(ein ethisches gemeines Wesen)。康德繼而如此定義倫理共同體:“一個倫理共同體的概念是關于遵循倫理法則的上帝子民的概念”。可見,這個倫理共同體其實就是一個上帝之國。

何以如此?或者,這裡為何要引入上帝?這可視為第二個子問題。如果說第一個子問題是建立倫理共同體的必要性,那麼第二個問題則是如何建立倫理共同體,或建立倫理共同體的某種關鍵要素是什麼。簡單地說,建立倫理共同體的關鍵是上帝的參與和幫助。

對此,康德的基本論證如下:第一,要實現倫理共同體,必須保證人們協同向善,為此,單個人必須服從一個公共的立法;第二,由于倫理立法的内在性,這一公共的立法不能以人民自身為立法者,而必須出自另一個人物;第三,這個不同于人民的人物,這個既公共又内在的立法者,至少必須滿足三個條件,即同時作為最高的立法者(滿足立法的公共性要求)、知人心者(滿足立法的内在性要求)和公正的審判者(保證共同體理想有望實現),才能确保倫理共同體的現實性;第四,滿足這些條件的人物,隻能是道德意義上三位一體的上帝;第五,所以建立倫理共同體的條件是上帝的參與,進言之,倫理共同體正是一個上帝之國,其人民正是上帝的子民。

在此,有兩個步驟需要進一步說明。首先,就第二步而言,倫理共同體的立法者為什麼必須是一個不同于人民的人物?人民自己為什麼不能成為立法者?這是由政治立法與倫理立法的重大差異決定的。康德在論述政治共同體的建立時,反複強調人民主權的理念,即人民自身必須被看作為立法者。不僅如此,政治的立法調節的是人們的外在行動,并以強制作為其特點。但在這裡,情況迥異。倫理的立法所涉及的并非行動之外在的合法性,而是内在的道德性。道德的内在性,既體現在關乎動機或意向而非外部行為,又體現在必須出于自願而非強制。按照康德的立場,由于這種内在性,加上人民無法洞悉彼此的動機,從人民自身之中就不可能産生出倫理共同體的立法。一旦人民自己要為倫理共同體立法,就相當于要把一個内在的、不可确知的、出于自願的東西外在化、公共化和強制化。這是矛盾的,類似于塑造一個非圓形的圓。所以,“對于一個倫理的共同體來說,能夠被稱得上是公共立法者的,必定是不同于人民的另一個人物”。不僅如此,康德還特意強調,這個不同于人民的人物的立法,不能被設想為完全“由這個上級的意志出發的”,否則這種立法就是強制的,不能由此确立自由的德性。這突出了内在的倫理立法的特點:自願,而非強制。這裡體現出一種典型的康德式的微妙平衡:立法者并非人民,但其立法又是人民會自願接受的,并非強制的命令。

其次,就第三個步驟及其向第四個步驟的過渡而言,問題在于,倫理共同體中的立法者為什麼必須是作為“道德上的世界統治者”的上帝?為什麼必須是道德意義上三位一體的上帝,而不是通常所說的全知全能全在的上帝?這是由這個立法者必須滿足三項條件及其相應的功能決定的。“隻有這樣一個人物,才能被設想為一個倫理共同體的最高立法者,對他來說,一切真正的義務,因而也包括倫理的義務,必須同時被設想為他的誡命;因此,他也必須是一位知人心者,以便也能夠透視每一個人意念中最内在的東西;并且像在任何共同體中必須的那樣,使每一個人得到他的行為所配享的東西。”這裡所指向的是這樣三種身份:神聖的立法者、知人心的維護者、公正的審判者。這些身份所對應的功能都是必要的:立法的功能是為了給定倫理共同體的公共法則;知人心解決的是人們無法洞悉彼此甚至各自動機這的疑難;公正的審判則滿足人們對正義的渴望和對德福相配的希望。這正好構成道德意義上的上帝之三位一體的屬性。就建立倫理共同體而言,上帝正是在這三個方面予以協助:一是引導人們将義務認作上帝的命令,從而使人得以進入一個特殊的共同體;二是從整體上評估人的道德意念之善惡;三是獎善罰惡,保證公義的實現。總之,建立倫理共同體必須以更高的道德存在者(上帝)的幫助為前提條件。這是第二個子問題的答案。

第三個子問題追問的是建構倫理共同體的意義。如上所述,倫理共同體作為目的王國理念更為成熟的表達,充分體現了其宗教的維度;而倫理共同體的建構,則需要上帝這一道德的統治者。康德也将倫理共同體稱為不可見的教會:在這個教會中,人們并非出于受強制,而是自由自願地選擇遵循上帝的道德立法,建構共同善。同時,這個倫理共同體并非可能經驗的對象,而是上帝直接統治下的聯合體,是一個純粹的理念,一個崇高的、永不能實現的理念。這體現了倫理共同體的理想性。這是由人的有限性決定的,亦即實現這個整體的手段完全局限在人的感性本性的條件之下。對此,康德用一句名言一錘定音:“我們怎麼能指望用如此彎曲的木頭制作出某種筆直的東西呢?”這似乎又回到上文所談到的康德關于人類境況的悲觀定位:人類面對一個高大上的理想卻又無能為力,隻能寄希望于上帝的拯救。果真如此嗎?倫理共同體的意義難道僅僅在于給出一種難以企及的理想,使人們在反複思慮之後陷入悲觀,甚至使得缺乏信心的人因此而陷入自暴自棄?

康德的用意絕非如此。康德給出的答案更是值得深思。康德理論的有趣之處在于随時展現出一種微妙的平衡。在實現倫理共同體的疑難方面,康德的回答也是如此。一方面,人似乎在最為根本的問題上無能為力,“造就一種道德的上帝子民,是一件不能期待由人來完成、而隻能指望上帝來完成的工作”;另一方面,這是否意味着免除了人的義務呢?恰恰相反,人反而應該更為努力地向善:“也不能因此就允許人對這件工作無所作為,聽天由命……毋甯說,他必須這樣行事,就好像所有的一切努力都取決于他;隻有在這個條件下他才可以希望,更高的智慧将使他的善意的努力得以實現。”這一微妙的刻畫,與康德對于目的王國理念的論述完全契合:哪怕人隻是王國中聽從首腦法令的、受義務約束的、有限的理性存在者,但正是由于人的有限性,人反而需要格外努力。正是在這樣一種努力中,人作為有限的理性存在者的特有尊嚴才得以凸顯。這與康德義務論的底色完全吻合:哪怕我們無法确知結果,甚至我們明明知道單靠人力,結果未必會如願,但這種結果的不圓滿,絕不減少義務對我們的任何要求。這正是倫理共同體理想的重要意義。

總之,一種道德的宗教,一種對作為道德的立法者、管理者和審判者的上帝的信仰,對于真正實現一個至善的世界是必要的。目的王國或者說倫理的共同體作為德行的國度、道德理想,是通過人的自由而可能的,但其實現必須依賴于宗教生活的力量。就此而言,目的王國理念同樣是一個宗教理想。這正好呼應了康德關于人具有目的王國中的公民與臣民雙重身份的描述:公民是就每個人都作為倫理共同體中的立法成員而言的,而臣民是就每個人在其中又服從于上帝這個首腦的公共立法而言的。前者凸顯人的自由,後者彰顯人的有限性,兩者缺一不可。

即便上文對于目的王國的宗教性解讀之辯護是成功的,筆者依然需要回應一些可能的質疑,特别是《繹解》一文提出來的破壞自律之含義的質疑。筆者同意,非宗教性的解讀模式确實有其理由。康德本人以理性自律為中心的道德哲學革命,其著名的“道德本身不需要宗教”的論斷等,均支持這類解讀。相形之下,宗教性的解讀似乎頗多可指摘之處。特别是倒退回道德神令論并淪為道德他律這一點,顯得不符合康德道德哲學的自律精神,令人懷疑宗教性解讀之意義。應該說,這是最為根本的一項質疑,筆者将其命名為他律的質疑。

特别是考慮到下面這一情況,他律的質疑顯得更為有力。目的王國理念是康德在闡釋定言命令過程中提出來的,這一理念本身坐落在康德道德哲學奠基性的部分,即道德性的最高原則之中。目的王國公式本身就是道德原則的一種變形公式。鑒于此,假如我們認可目的王國理念之中包含了上帝這一首腦,是否意味着我們在道德原則中重新引入上帝的命令?上帝的命令,作為一個外在于人、甚至超越于此岸的無限者之誡命,似乎正是典型的他律。回到康德《道德形而上學奠基》第二章結尾處對于道德神令論的嚴厲批判,下述疑問顯得合情合理:目的王國的宗教性解讀是否将康德倫理學的基本原則帶回傳統的道德神令論,從而使得自律的原則蛻化為他律的原則?

應該說,這是一個非同小可的指責。如果這一指責是成立的,目的王國理念的宗教性解讀将受到根本的挑戰。本節的論證正是回應這個質疑。首先想提醒讀者注意的是,康德哲學的基本關切:緊随着“我可以認識什麼”和“我應該做什麼”的問題而來的,是“我可以希望什麼”這一信仰之問。不僅如此,“道德本身不需要宗教”的論斷本身,隻是一個完整命題的前一半,後一半則是“道德必然會引向宗教”。所以,就康德哲學的整體思路而言,對目的王國理念的宗教性解讀并未偏離康德哲學的主旨。

當然,目前的疑難是:宗教的意味如果滲入目的王國這一道德理想,是否會導緻道德失去自律這一基本尺度?筆者的回答是:不會。自律原則和目的王國的宗教意蘊是相容的。這可被稱為相容性論題。其内容如下:按照康德的觀點,道德法則是上帝與人共享的同一個法則;為此,遵守道德法則亦即自律和服從上帝的命令這兩者是相容的;所以,哪怕上帝确實在目的王國和倫理共同體中扮演某種角色,也不會破壞人的道德自律,換言之,宗教性解讀與自律是相容的。下面将重點說明這一論題。

衆所周知,康德把道德法則或純粹實踐理性的基本法則表述為:“要這樣行動,使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。”在給出這一法則後,康德後續的描述特别值得注意:“這條原則并不僅僅限于人類,而是針對一切具有理性和意志的有限存在者的,甚至也包括作為最高理智的無限存在者在内。”這是一個令人頗為震驚的論斷:道德法則竟然不僅适用于各種有限的理性存在者,而且适用于作為最高理智的無限存在者的上帝!換言之,這是以人類為實例的有限的理性存在者與無限的理性存在者(上帝)共同遵守的法則。

何以如此?康德的解釋 是:“正是為了那種不顧意志的一切主觀差異而使這個道德原則成為意志的形式上最高規定根據的普遍性,理性才同時把這個道德原則宣布為一條對一切有理性的存在者而言的法則,隻要他們一般地具有意志……”這就是說,道德法則所針對或規定的是各類意志據以被規定的普遍形式,無關乎意志本身的實質性差别,從而普适于一切意志。無論這是有限的意志,還是無限的意志。

當然,康德也沒有忘記提醒讀者:在如何按照法則而行動時,同樣的法則對于有限的理性存在者和上帝還是差别的。就前者而言,若還是以人為例,由于人類意志的不純粹性,易受感性的攪擾與決定,道德法則對人表現為命令的形式,體現為責任和義務的要求。而上帝作為最大充足性的理性,其意志具有神聖性,将永恒、自發地按照法則行動。就這種神聖性而言,人應該效法上帝,努力向善:“意志的這種神聖性仍然是一個不可避免地必須用作原型的實踐理念,無限地逼近這個原型是一切有限的有理性的存在者有權去做的惟一的事……”

基于此,我們可以給出一個事關重大的論證:1.道德法則是同時适用于上帝與人等一切理性存在者的共同原則;2.如果上帝向人頒布命令,則其命令的内容就必定是道德法則;3.服從上帝的命令就是遵守道德法則;4.對人而言,道德法則的内核是自律的要求;5.服從上帝的命令與人的自律是等同的;6.因此,服從上帝的命令與人的自律是相容的。

在此,實際上有強弱兩個論題。較強的論題可以稱為等同性論題,其内容是:自律或按照普遍立法的原則去行動,就等同于服從上帝的命令。這是命題5所表達的觀點。較弱的論題可以稱為相容性論題:我們聽從上帝命令而行動時,并未陷入他律,依然可以是自律的,換言之,服從上帝命令與自律是相容的。筆者認為,這兩個命題都可成立。從兩者的關系來看,強論題蘊含了弱論題。強論題成立,則弱論題也成立。之所以做出區分,是為了表明僅就回應可能的他律的質疑而言,弱論題就足夠了。如結合上一節中道德意義上三一上帝的觀念,相容性論題體現的是上帝的立法功能。

雖然就回應質疑而言,相容性論題就足夠了,但對等同性論題加以認定和強調也是有必要的。隻有基于等同性論題,康德對于宗教的界定才不會顯得奇怪而錯亂。在說明至善的追求會把我們引向宗教之後,康德這樣定義和闡釋宗教:“宗教,是把一切義務認作上帝的命令,這種命令不是強令,亦即不是一個陌生意志的任意的、單獨看來本身是偶然的指令,而是每一個自由意志的自身獨立的根本法則;但這法則卻必須被看作最高存在者的命令……”對康德來說,把義務視為上帝的命令這種認識就是宗教。更關鍵的是,這種命令體現的并非外在的強制或任意的指令(他律),而是“每一個自由意志的自身獨立的根本法則”;同時,這類根本法則“必須被看作最高存在者的命令”。可見,上帝的命令與人的自律不僅不沖突,而且是一回事情。等同性論題實際上意味着一種康德式的道德神令論。

進一步說,如果康德的道德理論可以被闡釋為某種道德神令論,顯然是一種特殊版本的、以自律為其根本特征的道德神令論。常規的版本或更精确地說康德本人所批判的版本,确實難以逃脫他律的指控。這絕不意味着康德本人所給出的與自律相容甚至相等同版本的道德神令論無法應對質疑。兩者建立在完全不同的基礎上:常規版本的道德神令論,建立在上帝意志的諸種屬性之上的(抛開我們是否能夠認識這種意志這個難題不說),或者說是質料性的和他律的;而康德式的道德神令論,其原則本身是從普遍形式上得到規定的,其内核正是普遍立法或自律。

本節的疑難是:對目的王國理念的宗教性解讀是否會引向他律?筆者從道德法則普适于各類理性存在者的角度給出解答。如果道德法則本身同時适用于有限的和無限的理性存在者,自律原則可以相容于甚至等同于上帝的命令,那麼,就落實到有限的理性存在者身上的定言命令及其諸變形公式而言,同樣如此。在目的王國理念及其公式中,上帝作為首腦這一點,并不妨礙這一理念和公式的自律本質。筆者相信,相容性論題使得康德的道德理論給上帝留下空間而不妨礙自律;更強的等同性論題則相當于可以把康德的道德理論理解為一種特殊版本的道德神令論,卻依然保持其自律的特質。相容性論題已經足以回應宮睿及類似的他律的質疑。

本文開篇簡要描述了當前學界對于目的王國理念的多元闡釋,即政治性的、準形而上學的、形而上學的和宗教性的闡釋,并重構了宮睿《繹解》一文對于筆者所做的宗教性解讀的批評。本文力圖捍衛宗教性解讀。首先,筆者說明了康德的主要文本支持将目的王國中的首腦理解為上帝;其次,筆者結合康德宗教哲學中倫理共同體的理念,表明宗教性的解讀在康德哲學中的必要性與意義;最後,借助相容性論題回應對于宗教性解讀的他律質疑。

筆者相信,目的王國理念确實具有宗教性維度。不僅如此,保有這種宗教維度,才能既凸顯康德對于人的理性與自由本質的确證,又不忽略康德對于人的有限性的深刻體認。要全面而貼切地領會康德道德哲學的精神,兩者不可或缺。如果忽略目的王國和倫理共同體理念的宗教維度,就會錯失康德哲學的一種極有意義的特質。康德的立場并非某種在世俗與神聖之間非此即彼的站隊,而是一種非常微妙的平衡。康德哲學的特殊意義,可能就在于這種平衡。筆者希望本文的工作可以擴展我們對道德與宗教理想的内涵的理解,并能為當前的康德道德哲學的研究,乃至于一般意義上對于理想共同體的研讨,提供一些理論資源。

筆者希望在回應宮睿批評的時候,公正地對待了他所做的出色工作。在此,筆者想對《繹解》正面立論部分,即對目的王國的準形而上學解讀做一簡評。第一,準形而上學闡釋的工作是富有成效的。這表現在《繹解》借助對系統性、手段與目的的關系、交往的模式等若幹核心概念,對康德的論題做了發揮和推進。特别是對交往單邊模式、雙邊模式和多邊模式的闡釋頗有新意。可以說,《繹解》一文并非簡單地“照着講”,而是“接着講”。這種大膽創新的努力值得高度肯定。第二,就目的王國理念的宗教闡釋而言,宮睿所刻畫的模式完全可以鑲嵌入目的王國的成員關系中,但不适合于成員(人)與首腦(上帝)之間的關系。對于後者,鑒于康德本人的闡釋也并非特别充分,也許需要我們構想一種具體的模式。筆者期待康德學者對目的王國理念的後續讨論可以給出更多啟示。

作者： 楊雲飛,哲學博士,beat365体育官网副教授、德國哲學研究所所長。主要研究領域（Areas of specializations）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方早期現代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

原文載于《現代哲學》2020年第1期