摘 要：

以重釋馬克思為前提來創造性地構建馬克思主義哲學的理論體系，是楊耕教授《馬克思主義哲學體系研究》的理論目标和學術工作。概括地說，這項學術工作至少在三個方面展現出其意義：一是澄明了“馬克思的哲學究竟是體系化的哲學還是非體系化的哲學”這個問題的實質，從而在一定意義上開顯、恢複了馬克思哲學的理論高度；二是将“實踐”厘定為馬克思主義哲學體系的起點範疇，從而實質性地破除了馬克思主義哲學研究中要麼“物質”要麼“精神”、要麼“客體”要麼“主體”的“兩極”思維；三是将“實踐”認定為辯證法的載體和原型，從而在根本上解決了辯證唯物主義和曆史唯物主義的“二分”問題，實現了對馬克思新唯物主義的整體化和一體化闡釋。

關鍵詞：《馬克思主義哲學體系研究》；體系化建構；實踐；辯證法；唯物主義

在學術研究中，一個有趣的現象是，當人們正在從各種視角、以各種不同方式談論着某個問題時，這個問題卻仍然在人們的視野之外。這倒不是說人們對這個問題的理解還有不深刻、不到位的地方，而是說人們缺乏将這個問題加以主題化和課題化的自覺意識。事實上，在馬克思主義哲學的研究中，關于“體系”問題的探讨就是如此。馬克思、恩格斯之後，蘇聯馬克思主義哲學家、西方馬克思主義哲學家以及當代中國馬克思主義哲學家對馬克思所進行的各種注解與圖繪，實質上都或直接或間接地涉及到了馬克思主義哲學的體系問題。但是，真正明确地将“體系”問題加以主題化和課題化的研究，卻是少之又少的。令人欣喜的是，楊耕教授兩卷本的《馬克思主義哲學體系研究：曆史演變與基本問題》（下文簡稱《體系研究》）一書的出版，在相當大的程度上彌補了這方面的缺憾。《體系研究》的出版無疑具有重要的學術意義，而其意義不僅僅在于将“馬克思主義哲學體系”問題明确提升到課題的高度進行了補白式研究，更重要的在于這種補白式研究，從一開始就直接關涉到如何構建乃至重建馬克思哲學，從而全面複歸馬克思思想的真精神這一根本問題。

《體系研究》不是在一般意義上探讨馬克思主義哲學的體系問題，而是以重釋馬克思為前提來創造性地構建馬克思主義哲學的理論體系。對于這一理論目标和學術工作，楊耕在《體系研究》的“序言”中就開宗明義地予以了闡釋和說明：“馬克思并不是一個職業哲學家，也沒有寫過傳統意義上的‘純粹’的哲學著作，但馬克思的确具有豐富而深邃的哲學思想，這些哲學思想就内蘊并體現在他的‘塵世的批判’、‘法的批判’和‘政治的批判’之中，内蘊并體現在他的形而上學批判、意識形态批判和政治經濟學批判之中；馬克思并沒有刻意構造一種哲學體系，但馬克思的哲學思想的确具有内在的邏輯聯系和理論體系，這種邏輯聯系和理論體系就内含并鑲嵌在他的哲學思想之中，猶如一隻‘看不見的手’，引導着他的哲學思想的運動。馬克思哲學思想和哲學體系的這一特點，決定了不同時期、不同國家、不同派别的哲學家對馬克思的哲學思想有不同的理解，對馬克思哲學的體系有不同的把握和建構，也決定了我們需要以馬克思生活其中的時代為背景，從當代實踐出發，重新解讀馬克思的‘文本’，理解馬克思的哲學思想，把握馬克思哲學的體系，并從理論上把馬克思主義哲學體系建構起來、再現出來。”

根據以上闡釋和說明，我們不難看出，《體系研究》的理論目标和學術工作，涉及到了一個需要追問和澄清的前置性問題：馬克思的哲學究竟是一種體系化的哲學，還是一種非體系化的哲學？進而，将馬克思的哲學予以體系化建構，在多大意義上是合法的？

我們都知道，不同于藝術和宗教等精神形态，哲學的基本特質之一和基本功能之一，在于借助于概念和範疇，以理論化的方式來反思和把握世界、曆史以及人自身。在這個意義上，哲學就是概念化、範疇化、理論化的世界觀、曆史觀、人生觀。而作為概念化、範疇化、理論化的世界觀、曆史觀、人生觀，哲學通常又是以體系的形式和外觀得以展現的，因為正常說來，隻要建立起了概念、範疇、理論，哲學就不是一種感性的、無目标的、突發奇想的東西，而會順理成章地成為一種自成一系的、具有内在邏輯自洽性的理性體系。事實上，從哲學史來看，不管是從柏拉圖到亞裡士多德的古希臘哲學，還是從康德到黑格爾的德國古典哲學，抑或是從海德格爾到薩特的存在主義，都有自己的理論體系。正是因為如此，當我們用“哲學”這個語詞來指稱某種精神形态或學說時，似乎就先定地承認了其體系的存在。

不過，一旦談到“馬克思哲學”，問題就立即變得異常複雜了。這不僅是因為柯爾施在20世紀20年代所提出的“馬克思的學說是否是一種哲學”直到今天依然是一個存在争議的問題，更是因為馬克思的學說即便被直截了當地認定為一種哲學，那麼，直觀地看，這種哲學也并不是一種不證自明的體系化的哲學，在某種意義上，它甚至是一種非體系化或反體系化的哲學。對于這個問題，恩格斯在1890年8月5日緻康拉德·施米特的信中曾予以鄭重指認：“我們的曆史觀首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的杠杆。”事實上，馬克思的哲學之所以是一種非體系化的哲學，在很大程度上是由馬克思作為革命家的身份所決定的。換言之，作為一位重現實、重實踐、重批判、重行動的革命家，馬克思不可能像黑格爾那樣，傾其畢生的精力去構建一種完備的哲學體系。在馬克思的心目中，這種構建體系的工作并不是關注現實、思索革命問題的應有之義。英國哲學家羅素顯然是因為看到了這一點，才在《西方哲學史》中說道：“把馬克思純粹當一個哲學家來看，他有嚴重的缺點。他過于尚實際，過分全神貫注在他那個時代的問題上。”對于羅素在這裡所說的“缺點”，人們固然可以作不同意義上的解讀，但馬克思哲學的非體系化或反體系化，應當是羅素要指認的問題，而這個問題在羅素看來，與馬克思“過于尚實際”是分不開的。

然而，需要特别注意的是：馬克思所重視的現實，并不是經驗主義和實證主義視域中那既定的、非曆史的事物世界，而是以深層次的曆史批判為前提的社會性存在；與此同時，他所重視的實踐和革命，也并不是那種非反思的、無原則的、工具式的經驗式操練，而是以深刻的曆史考察和高屋建瓴的思想指示為前提的社會行動。如果說馬克思眼中的現實是一種有曆史“深度”的現實，他眼中的實踐和革命是一種有原則“高度”的實踐和革命，那麼，我們顯然無法從馬克思“過于尚實際”這一點來理解其“深度”和“高度”，而隻能上升到“理論”和“思想”的界面來予以理解。換言之，馬克思的“深度”和“高度”，既表征着其哲學的“理論”和“思想”的維度，也是經由其哲學的“理論反思”和“思想建構”才達到的。這樣說來，馬克思固然是一位“尚實際”的革命家，但其哲學的真正内核和基石，卻是經驗主義和實證主義所無法企及的理論思維。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所強調的“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”以及“理論一經掌握群衆，也會變成物質力量”，有助于我們理解這個問題。而深谙馬克思哲學的海德格爾在這個問題上，也有一個發人深省的指認：“在馬克思那裡談到的是哪樣一種改變世界呢？是生産關系中的改變。生産在哪裡具有其地位呢？在實踐中。實踐是通過什麼被規定的呢？通過某種理論，這種理論将生産的概念塑造為對人的（通過他自身的）生産。因此馬克思具有一個關于人的理論想法，一個相當确切的想法，這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中。”

毋庸諱言，19世紀末期以來，随着經驗主義和實證主義闡釋模式的泛濫，馬克思哲學的“理論”維度和“思想”維度遭到了嚴重遮蔽，馬克思哲學由此被拉低到一個庸俗化的水平。事實上，在對馬克思哲學的庸俗化理解中，羅素所提到的“尚實際”以及馬克思哲學的非體系化或反體系化這一點，總是被無限地強化、放大和拔高了。而如果人們總是一味地強化、放大和拔高這一點，并由此看低馬克思在理論和思想層面所進行的卓爾不凡的建構，那麼實質上是很難克服馬克思哲學的庸俗化理解這個頑疾的。就此來說，開顯乃至拯救馬克思哲學的“理論”維度和“思想”維度，進而在此基礎上來創造性地建構馬克思哲學的邏輯體系，不僅不違背和疏離馬克思哲學的精神實質，相反，将成為把馬克思哲學提升到其應有高度的一項基礎性工作。所以，馬克思哲學是體系化的哲學，還是非體系化的哲學，這固然是一個不易回答的複雜難題，但卻并不是一個存在悖論的、無解的問題。把握這個問題的關鍵就在于：馬克思固然沒有刻意去建構一種邏輯嚴密的哲學體系，但作為闡釋者，我們卻應當以恢複馬克思哲學的“理論”和“思想”維度、克服馬克思哲學的庸俗化理解為自覺意識，責無旁貸地來建構馬克思哲學的體系。如果我們基于這一點來認識和評價楊耕《體系研究》的理論目标和學術工作，就很容易看到這部著作所透顯出來的重要學術意義。這種學術意義實質上并不僅僅在于為馬克思哲學賦予了一個在邏輯上具有自洽性的體系，更在于以此恢複了馬克思哲學的理論厚度和精神高度。而這也充分彰顯了楊耕作為一位馬克思哲學的不懈探索者及其精神高度的堅定守護者的理論責任和學術擔當。

二、馬克思主義哲學體系化建構與馬克思主義哲學研究中“兩極”思維的破除

不容否認，在馬克思主義哲學的研究中，自然與人、物質與精神、客體與主體、受動性與能動性、事實與價值，是始終困擾着人們的一些範疇。馬克思主義哲學研究中的很多重大争論和分歧，都導源于人們對這些看似處在對立面上的範疇的不同側重。具體說來，當人們側重于自然、物質、客體、受動性、事實一端時，就很容易把人、精神、主體、能動性、價值看作是并不重要的東西而加以排斥。反過來說，當人們側重于人、精神、主體、能動性、價值一端時，也很容易把自然、物質、客體、受動性、事實看作是前者的制約要素而予以貶低。這個現象，表征的是長期以來盛行于馬克思主義哲學研究中的“兩極”思維。從馬克思主義哲學的解釋史來看，這個“兩極”思維，是在蘇聯馬克思主義和西方馬克思主義的對峙中形成的。

衆所周知，除列甯外，蘇聯馬克思主義理論家基本都是以抽象的“物質”概念為立論前提，也就是在物質本體論的意義上來解釋馬克思主義哲學的。總體說來，由這個解釋傳統所建構起來的馬克思主義哲學，是一種重“物質”輕“精神”、重“客體”輕“主體”的哲學，即一種“見物不見人”的哲學。這種“見物不見人”的哲學總是自诩為把握了“鐵的規律”和“鐵的必然性”的、最徹底的唯物主義，但實質上，卻隻是一種倒退回近代水平的、與費爾巴哈的唯物主義以及18世紀法國的唯物主義同質的、與馬克思的思想存在巨大隔膜的哲學。物質本體論以及這種“見物不見人”的哲學對于人們理解馬克思自然産生了十分消極的影響，但卻一度被視為“正統”而定格為馬克思主義哲學的主導甚至“唯一正确”的解釋範式，這是一個令人深長思之的情況。在這個情況下，如何擺脫這個定格在蘇聯馬克思主義中的範式進而消除其消極影響，就成為了馬克思主義解釋史上的一個重大理論和現實問題。

在上述問題上，由盧卡奇、柯爾施以及葛蘭西所開創的西方馬克思主義，作出了突破性的思考和探索。與蘇聯馬克思主義不同，西方馬克思主義明确地将解釋的天平傾斜到了“精神”和“主體”這一端，從而在一定意義上發展了關于“人”的哲學。實際上，盧卡奇強調“階級意識”，弗洛姆強調“異化”，薩特強調“人學辯證法”，哈貝馬斯強調“交往理性”，都是要從不同視角來彰顯“精神”和“主體”，并由此發展關于“人”的哲學。平心而論，西方馬克思主義的這些探索，對于糾正由物質本體論所帶來的一些偏頗乃至錯誤的理解，進而對于複歸馬克思哲學的理論本質，是具有不可否認的重大意義的，因為至少，在馬克思的哲學中，“主體”或“主體性”是一個根本的關鍵詞。不過，西方馬克思主義在這個問題上，是作了一種矯枉過正的處理，相當于從“物質”和“客體”這一極，走到了“精神”和“主體”這另一極。所以，其所講的“主體”，歸根結底來看，乃是疏遠了堅實的唯物主義立場的主觀性的東西。

要全面把握馬克思哲學的理論實質，自然與人、物質與精神、客體與主體、受動性與能動性、事實與價值，都是不可或缺的範疇。不過，這些範疇之間的關系，并不是一種非此即彼的對立關系，毋甯說，它們是馬克思哲學這枚“硬币”的兩面，即它們相互之間雖然有對置性的内涵，但又是統一在一起的一個不可分的整體。實質上，隻有将這些範疇作為一個整體來理解，才能夠真正洞見馬克思在哲學史上的革命性改造和建構。所以，對于理解馬克思來講，問題并不在于應當偏重于“物質”和“客體”，還是應當偏重于“精神”和“主體”，而在于如何破除由蘇聯馬克思主義和西方馬克思主義所代表的這種“兩極”思維。

對這種“兩極”思維的破除，不僅是全部馬克思理解史上的一個重大問題，而且也是改革開放以來中國馬克思主義哲學發展中隐含着的一個深層次的問題。改革開放以來中國馬克思主義哲學的發展，是以哲學觀念的反思和變革為前提的，最具有标志意義的觀念變革，就是對物質本體論和傳統教科書體系的反思與批判。基于這種觀念上的變革而發展起來的馬克思主義哲學，總體上是一種“人”的哲學而非傳統“物”的哲學了。随着這種“人”的哲學的形成，關于主體、人道主義、價值、道德、規範等的研究，以前所未有的态勢湧現了出來，不僅成為了馬克思主義哲學研究中的一些全新話語，甚至還在一定意義上主導着馬克思主義哲學的理論開展。改革開放以來馬克思主義哲學研究中的這些變革和變化，雖然并不能簡單地歸結為從“物質”和“客體”的一極向“精神”和“主體”這另一極的轉換，但“兩極”思維的問題卻顯然是中國馬克思主義哲學界應當特别警惕的問題。這是因為，“主體”“價值”“道德”等一旦獨立出來，它們也完全有可能會因為疏遠堅實的唯物主義立場而成為純粹主觀性的東西。如果根據這個問題來認識和評價楊耕《體系研究》的理論目标和學術工作，我們同樣能夠看到這部著作所承載的重大學術意義。這種意義也就在于從根本上破除了馬克思主義哲學研究中長期以來始終存在的“兩極”思維。《體系研究》對“兩極”思維的這一破除，是通過以“實踐”為起點範疇所進行的體系建構實現的。

以“實踐”為起點範疇建構馬克思主義哲學體系，是貫穿于《體系研究》中的一個關鍵論題和根本原則。在楊耕看來，這種建構原則必然是與馬克思的思想相符合的，因為事實上，“與舊唯物主義把‘物質’作為整個哲學的出發點範疇不同，新唯物主義則把‘實踐’作為整個哲學的出發點範疇，把‘實踐’作為哲學體系的建構原則，從而建構了新的理論空間”。“在新唯物主義哲學體系中，實踐是出發點範疇、基礎範疇和總體範疇。”首先，楊耕的這個判斷和指認的準确性和深刻性是毋庸置疑的，因為馬克思的哲學是對現實生活原則的理論抽象，而以馬克思之見，“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”。進而，根據楊耕的闡釋，将“實踐”确證為馬克思主義哲學體系之建構的起點範疇，是可以順理成章地破除要麼“物質”要麼“精神”、要麼“客體”要麼“主體”的“兩極”思維的。在最直觀的意義上，這是因為人類實踐活動構成了“把主觀性、能動性、創造性與客觀性、現實性、物質性統一起來的基礎”。具體來說，則是因為實踐作為人的一種對象性活動，展現為主體對象化與客體非對象化、主體客體化與客體主體化的雙向運動。在主體對象化或主體客體化的運動中，作為主體的人根據自己的需要和意志來創造“自然界原來所沒有的種種對象物”，并由此塑造自己的生命，從而以“自為”的方式來确證自己的存在。在客體非對象化或客體主體化運動中，作為主體的人則“需要把一部分客體作為直接的生活資料加以消費，或者把物質工具作為自己身體器官的延長包括在主體的生命活動之中”，從而承認“自在”世界的必然性。前一運動形式體現了主體對客體的超越性，後一運動形式體現了客體對主體的制約性。主體對客體的超越性與客體對主體的制約性并不是相互矛盾、不可調和的兩個方面，它們恰恰是“互為前提、互為媒介”的，是實踐活動中不可分割的兩個方面。而這種互為前提、互為媒介、不可分割的關系，也就是“物質”與“精神”、“客體”與“主體”之所以統一在一起的一個根本表征。

對于楊耕以上闡釋的深刻性，我們是可以從馬克思的文本中得到印證的。在《神聖家族》中，馬克思和恩格斯就曾說過：“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那裡的必然充滿矛盾的統一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統一，即現實的人和現實的人類。”馬克思和恩格斯在這裡既然将黑格爾的“絕對精神”指認為“自然”和“精神”的矛盾的統一，同時又将之指認為“現實的人和現實的人類”（實際上應當是剝離掉精神性的神秘外殼的“現實的人和現實的人類”），那麼“實踐”在他們的心目中，也必然就是“物質”和“精神”、“客體”與“主體”的矛盾的統一，因為現實的人和現實的人類的基本存在方式，就是實踐。對于這個問題，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》的第一條中作出了更直接的論述：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，隻是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”毋庸争辯，馬克思在這段人們耳熟能詳的論述中，是把“感性的人的活動”亦即“實踐”，論定為“客體”和“主體”的一個統一體的。

以上論述表明，《體系研究》以“實踐”為起點範疇建構馬克思主義哲學體系，不僅實質性地破除了馬克思主義哲學研究中的“兩極”思維，而且這項工作本身，從一開始就是符合馬克思的本意的，因此，這也從一開始就決定了它在還原馬克思思想原貌上的奠基性意義。

三、馬克思主義哲學體系化建構與唯物主義的整體性闡釋

近年來，馬克思主義哲學領域廣受關注的一個問題，就是關于整體性研究的問題。人們在探讨這個問題時的一個非常重要的着眼點，就是打通哲學、政治經濟學和科學社會主義，因為長期以來，這三個領域之間的分化造成了不同形象的“馬克思”的分化、隔閡乃至對立，從而阻礙了人們對馬克思思想整體的把握。實際上，除了這個阻礙因素，在馬克思主義哲學的整體性研究上，關于辯證唯物主義和曆史唯物主義的“二分”解釋，也是一個根本的阻礙因素。在一定意義上，我們能否在理論上解決辯證唯物主義和曆史唯物主義的“二分”問題，決定着我們能否對馬克思哲學作出整體性的理解，從而也決定着我們能否在“整體性”的意義上來發展當代中國馬克思主義哲學。

辯證唯物主義和曆史唯物主義的“二分”問題，是在蘇聯教科書體系中定格下來的。這個問題是指，人們在認識辯證唯物主義和曆史唯物主義時，不是把它們命定為一個整體，而是把它們分别命定為面向“宇宙”和面向“社會曆史”的兩種不同的唯物主義理論。進一步說，這個問題還連帶着一個“邏輯序列”問題，因為在過去，人們通常是在一種“邏輯序列”中，來分門别類地認識、命定辯證唯物主義和曆史唯物主義的。這個“二分”問題和“邏輯序列”問題，是伴随着“推廣論”而形成的。衆所周知，根據“推廣論”，曆史唯物主義與辯證唯物主義相比，是一個邏輯上的“後序”概念，即辯證唯物主義所彰顯的一般唯物主義原則在曆史領域中的“推廣”和“運用”。這種“推廣”和“運用”的觀念，既造成了曆史唯物主義和辯證唯物主義的“二元”分野，也造成了它們之間的一種“邏輯序列”乃至“等級”。

應當說，在中國改革開放以來的馬克思主義哲學研究中，随着傳統教科書體系批判的不斷深化，辯證唯物主義和曆史唯物主義之間的“邏輯序列”乃至“等級”被大大弱化了，人們開始把這兩種唯物主義作為并列的兩種理論形式加以對等地看待，甚至人們對曆史唯物主義所給予的重視程度，超過了辯證唯物主義。不過，它們之間的“二分”問題并沒有因此而得到根本解決，換言之，在人們的視野中，它們依然是兩種具有異質性的理論形式。而它們之間的異質性，很大程度上就來自于所涉“領域”的不同：一者是在較宏觀意義上講宇宙和自然的，一者是在較微觀的意義上講社會曆史的。人們的這種根深蒂固的理解，充分反映在人們對四大闆塊———唯物論、辯證法、認識論、曆史觀的界定中。如果說“曆史觀”對應的是曆史唯物主義，那麼，“唯物論”“辯證法”和“認識論”對應的就是辯證唯物主義。同理，如果說“曆史觀”是關于“社會曆史”的學說，那麼，“唯物論”“辯證法”和“認識論”就是關于“宇宙”和“自然”的學說。

如果說在界定辯證唯物主義和曆史唯物主義及其關系上，“二分”的觀點始終是一種難以動搖的主流觀點，那麼，楊耕在《體系研究》中的一項重要工作，則是要從根本上來質疑、拷問、破除這種觀點，進而從根本上實現對馬克思唯物主義哲學的整體化、一體化理解。他之所以如此為之，就是因為在他看來，這種“二分”的界定方式乃是馬克思哲學研究中的一個根本性的錯誤，亦即，“在馬克思哲學的體系中，并不存在一個獨立的、作為‘基礎理論’的辯證唯物主義，也不存在一個獨立的、僅僅具有‘應用’、‘中介’性質的曆史唯物主義”。

實際上，辯證唯物主義和曆史唯物主義究竟是不是一種“二分”的關系，取決于馬克思是如何界定辯證法的。具體一點說，如果馬克思是在無人身的“宇宙”和“自然”的界面上界定辯證法的，那麼，指認辯證唯物主義和曆史唯物主義的二分性，是沒有多大問題的。反之，這種指認可能就是不成立的。顯而易見，在傳統的研究框架中，人們基本都是在無人身的“宇宙”和“自然”的界面上，來闡釋馬克思的辯證法思想的。比如說，人們總是可以從自然事物和自然現象中找到一些例子，來确證對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律等辯證法的基本規律以及現象和本質、原因和結果、必然性和偶然性、可能性和現實性等辯證法的基本範疇。而人們的這種闡釋，似乎也有據可循，比如恩格斯的《自然辯證法》看起來就是一個很可靠的依據。然而，真實情況比人們通常的想象和理解要遠為複雜。

其實，當我們在無人身的“宇宙”和“自然”的界面上闡釋辯證法時，我們是在講自在的自然規律。然而，嚴格地說，自在的自然規律并不是一個哲學問題，而是一個科學問題。作為一位以人類解放為最高目标的哲學家，馬克思從來沒有對純粹自在的自然規律感興趣，所以，在其理論中，也并沒有一個獨立的伸向自然規律的分支。如果說馬克思的辯證法并不是以無人身的“宇宙”和“自然”為其原型的，那麼，其原型到底是什麼呢？《體系研究》就是以深刻地解答這個問題為突破口，來解決辯證唯物主義和曆史唯物主義的“二分”問題的。

根據《體系研究》的論述，人們之所以長期以來不能正确地把握辯證唯物主義和曆史唯物主義的關系，從而無法徹底解決它們的“二分”問題，一個最為重要的原因，就是沒有把辯證法與實踐實質性地關聯起來，也就是沒有基于實踐來理解馬克思的辯證法思想，或者沒有領會到實踐概念所透顯着的辯證法思想。實際上，馬克思所講的辯證法的真正載體和原型，既不是自在的自然世界，也不是唯心主義所依賴的純粹理性，而是作為感性的人的活動的“實踐”。“實踐是人類存在的基本方式，也是辯證運動的基本方式。”7因為辯證法和辯證運動，表征的不是一種自在的規律性展開過程，毋甯說是人與自然、人與他人、人與社會之間的一種以人的“自為性創造”為中介的、動态的否定性統一關系，而這種否定性統一關系之确立的唯一前提，就是人的實踐活動及由之而帶來的現實世界、人類自身以及社會曆史的二重化。如果說正是這種凝結在人的實踐活動中的二重化和否定性統一關系，塑造起辯證運動的世界，那麼顯而易見，也隻有在實踐的概念框架下，馬克思所講的辯證法才能夠得到内在的、正确的理解。

《體系研究》的這個論見，無疑是對馬克思辯證法思想“原理解”結構的一個深刻“反撥”，同時，也無疑勾繪并複原了馬克思辯證法思想的原貌。對于這個問題，我們應當借助于黑格爾這個中介來加以把握，因為衆所周知，馬克思的辯證法思想就是在黑格爾的理論地基上建立起來的。作為辯證法大師，黑格爾最重要的思想之一，就是在主體自為的生命創造中，亦即在實踐中，來講述從“知性”到“否定的理性”再到“肯定的理性”之辯證發展過程的。所以，概而言之，辯證法對于黑格爾來說，就是一種以實踐為其原型的否定性原則和創造性力量（當然這個“實踐”并不是馬克思所講的現實的人的活動）。黑格爾對辯證法的獨特闡釋，深刻影響了馬克思。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對黑格爾的辯證法有一個非常積極的評價：“黑格爾的《現象學》及其最後成果———辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性———的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我産生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。”

馬克思的這個評價告訴我們，辯證法在他眼中的偉大意義，就在于以人的對象性活動即實踐為内核來理解人的生命存在，而這也正是黑格爾的偉大之處。事實上，馬克思對黑格爾辯證法的改造，不在于剝離了其“實踐”内核，而在于将後者精神性的實踐置換為了現實的人的感性活動，用馬克思的話說，就是将“倒立着”的辯證法“倒過來”，“以便發現神秘外殼中的合理内核”。如果說這個情況深刻表明，馬克思的辯證法思想就是對“實踐”範疇的一個有原則高度的規定和擴展，那麼，《體系研究》的理解和闡釋就是完全正确的。進而言之，《體系研究》的正确理解和闡釋，不僅意味着馬克思辯證法思想的複原，而且也必然意味着辯證唯物主義和曆史唯物主義“二分”問題的根本解決。這是為什麼？

正如楊耕在《體系研究》中所指出的，馬克思一生并沒有使用過“辯證唯物主義”“曆史唯物主義”這兩個術語，他倒是使用過“新唯物主義”這個術語。新唯物主義是在與費爾巴哈等的舊唯物主義的比較中彰示其内蘊的，而與後者相比較的一個重大不同，就在于它不是以一種直觀的方式，在靜态的、非曆史的思維界面上，而是在曆史性的矛盾發展過程中來認識和把握世界的。這個情況告訴我們，馬克思的新唯物主義既與以實踐為載體和原型的辯證運動相契合，又是建立在作為理論思維的辯證法基礎上的，因而本質上既是一種“實踐唯物主義”，也是一種“辯證唯物主義”，同時還是一種“曆史唯物主義”。對于這一點，《體系研究》進行了極其深刻的說明：“如果說把馬克思主義哲學稱為辯證唯物主義，是為了凸顯新唯物主義的辯證法維度及其批判性和革命性，把馬克思主義哲學稱為曆史唯物主義，是為了凸顯新唯物主義的曆史維度及其徹底性和完備性，那麼，把馬克思主義哲學稱為實踐唯物主義，則是凸顯新唯物主義的實踐維度及其首要性和基本性。對于馬克思主義哲學來說，實踐唯物主義所凸顯的實踐性，辯證唯物主義所凸顯的辯證性，曆史唯物主義所凸顯的曆史性具有同樣的原始性及其一緻性。”毋庸置疑，根據《體系研究》的這個說明，辯證唯物主義不應當被粗暴地解釋為關于“宇宙”和“自然”的一般規律的學說，而曆史唯物主義也不應當被簡單地解釋為關于社會曆史的特殊理論。“辯證”的基石是“實踐”，“實踐”由于其辯證性而必然展現為“曆史性”。所以，究其根本，辯證唯物主義和曆史唯物主義，乃是一個“異名同體”的稱謂，它們與實踐唯物主義一樣，都表征着馬克思所創造的新唯物主義哲學的基本特征。在這個意義上，辯證唯物主義和曆史唯物主義的“二分”問題，已經得到了最為徹底的解決，而與此同時，馬克思的唯物主義理論，也得到了真正一體化的把握。在較微的意義上，這是《體系研究》的一個突破性成果；在較廣的意義上，這是近年來馬克思主義哲學研究中最有原創意義的理論貢獻之一。

一部有“學術”、有“理論”、有“思想”的著作，一定是建立在作者通曉學術史的基礎之上的，也一定是建立在作者能夠敏銳地捕捉、概括深層次的問題，進而能夠獨辟蹊徑地解決問題的基礎之上的。毫無疑問，《體系研究》就是這樣一部著作。這部著作的意義已經展現在我們面前，為我們開展馬克思主義哲學的研究提供了重要前提和參照系。随着相關學術探讨的不斷深入，這部著作的意義也必将繼續得到彰顯。

作者： 李佃來,beat365体育官网教授、博士生導師,馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員,主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

原文載于:《江漢論壇》2020年第4期