摘 要：

作為近代東西文明對話中反映在東亞佛教領域的知識重構，“大乘佛教”概念的形成及其演變，能夠給我們提供許多有益的啟示。東方佛教學者、日本東京帝國大學教授木村泰賢的“大乘佛教”觀，帶有強烈的日本佛教意識，其強調在家主義、批判出家主義，目的在于為日本佛教的在家主義傾向尋找“合法性”依據。西方哲學家、世界軸心文明論者雅斯貝爾斯積極吸收當時歐洲和日本的佛教研究成果，關注佛教的哲學智慧，主張“大乘佛教”是佛教的一部分，其在亞洲的傳播，印證了佛教是一個寬容的宗教。雅斯貝爾斯的目的，在于建構一種試圖超越西方中心主義和基督教中心主義的全新的“曆史哲學”。二人的文化背景和學問取向盡管不盡相同，但透過他們的言說，可以從一個側面對比了解佛教知識在近代東西方是如何被重構、如何回應現代性的。

關鍵詞：文明對話 大乘佛教 木村泰賢 雅斯貝爾斯

“文明”一詞雖然最早見于《周易》，曆史悠久，然而今天我們所談論的“文明”，特别是在讨論關于東西文明對話這類議題時，其實并不是基于《周易》中的“文明”意涵，而是來源于明治維新時期日本對西語“civilization”的翻譯。“文明”，可以說是一個由翻譯而被激活、被發現的現代性鮮明的詞語。而由此衍生出來的一系列關于“文明”的論述及其知識，比如“文明VS野蠻”“西方文明VS東方文明”“四大文明”等，毋庸諱言，帶有鮮明的現代性特征和東亞自身的問題意識。如同“文明”詞彙誕生于近代，而且與日本具有密切關聯一樣，“哲學”“宗教”乃至“佛教”“大乘佛教”等概念也是近代由日本學者“發明”出來的。特别是“大乘佛教”，是近代日本佛教在面對國内的“廢佛毀釋”和西方現代性的沖擊，處于“邊緣性的焦慮”之中，試圖跻身于中心話語之列而向西方輸送日本佛教優越觀念的一種産物，帶有鮮明的日本立場。我國梁啟超、太虛等開明人士，假道日本，試圖從日本佛教的成功經驗中尋找中國佛教複興的出路，引進了包括“大乘佛教”論述在内的近代日本大量的佛教知識，以重構“中國佛教”的宏大叙事。梁啟超《佛學研究十八篇》，太虛《我怎樣判攝一切佛法》《中國佛學》等對“大乘佛教”的論述，反映了他們對“中國佛教”重構的熱望及其“自我認同”(identify)的問題意識。西方佛學界對“大乘佛教”的發現及其評價，很長一段時間一味地停留在“變質了的佛教”這樣的話語論調之中。然而，在一些傳教士的眼裡，“大乘佛教”很早就被視為與基督教同源，認為兩者之間具有許多相似之處，甚至成為西方傳教士們了解東亞宗教傳播的關鍵詞。比如英國傳教士李提摩太(Timothy Richard，1845－1919)在Forty-five Years in China中特設“大乘佛教”一章，以介紹他所了解的中國、朝鮮半島特别是日本佛教;李提摩太還參照鈴木大拙的翻譯，英譯了反映大乘佛教思想特色的重要論著《大乘起信論》以及大乘佛教代表性經典《法華經》。20世紀前葉，西方知識界還出現了熱衷介紹“大乘佛教”的學者。比如德國著名哲學家雅斯貝爾斯(KarlTheodor Jaspers，1883－1969)便是其一。雅氏在《大哲學家》(Die groβen Philosophen)中設佛陀和龍樹兩章，将“大乘佛教”視為東亞佛教的共同特色，予以介紹。雅氏關于佛陀、龍樹，特别是關于“大乘佛教”的理解，同時吸收了20世紀初葉日本學者的研究成果，帶有一種“轉述式”重構的意義。因此，作為近代東西文明對話中反映在東亞佛教中的知識重構，“大乘佛教”概念的形成及其演變，能夠給我們提供許多有益的啟示;透過東西學者關于“大乘佛教”的論述，我們可以從一個側面對比了解東亞佛教回應現代性的一些事實。本文拟具體聚焦兩位人物，分别進行對比探讨。一位是東方佛教學者、日本東京帝國大學教授木村泰賢(1881—1930)。關于木村泰賢，我們拟以1924年木村來華參加廬山“世界佛教聯合會”前後的言說為中心，具體探讨“大乘佛教”概念在木村泰賢那裡是如何被理解、被演繹，最後又是如何向中國推廣的情況。以往關于這一議題的研究，一般主要集中在對“大乘佛教”的發明者釋宗演和其弟子鈴木大拙的言說上，而對這之後對中國有着直接影響的論述，則很少予以關注。另一位是前述西方哲學家、世界軸心文明論者雅斯貝爾斯，筆者将以雅氏《大哲學家》“佛陀”為中心，考察雅氏對“大乘佛教”的理解，以此來了解作為東亞佛教重要知識的“大乘佛教”概念在西方知識界是如何被重構的具體情況。木村泰賢與雅斯貝爾斯二人的文化背景和學問取向雖不盡相同，但他們生活在相同的時代，他們的觀點，從一個側面反映了東西文明對話進程中基于不同路徑和不同問題意識的東亞佛教知識的重構。

一、木村泰賢的“大乘佛教”論述

木村泰賢其實是一位印度原始佛教研究專家，主要研究“小乘佛教”。他在1930年逝世之前所出版的著作，基本上是關于印度原始佛教的内容，而關于“大乘佛教”的研究，則見于木村泰賢逝世後由後人整理出版的《木村泰賢全集》第6卷所收的《大乘佛教思想論》。其中第2篇第3章《三國佛教の特質》，概述了印度、中國、日本三國的佛教特征，為我們了解木村泰賢的“大乘佛教”觀提供了線索。

什麼是“大乘佛教”的特征?木村在《大乘の特質》一節中開門見山地指出:“所謂大乘佛教，其實就是為了适應時代要求，将佛陀的精神得以發揮的一種思想運動”;今天我們所看到的以“佛說”的形式結集的各類經典，比如般若經、法華經、維摩诘經、華嚴經、無量壽經、涅槃經等，便是這種思想運動的結果。那麼，這種運動反映在教義上的顯著特點是什麼呢?緊接着，木村對此展開了論述。

木村首先指出，小乘佛教的特征在于尋求個人層面的解脫，而對他人的解脫，并不視為自己解脫的必然條件;與此相對，大乘佛教則主張衆生都具成佛的可能性，即“悉有佛性”，所以大乘佛教以救度一切衆生為己任，以人人皆能成佛為最終目标。木村認為，這不僅僅是一種思想運動，同時又是一種實踐哲學，所以一般稱其為“行菩薩道”。所謂“菩薩”，梵語“bodhisattva”，意指“尋求與佛陀同等覺悟的衆生”，佛陀在其修行時代也被稱為菩薩。菩薩不限于指出家衆，但凡願意在俗世間行道，去除我欲，利益衆生，并将其功德回向給佛位，即便在家衆，也可稱為菩薩。這種“求道者”的形象，其實就是菩薩的本來風貌。後來出現的所謂觀音、文殊、普賢等菩薩信仰，其實就是對人格完成的象征性存在的一種表達。所以大乘佛教又稱“菩薩乘”。這是大乘佛教的首要特征。

其次，木村指出，菩薩以上求佛道，下化衆生為本願，且以在家為其本意，所以，與小乘佛教“隐遁”山林，尋求與世隔絕的特征相較，大乘佛教恰恰相反，提倡遊曆于社會，在社會上從事教化一切衆生的活動，以人人成佛、舉世解脫為最高目标，其結果便出現了試圖建立理想王國的“極樂淨土”的信仰思想。小乘以個人解脫為理想，因此不可能出現“極樂淨土”這樣的信仰思想。

接下來，木村指出，在對“欲望”“煩惱”的處理方面，小乘佛教一般持消極否定的态度，比如主張“滅苦”“滅欲”等。大乘佛教則恰恰相反，承認現實生活的價值，承認“欲望”存在的積極意義，主張人們對“欲望”的追求，可以升華為尋求“成佛”，而這種希望成佛的“欲望”，是一種對無限生命的追求，不應消極地看待，而應積極地予以肯定，予以闡發，努力從實踐中去升華它，變“煩惱”為“菩提”，轉凡成聖。也就是說，大乘佛教既承認“欲望”在宗教上的意義(即對“輪回”觀念的肯定)，同時也不否定其在道德層面的意義，與小乘佛教的“禁欲主義”的人生觀形成了鮮明的對比。

木村同時指出，與小乘佛教相比，大乘佛教在教義上強調“一心”。所謂“一心”，即指一種精神的本原狀态;大乘佛教為了探讨“一心”的意義，形成了極具哲學思辨的一套理論。木村在這裡對大乘佛教教義的闡述，應該說受到了《大乘起信論》的影響。我們知道，《大乘起信論》中所講的“一心”，帶有本體論和認識論的雙重意涵，哲學思辨意味濃厚，這也是在教義上不同于小乘佛教的關鍵之所在。《大乘起信論》講“一心開二門”。所謂“二門”，即“真如門”和“生滅門”，意指兩種不同的甚至相互對立的精神存在狀态。木村指出，由本原“一心”的作用如何而決定是“悟”還是“迷”，是“淨土”還是“地獄”;破除“妄心”，“真心”即能顯現，世間便回到本原狀态。這種說法，顯然來自《大乘起信論》。

木村最後指出，因為大乘佛教是為了針對于原始佛教和小乘佛教的一種反動，一種試圖回歸佛陀精神本懷、順應時代需求而興起的思想運動，所以，在面對時代精神方面，大乘佛教并不固步自封，而是盡量發揮其思想上的活力和彈性;大乘佛教被傳到亞洲各國後，同樣順應時代要求，發揮着“契理契機”的特征，從而在教義上取得了長足的發展。也就是說，小乘佛教是出家主義，是一種保守主義思想，與此相比，大乘佛教是通俗的在家主義，且以社會教化為目标，是一種實踐思想，因此，大乘佛教的特征，一言以蔽之，就是回歸佛陀本懷。

那麼，中國和日本的佛教如何呢?關于中國佛教的特征，木村歸納為如下三點。

一、大乘本位主義。佛教從印度傳到中國後，小乘佛教被認為不過是一種權巧方便罷了，而大乘佛教則被認為代表佛陀本懷的意識變得更加強烈。所以，中國一直以來未曾出現過“大乘非佛說”。

二、因大乘本位主義而出現的“判教”思想的盛行。這也是中國佛教特别重視學問研究的具體表現。中國佛教其實可以稱為一種學問式的佛教。無論是天台宗的“五時八教”說，還是華嚴宗的“五教十宗”說，它們是中國佛教“判教”學說的典型代表，是重視學問研究而形成的結果，它們都與大乘佛教本位主義密切相關。而且它們都有貶低其他經典，以擡高自己學說的共同特點，主張自己的思想和實踐最接近于佛陀的本意。因此，“判教”思想，帶有一定的排他性。

三、就其功能而言，在漫長的曆史發展中，中國佛教發揮了文化史上的意義。具體而言，在如下兩方面形成了不同于印度佛教的特色，即“戒律”和“禅觀”的發達。中國的佛教徒們基本都嚴守戒律，保持禁欲主義生活作風，一些佛教徒深信佛教的真理通過參禅打坐，專心于禅觀，或者遊曆于山水，遠離世俗社會，保持戒律的清淨，即可得到把握。木村認為，這是中國佛教特别重視僧團(僧侶)的理由之所在。因此，中國佛教形成了以僧團為主體的特征;佛教的盛衰，甚至由僧侶的數量的多寡而決定。木村總結指出:中國佛教雖以大乘佛教為本位，但同時又兼有小乘佛教的特色，這既不同于印度佛教，同時與日本佛教，也迥然有别。

關于日本佛教，木村認為日本佛教雖然傳自中國佛教，然而在曆史的進程中，日本佛教形成了不同于中國佛教的許多特色。其一，日本佛教更加重視“實踐”，并不像中國佛教那樣，強調“隐遁”和“學問”。木村認為，這一特色始見于佛教初傳日本的飛鳥時代，自飛鳥時代開始，這種重視“實踐”的思想，作為指導整個日本佛教發展的一種基本理念，在實際生活中發揮着作用。其二，進入奈良時代，日本佛教與國民生活息息相關，并逐漸形成國民化的特色。這一特色，至鐮倉時代，開始尋求以個人的安身立命為最高目标，更加重視每一個人的個體生活。這一時期形成的宗派，一般稱為“鐮倉新佛教”，具體包括淨土宗、禅宗和日蓮宗，它們的教義盡管帶有深邃的哲學色彩，但在表達上采取了通俗易懂的方式，特别注重在平民中從事教化活動，因而很快成為支配國民的一種信仰，受到國民的青睐。木村認為，鐮倉時代，佛教終于從精神層面進入到國民的實際生活之中。

總之，木村認為，日本佛教與中國的“學問佛教”特色、山林佛教中的“隐遁性”相比，更加重視社會教化活動，更加重視在平民百姓中的教化，直接參與到國民的生活活動之中，因此與印度大乘佛教運動的真正精神相契合。然而，佛教在其故鄉的印度隻保留一些遺迹，早已失去其權威地位，在中國，雖然形式上得到了保留，但對國民的精神生活并未産生直接性的影響，特别是近代以來，形同虛設。與此相比，日本佛教在各個方面仍然與國民的精神生活緊密相連，相融合。也就是說，與中國佛教相比，日本佛教重視生活和實踐，最契合大乘佛教的精神;盡管日本佛教源于中國，帶有中國佛教的特色。木村在該文最後指出，為了更進一步地彰顯佛陀的精神，契合時代衆生的根基，需要一種“新大乘運動”，以救時弊。他認為這種“新大乘運動”的方針具體應該包括以下方面:

一、建立一種個人層面的安身立命與社會的安甯不可分離的思想基礎，即落實“上求菩提，下化衆生”的精神;

二、不把佛教視為寺院和僧侶個人的專屬物，讓佛教成為民衆自己的所有物，即恢複大乘佛教興起時期的精神;

三、以“大乘佛教契合之地”的日本為中心，将大乘佛教推廣至全世界，即“将佛教東漸的曆史事實進一步以日本作為出發點，再出發”;

四、精神生活雖以新大乘佛教運動作為基礎，但不能脫離物質生活，“實現精神生活與物質生活的雙赢”，“世法即佛法”;

五、理想雖在遙遠的彼岸，卻需要從現實中一步一步地去實現，“視無窮的輪回為無窮的修行”。

主張大乘佛教是佛陀精神的真正體現，日本是大乘佛教的“契合之地”，以日本佛教為中心，将大乘佛教傳播至全世界，木村的這種觀點，顯然帶有強烈的日本立場。值得留意的是，木村在1924年來華參加廬山“世界佛教聯合會”期間，便向中國佛教界推出了這種帶有日本立場的大乘佛教觀。對木村一行在中國期間的講演活動，當時的《申報》進行了報道，可知其演講的主題主要圍繞大乘佛教。比如在第一站上海的講題是《大乘特質》，“對于法相宗之精義，深加闡發”;在北京講《佛教與人生》，從文化層面強調佛教在世界文化中的重要位置，認為佛教是世界宗教，其精神是世界的，佛教可以“化世界”，強調“佛化”的必要性和重要性。

下面我們來具體看一看其中的兩篇講演稿。一篇是木村在濟南佛學社歡迎會上的講演，題目是《現代思想與佛教》，具體圍繞“佛教對現代思想有無作用”和“以佛教眼光觀察現代思想作如何批評”兩個問題，闡述了木村的觀點。木村指出，現代思想的特征是生活中心主義，“即一切思想皆視其于吾人生活上有無價值，以為取舍之标準”，即現實主義。木村對此予以批判，提出佛教在現代社會中的使命，認為佛教是為人本主義，而非神本主義:“世間種種宗教多以神為中心，如耶教謂一切為神所創造，神為特别存在，人不能成神”。那麼，佛教如何呢?木村指出說:“佛教則不然，佛教認為，一切唯心所現，人人皆有佛性，佛可由人修成。釋迦佛由凡夫修成;阿彌陀佛亦由法藏比丘修行而成……佛非特别存在.凡夫皆可成佛”。木村認為，這是佛教不同于其他宗教的最大區别。不僅如此，木村特别指出，佛教的基礎“有科學的精神存在”，佛教的教義“有精确的理論”，這兩點與現代思想接近。接着列舉佛教的“空”觀、“無常”觀和“無我”觀，進行闡述，認為科學的因果原則與佛教的因果相同。木村同時指出，佛教的人本主義，是“全體的”，而非“半面的”;以“欲望”為出發點，重視内在潛修，達到破除“妄惑”的“欲望”，而完成其永久無限偉大的“欲望”，此即佛教的特征。木村對所謂“佛教非宗教乃哲學科學”的說法持批判态度，認為“佛教乃通哲學科學之宗教，而非科學或哲學”。木村最後說:“挽救世界文化之弊者，為佛教之使命;而宣揚佛教之大義者，則又吾人之使命也。”

木村的這一觀點，在廬山“世界佛教聯合會”上的演講報告中也得到了具體的闡發。以《宗教的本質以及佛教的解脫主義》為題的講稿，系統地闡述了木村關于宗教存在的本質以及佛教的解脫方法論特征的觀點。“食欲保存自己生命，性欲保存種族相續，遊戲欲使意志有自發活動之地;若無此三者，不足以保存生命相續”。木村将宗教存在的根源歸于人的“欲望”，即來自于人類内心對自己的要求，認為隻要最基本的食欲、性欲和遊戲欲三大欲望存在，宗教将永遠伴随人類，不會消亡;宗教就是在人類的這些“欲望”的基礎上形成的産物。木村指出，希望“永生”，是人類一般的願望;生命永續，長生不老，是一切宗教的主題。中國道教的誕生，便适應了人們的這種願望，也就是說，中國曆史上誕生了道教，充分反映了中國人對“永生”的渴望。佛教“阿彌陀佛”，意指“無量壽”，反映了印度人對無限自由、生命永恒的向往。所以，“日本人遇有快樂事，往往高呼萬歲”。這個“萬歲”，相當于佛教徒念“阿彌陀佛”名号。

那麼，佛教思想的特質具體何在呢?木村認為佛教的根本思想在于闡述“唯心”，“但向自心求解脫”，不同于世界各國宗教皆向心外尋求一種人格神為立說之根本。木村具體提到“佛性”和“煩惱”兩個概念。關于“煩惱”，木村用“緣起”論解釋其産生的根源以及如何去斷除的方法。同時指出，大乘佛教既講“真空”，又強調“妙有”。所謂“妙有”，不同于其他宗教所謂的“萬象有”(一切萬象的存在)，而是通過否定(“空”)之後的一種“有”。大乘佛教的境界在于認識到世間萬事萬物，一草一木，事事無礙，彼此圓融;達到此境界的稱為“菩薩”。出家者稱“羅漢”，像僧侶。我們今天看到的觀世音菩薩為女子形象，木村對此解釋說:“這些菩薩的衣冠，有如西方社會的女子外出行走時的裝飾，說明大乘佛教是‘入世’的，并非閉戶主義，隻圖自己修行，自了漢，而是必須與社會人相接近，共同修行”;“釋迦牟尼當初抛棄妻女，離家到深山苦修，成道後，便對社會生起種種活動”。“菩薩”以上求佛道，下化衆生為本懷，現在家居士形象，與僧侶的“羅漢”形象，形成對比。

因此，我們不難看出，木村在演講中從宗教存在的本質的角度所闡述的佛教解脫主義，歸根結底，其實是基于他自己所說的“大乘佛教精神”，換言之，是一種用他自己所理解的“大乘佛教精神”來解釋佛教解脫主義的套路。木村總結說:“研習大乘佛教，必須要求我們自己首先達到寂靜狀态，看破一切，除去執着心，用無執之心去救濟世界衆生，最後回歸到肯定的态度。對于有利于人類社會的事情，都應該盡力去做，絕不能停止在否定的狀态。”木村最後感歎道:“可惜今天日本佛教徒都忘記了這種本懷，貴國(指中國)能夠回歸佛陀本懷，用大乘佛教精神做事者亦不多見，一部分出家人淪為社會的寄生蟲，使活生生的大乘佛教精神變為槁木死灰，成為國家的贅疣。所以，今天特别希望我們日中佛教徒一起努力，将大乘佛法的精神彰顯于世，為莊嚴二十世紀世界，貢獻我們的力量。”

綜上可知，木村在華期間的講演，始終圍繞大乘佛教而展開;他所介紹的佛教解脫主義，雖來自于大乘佛教的教義，實則以日本佛教作為其背景，帶有濃厚的日本立場。可以認為，木村對在家主義佛教的贊歎，對出家主義佛教的批判，其目的不外乎強調日本佛教的“合法性”，替日本佛教的在家主義傾向提供辯護。木村對現代思想的批評以及基于比較宗教學的方法對“宗教”本質的闡述，對于當時的中國佛教學界，應該說頗富新意。木村對中國佛教的出家主義傾向提出嚴厲的批評，特别是将矛頭直指那些偏離“大乘佛教精神”的出家人，認為他們其實是社會的一種寄生蟲。木村的語言，充滿着辛辣。盡管如此，木村最後還是希望中日佛教徒攜起手來，共建二十世紀的莊嚴世界，“轉五濁惡世為佛國淨土”。

同時還需看到，木村在廬山“世界佛教聯合會”上的講演，内容上迎合了太虛“人間佛教”的思想主張。太虛基于大乘佛教理念所提出的“人間佛教”思想，赢得了當時包括日本佛教在内的世界佛教徒的認同。其次，木村的講演同時也迎合了當時在場的西方宗教人士的問題興趣，這也是不難看到的。總之，木村通過廬山的這次演講，其基于日本立場的“大乘佛教”觀以及嶄新的日本佛教研究方法被巧妙地傳到中國，事半功倍，可謂不虛此行。

二、雅斯貝爾斯對“大乘佛教”的诠釋

德國哲學家雅斯貝爾斯是20世紀西方哲學家中對佛教思想最為親近且最為通曉的思想家之一。他通過由巴利文、梵文、藏文以及中文和日文等的翻譯撰成德文的佛經原著和今人的佛學研究成果，對佛陀和龍樹的思想進行研究，闡述其基本特色，試圖向西方社會介紹東方的佛教智慧。關于佛陀，他關注佛陀的宗教人格魅力和思想特色;關于龍樹，他分析龍樹富有邏輯思辨的哲學思想。雅氏評價佛教及其思想特色時，有意識地采用了比較哲學的方法，将佛教與西方哲學相比較，同時也與基督教和伊斯蘭教相比較。雅氏指出，佛教在其傳播史上，既沒有出現過暴力沖突，也沒有發生過宗教戰争，佛教是一個寬容的宗教。其文字背後隐然可見的是，雅氏對基督教在歐洲傳播過程中所反映出的強烈的排他性和政治性所持的一種批判态度。通讀雅氏關于佛教的論述，不難發現他将目光從西方轉向東方的印度和中國，将問題興趣從西方哲學和基督教神學延伸到東方的佛教哲學，揭示東方富有思辨内涵的哲學思想，其目的在于建構試圖超越西方中心主義和基督教中心主義的全新的曆史哲學，問題意識十分鮮明。

在雅氏的眼裡，“大乘佛教”是佛陀教義的發展，這與之前西方知識界一味地擡高南傳佛教，貶低北傳的“大乘佛教”的做法，明顯相左。因此，他對佛陀及其教義的闡述，也是建立在這樣的理解的基礎上而展開的。我們先來看看雅氏對佛陀及其教義的闡述。

《大哲學家》特設“佛陀”章，對佛陀的生平傳略和教義特征特别是對佛陀教義的“發展史”以及佛陀與佛教對“我們有何意義”等問題分别進行闡述，這樣的闡述方式，明顯帶有向西方社會介紹東方智者佛陀及其佛教智慧的目的。我們知道，關于佛陀生平的叙事，南傳佛教與北傳佛教之間存在着差異，比如南傳佛教一般認為佛陀是29歲出家，而北傳佛教則大多采用19歲出家的說法。從雅氏的叙述中，我們可以看到他有時參考南傳佛教的文獻，比如說佛陀29歲出家，有時也吸收北傳佛教研究的成果，比如說佛陀滅度是公元前480年等，在材料上似乎表達了一種試圖綜合南傳與北傳關于佛陀生平的不同叙事的不偏不倚的态度。

太子喬達摩目睹老、病、死的現實而感悟肉體的恐怖，對人生産生懷疑，于是抛棄王位的繼承，毅然出家，跑到森林深山修行。六年的苦行，卻一無所獲，喬達摩意識到苦行不能解決問題，于是便放棄苦行。一天，喬達摩在菩提樹下打坐，頓然大徹大悟，覺悟到宇宙和人生的真谛。喬達摩開悟了，被稱為佛陀。佛陀後來接受弟子，将自己所悟到的真理傳授給弟子們，此即僧團的建立。雅斯貝爾斯認為，“在佛陀的偉大曆史影響中起決定作用的是他以固定方式建立起來的僧伽”，對“僧團”予以高度評價。同時特别提到“僧團”中的托缽生活和安居活動;佛陀以身作則，與弟子們過着同樣的遊化生活。對佛陀最後一次的遊化生活和滅度時的場面，雅氏也引經據典，予以介紹。

雅氏對佛陀早年出家、修行、成道以及最後涅槃的叙述，可以說基本延用了以往的模式，強調佛陀是一位有血有肉的人間智者，在内容上并無太多的新意。當然，雅氏的目的并不是在于介紹佛陀偉大的生平的本身，對于哲學家雅斯貝爾斯來說，佛陀充滿哲學思辨的教義才是他要了解的對象以及希望向西方社會介紹的内容。因此，接下來雅氏着重讨論了佛陀的言教及其發展情況。

在“教義與禅定”一節中，雅氏首先明确指出佛陀的教義在于洞見“獲得解脫的方法”，而這種“解脫知識”，與我們平常所熟悉的知識概念是迥然有别的。依雅氏理解，佛陀的“解脫知識”不是通過邏輯思維過程和感官直覺證明，而是來源于“意識的轉變”與“禅定”的體驗。因此，雅氏指出:“佛陀傳授的并非知識體系，而是一種解脫之道”。那麼，這種解脫之道具體指什麼呢?雅氏引用佛陀的“八正道”(正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)教義，予以詳細的闡述。雅氏指出，在佛陀看來，邏輯思維與禅定之間是有區别的，“邏輯思維将我們從有限的束縛中解脫出來，并創造了空間。但隻有透過禅定，真理才能得到鞏固并形成，才能獲得絕對的确定”。但佛陀并不否定邏輯思維，在佛陀那裡，邏輯思維與禅定，二者是“互為證明、互相保證的。兩者都以自己獨特的方式幫助我們獲得真理”。與此同時，雅氏還論及“五戒”和“四無量心”，即佛陀關于倫理問題的闡述，指出佛陀是“無限的寬容和善，非暴力手段，神秘地吸引獸類并去除其野性使之趨于平和的力量，對一切衆生，不論是人、獸或神，皆以慈悲、友善待之”

以上雅氏關于佛陀基本教義的介紹，應該說抓住了佛陀教義的中心，基本符合傳統的理解。接下來雅斯貝爾斯在“教義的陳述”一章中，繼續對佛陀“十二因緣”和“涅槃”的教義進行詳細論述。雅氏首先指出佛陀的教義是作為一種認識而被陳述的，是一般“可以理解的語句與理性的”，但“禅定”不同，“其根源原是被提升了的意識狀态”，是一種“完全破除了我執的超現實直觀”。雅氏認為佛陀的這種言教“不是一種超感官的經驗，而是抽象的知識”，因此，“我們有限意識之理性思維，根本不可能容納佛陀教義之内涵”，隻有透過“禅定”，才能覺悟到佛陀的真理。

那麼，佛陀又是根據什麼而覺悟出這種教義的呢?雅氏從佛陀“四聖谛”中發現其原因，從“苦谛”的言教開始闡述。所謂“苦谛”，是佛陀對一切不幸的一種觀察。雅氏指出，佛陀“苦谛”的言教，“并不是一種悲觀厭世的心态，而是對一切不圓滿的苦的深刻認識”，而“苦”的産生，在于“無明”，即對事物的迷惑和執着而不明其真相;而消滅“無明”的手段是利用知識，“依靠認識的基本狀态本身”去擺脫一切徒勞的欲念。而這其中的關聯，即是十二因緣。十二因緣是一種循環的“因果形式”，是造成“苦”的輪回規律的一種“因緣鍊”。那麼，“無明”又是從何而來呢?佛陀沒有予以說明，用“沉默”來回應。然而，有趣的是，雅氏認為這一問題“貌似基督教的原罪”;“正因為此，世界才變得如此不幸”。

接下來，雅氏闡述佛陀的“無我”論。自我是什麼?自我的本質又是什麼?這是西方存在主義哲學的重要命題。雅氏說:“佛陀的回答令人驚訝不已。他否定自我。”在引用一些經典言教進行闡述之後，雅氏認為佛陀關于“無我”的教義有些矛盾，并質問道:“是誰得到了解脫?誰得到了拯救?難道不是我，不是自我，亦非單獨的個體?”佛陀雖然沒有直接解答這個問題，但後期佛教進行了深入的探讨:“沒有永久常住的事物，亦無固定不變的處所。自我之本質或自我乃一瞬息萬變的幻影而已，而衆生卻誤以為這便是真實的自我”。在這種狀态下，既無“有”，也無“空”，“這一境界唯有經由覺悟才會終将在涅槃中獲得”。

關于涅槃，雅氏指出:“佛陀之論涅槃，必假定其有一特殊性質，它所表達的，對我們這些總以客觀标準為是的人來說，顯得空洞。但以此方式所表達的一切是極其重要的”。因此，他認為佛陀的涅槃之論，是“有違邏輯性思維的悖論”，并舉例予以闡述。雅氏同時也指出，佛陀的涅槃之論，是一種境界，是需要達到的最終目的。因此，他最後指出:佛教不是形而上學，是一種解脫之道，“佛陀并不是以宣講某一知識的教師，而是以解脫道的講授者的身份出現的”。佛陀對諸如“世界是否永恒”、“世界是否有限”或“成佛是在死之前還是之後”的問題，拒絕解釋。佛陀對從理論上來解決這些形而上學的問題認為是有害無益的，會成為一種束縛，不得擺脫，不能找到通往解脫之道，是解脫的障礙，無助于涅槃。所以，佛陀針對這類問題，往往采取沉默的态度;而沉默在佛陀一生的教化中起着重要作用，盡管雅氏認為佛陀的這種解脫之道很早就見于印度醫方明中，同時也是西方哲學經常被讨論到的議題(如柏拉圖、斯多葛學派、斯賓諾莎)，并不是佛陀的獨創。

那麼，佛陀的獨創之處何在呢?雅氏對此表達了他的看法。在“對佛陀創新問題的探讨”一節中，雅氏總結佛陀的創新之處在于三個方面。

第一是“佛陀極具感染力的人格”。具體表現在如下三個方面。

一、佛陀是一位真實人物，他用沉默不語的方式解答了存在與無明究竟是什麼的形而上學問題;“借助于這一沉默的力量，釋迦牟尼(釋迦族出身的沉默者)才會有如此巨大的影響力”。

二、放棄王位的繼承，用人類完美、無上的意志，“不是征服世界，塑造世界”，而是通過征服自己來完成這一人格的;“征服了我慢，真乃無上喜樂”。雅氏指出，佛陀的精神生活“完全擺脫了感官世界、貪生、自我與我慢的束縛，從而顯示出其雍容、靜穆、無限溫和的态度”。

三、“沒有奇特的、一成不變的、獨到的個性”，佛陀與弟子之間，沒有本質的差别。在雅氏看來，“一個人的人格隻有在去除所有個人的特性後才能産生巨大影響。對自我的否定，是佛陀真理的一項基本原理。佛陀的基本經驗，不是對曆史性自我存在的體驗，而是在滅除自我過程中真理的感受”。雅氏最後強調說:佛陀的“這一人格力量，是西方人或中國人的個體意識中所不具備的。”

第二是平等對待一切人。佛陀的“徹底性在于，他對所有人宣講佛法”，從而感染了來自不同種姓出身的子弟，與佛陀一起過着乞食、出世的生活，全身心地投入實現佛陀的教義上。在這裡，雅氏特别強調指出，佛陀的出現，使“人類的觀念以及一種世界性的宗教，在曆史上變成了現實”。并且将佛教與人類曆史上稍後出現的斯多葛派、基督教、伊斯蘭教等世界性宗教相比較，指出佛陀的特點在于“他所關心的不隻是全體人類，還包括一切有生命者、神與獸，他所悟得的解脫之道，是為了一切衆生的”，而這是其它宗教所不具有的。

第三是僧團的建立，确保了傳道的功能，通過四處遊化，來實現傳道的目标。與此同時，佛陀還使用“譬喻、箴言、文學上的創作等一系列方式，通過吸收下來的活靈活現的傳說故事，利用這些形式從而使那些基本思想不再枯燥乏味”。

在雅氏的筆下，佛陀是一位完成的人格，是一位東方智者的代表;佛陀并不拒絕關于形而上學問題的讨論，但他的目的并不在此，在于解脫，而這種解脫同時又是依賴于知識的，因此，佛陀并不否定知識的意義;佛陀的言教，是一種解脫之道;佛陀平等待人，其人格魅力感染着不同種姓出身的人群，從而使其教義得以推廣，使佛教成為人類曆史上在觀念上首個實現世界性宗教的宗教;佛陀善巧方便，善于利用譬喻、箴言、故事等手法，使深奧的教義變得不再枯燥乏味。佛陀就是生活在我們身邊的一位智者。雅氏對佛陀人格及其言教特色的把握和闡述，應該說是客觀而到位的;與此同時，我們不難發現，這種佛陀觀，其實就當時東西學術界的研究情況來講，也是極為普遍的理解，并不是雅氏的首創。那麼，雅氏的目的到底何在呢?這是我們想要了解的問題。其實，在“佛陀”章的後半部分，雅氏回答了這一問題。簡單說來，雅氏是将佛陀置于“世界曆史”的圖版中，從人類宗教“發展史”的角度，宏觀地揭示了東方佛陀的人格魅力及其哲學智慧，以期擺脫歐洲中心主義和基督教中心主義的史觀，為他基于“世界曆史”願景的曆史哲學的建構，提供素材。

雅氏對“大乘佛教”的闡述，也就是建立在他對佛陀及其佛教的這種認識的基礎上的。雅氏認為，大乘佛教一方面使佛教成為一種宗教形式，另一方面使佛教從純粹的思辨哲學達到了新的鼎盛時期，對此予以高度評價。以下具體進行介紹。

我們知道，佛教在佛陀滅度後，很快出現分裂，所謂大衆部和上座部;之後又分為北傳與南傳兩大系統。雅氏雖然也承認“小乘佛教更接近原始佛教，更純正，而大乘佛教似乎落于繁瑣的宗教實際形式之中”，但他同時強調，大乘佛教“不再隻是滿足于大衆對宗教的需求，同時也使純粹的思辨哲學達到了新的鼎盛時期”。而且，與小乘佛教堅持嚴格的固定戒律、經典，隻強調個人的自我解脫，得阿羅漢果相比，大乘佛教“不斷地吸收外面的、新的一切因素，保持着開放，除關切自我解脫之外，而且普度衆生，竭力讓衆人也得到解脫”。而且，他還認為，“大乘發展了佛陀的某些思想，尤其是佛陀出于對這一世界的慈悲，希望諸天、人類以對各自有效的方式共得到解脫的宏願，而這些是小乘所忽略的”。這種觀點，與前述木村泰賢的“大乘佛教”觀相比，具有許多相同之處。

在雅氏看來，大乘佛教盡管有這些特點，但認為大乘佛教最重要的貢獻并不是這些，而是“使佛陀的解脫哲學成為一種宗教”。具體表現在如下幾個方面:

第一是“權威與服從”。雅氏認為，僧團促進了修行者對覺悟的尋求，因而有團體意識，但發展到大乘佛教，這種意識卻不被認真看待，“而是服從了權威，實際上是在服從中生存。他們隻是在佛法僧三寶的名義下尋求慰籍而已”。雅氏這裡的說法，意思有些模糊，不知所指。

第二是“失去了對自我力量的信任”。雅氏認為，佛教發展到大乘佛教後，佛陀被尊為了神明。佛陀強調，使人能得到解脫的，并不是祈禱、恩寵和犧牲等宗教形式，而是認知活動，即憑借自己的力量獲得解脫。然而，這種信念一旦發生了動搖，他們便想獲得佛的幫助。佛教發展到大乘佛教，佛陀被尊為神之後，“佛教徒的理想便實現了，從而出現了一位全新的、實則是神的世界，盡管在這裡不稱呼諸神的名号。原本隻想傳授佛法的佛陀，卻在被擡上衆神之上成為至尊”。也就是說，早期佛陀的教義還是一種哲學，教導人應當以自己的意志去開發和獲得開悟。到大乘佛教後，則變成了“本來對洞見的信仰，不再是哲學的信仰，而是對佛陀的信仰”;不再隻是靠自己的思考，而是要靠“超驗的佛陀的幫助，才能起作用”。佛陀的超然性格被神化了，成為人們崇拜的偶像。雅氏對此列舉佛舍利信仰、寺廟現象的出現予以說明。随着阿彌陀佛信仰、佛陀的種種化身的信仰的出現，愈演愈烈，“逐漸被擴展成一部充滿魔法、奇異壯觀的宇宙史，其中扮演重要角色的是:諸天、預言家、摩羅以及餓鬼”。因此，大乘佛教的造神運動，使佛陀的哲學變成了一個宗教。

第三是吸收各種文化，徹頭徹尾的“寬容”。佛陀吸收印度古代文化，從而使他的世界觀的形成得以可能。佛陀對世界的完全超脫，使得他對世界也徹底的寬容，因此，佛教對于凡是遇到的一切文化、宗教、哲學、生活方式，它都無條件地吸收。與此同時，雅氏還強調佛陀的沉默的重要性，指出:“佛陀的沉默所得到的回響，不僅是亞洲人對内在生命的自信的沉默，還混合着精彩奇異的宗教内涵”。他舉西藏古老的法術變成了佛法的例子予以說明，認為這與天主教很相似，然而，“許多基督教徒很驚異地看到這一切，認為這是魔鬼的傑作，是真正對基督精神的歪曲”。在正統基督教神學看來，這種魚龍混雜的信仰現象，完全是一種退化，未能保持原本的純潔，因此，往往不予接受，多持批判的态度。雅氏與他們的态度完全相反，把這些視為一種“寬容”的具體表現而予以肯定。

第四是“人的角色”的轉變。大乘佛教講人人都能成佛，有成為菩薩的可能，因此不須出家，在家也能達到修行、成佛的目的。雅氏在書中對這部分内容雖然沒有叙述清楚，不過從文字中可以了解到他想說明的是菩薩思想的形成、居士佛教的出現。

第五是“原始的哲學”仍舊保留下來。佛教雖然看起來似乎是走向了退化的方向，但是雅氏認為，“在諸天的世界裡，各種儀式和祭禮，各種組織與諸宗的形成以及自由的僧伽組織，從這一切中我們總還是可以感覺到一些哲學的本源;最初在佛陀成道時所觀照的精神力量，甚至體現在最普通的佛教徒身上”。而最為關鍵的一面，在雅氏看來，是佛教的無暴力的哲學:“佛教是唯一沒有暴力、沒有異端迫害、沒有宗教裁判所、沒有女巫審判、沒有十字軍聖戰的世界性宗教”。他指出，這是由佛教的本質決定的，也就是說，佛教在哲學與神學之間，在理性自由與宗教權威之間，從未分裂;在佛教之中，哲學本身就是宗教行為，佛教“知識本身就是解脫與拯救”的基本原則，而這一直未有改變，“原始的哲學”，仍舊被保留下來。而且，雅氏認為，佛教的這一“原始的哲學”，發展到大乘佛教特别是龍樹，得到了發揚，并且“傳到中國後被保存下來”。

總之，在雅氏看來，佛教是一個和平的宗教。“佛教的傳播從總體上來說是在平和有力的情況下進行的”。而且還指出:“在佛典中，我們可以感受到一種在遙遠的亞洲獨有的氣氛，而這在世界的其他地方是從未有過的。這一全新的生活方式和形而上學的觀念，形成了中國人和日本人生活的新要素，并且使得西藏、西伯利亞、蒙古這些地區的人，不再是桀骜不馴了”。佛教雖然在印度失傳了，但它“以慈悲為懷”，“與人為善”，在亞洲大部分地區統治了數百年，在印度經過了一千年的發展，而從未發生過一次使用暴力的事件。雅氏指出:“在整個亞洲，佛教是人類靈魂的解放者，但是每當民族間發生沖突時，人們就會抨擊它，并将它冷落于一旁(如在中國或日本)。”雅氏指出佛教是和平宗教，應該帶有強烈的所指性，可以想象，基督教等一神教傳播史上的各種暴力事件，應該一幕一幕地浮現在他當時的腦海。

總體說來，雅斯貝爾斯對佛教的理解基本符合事實，一些觀點，在佛教研究中也常能看到，應該說充分吸收了當時西方以及日本佛教研究的成果。當然，其中也有些理解模糊的地方，比如大乘佛教的菩薩道精神。我們知道，大乘佛教與小乘佛教之間的最大區别在于有無菩薩道精神，菩薩道精神應該是大乘佛教最為顯著的特色。然而對此，雅斯貝爾斯并沒有予以特别的關注，這也是需要指出的。不過，雅斯貝爾斯的目的并不在于像教科書那樣，客觀地介紹佛教知識的方方面面，這也并不是哲學家應該做的事情。雅斯貝爾斯的目的十分明确:為自己所需，擇其所好，為我所用。而且，《大哲學家》所面向的讀者，首先是基督教社會的歐洲人士，這一點也需弄清。因此，我們不應該過多地去責怪雅斯貝爾斯的偏向。

三、小結

其實，今天我們使用的作為一種東亞佛教知識的“大乘佛教”這個概念，最早由日本釋宗演(1859—1919)提出，帶有鮮明的日本佛教背景和近代性特征。19世紀西歐佛教學界基于對佛教經典的研究，将佛教分為兩大系統，即“北傳佛教”(North(ern)Buddhism)系統，和“南傳佛教”(South〈ern〉Buddhism)系統，前者一般指由梵文佛典翻譯的漢語佛教和藏語佛教，後者一般指由巴利語所傳的佛教。這是當時西歐學界的一般做法。針對這一做法，釋宗演通過基于自己對東亞佛教特别是對日本佛教的切身觀察和理解，在表述上進行了更新，結合大乘佛典上帶有價值判斷的“大乘”和“小乘”的說法，将前者改稱為“大乘佛教”，後者改稱為“小乘佛教”。《法華經》《華嚴經》等大乘佛典中常見有“大乘”與“小乘”的概念，曆史上中國佛教以及由中國傳入日本的日本佛教，一直以來也都慣用這兩種概念。然而，曆史上，這兩個概念無論在中國還是在日本，一般被用做指稱“教理”和“實踐”，是對兩種不同修行境界的表述，帶有強烈的價值判斷。釋宗演則将此兩種分類概念同時與地理相結合，稱“北傳佛教”為“大乘佛教”，稱“南傳佛教”為“小乘佛教”。這樣一來，所謂“大乘佛教”“小乘佛教”，在釋宗演那裡，發生了根本性的變化，即已不再僅僅指稱教理、實踐和學派，而是變為指稱在曆史上存在的，且在地理上有着區别的“佛教”分類概念，這在内涵上既拓寬了西歐學者所謂“北傳佛教”與“南傳佛教”的分類法，同時也深化了傳統“大乘”與“小乘”的說法，這應該是釋宗演的一種新創造。

與此同時，釋宗演對“大乘佛教”概念的提出，一方面受到了來自西歐佛學界的一種話語權的壓力，同時另一方面也與他結合日本佛教對“南傳佛教”的考察有着密切的關系。這個曆史脈絡，也不容忽視。1893年，“世界宗教大會”在芝加哥召開，日本組團參加這次大會，釋宗演作為主要成員發表演講，而“大乘佛教”概念，便通過這次會議得到了進一步的宣傳和發揮。他們向西方社會特别是基督教社會強調日本佛教的“合法性”———作為“大乘佛教”的日本佛教不僅符合佛陀精神，而且還擁有曆史傳承。1900年，釋宗演的學生鈴木大拙英譯《大乘起信論》，由美國The Open CourtPublishing Company出版，鈴木大拙後來撰寫《大乘佛教概論》(Outlines of Mahayana Buddhism)，積極推薦這一說法，并且将釋宗演的“二分法”進一步予以“理論武裝”，從學理上積極闡述和發揮(參見鈴木大拙)。“大乘佛教”概念，就這樣借助“世界宗教大會”這個曆史機遇，作為東亞佛教的一種知識，獲得了“市民權”。今天我們使用的這一既帶有價值判斷，同時又具有曆史、地理指稱的複合概念—“大乘佛教”，就是在這樣的曆史脈絡中誕生出來的。

木村泰賢關于“大乘佛教”的論述，無疑繼承了釋宗演、鈴木大拙以來的說法，但其日本立場更為突出，而且其面對的對象已經轉移到中國，并不像當年釋宗演、鈴木大拙那樣，重點放在回應西方知識界的觀點上。

然而，需要指出的是，木村泰賢作為東京帝國大學的教授，盡管代表了當時日本佛教知識界的一種權威，但在日本早期佛教學研究隊伍中，與同時期的宇井伯壽(1882—1963)、和辻哲郎(1889—1960)相比，其研究的主觀性立場比較突出，這一點也是學界所公認的事實。具體說來，比如關于《大乘起信論》的讨論，木村持《大乘起信論》印度撰述觀點，就是一個典型的例子。木村始終認為大乘佛教是一種精神主義，不能簡單地用文獻考據進行說明。因此他從不放棄對傳統的、主觀的、“護教式”的佛教研究立場的擁抱。這也許與他同時又身兼日本曹洞宗僧侶身份這一事實有着密切的關聯。木村早年與宇井伯壽、和辻哲郎之間展開了一場頗有影響的關于佛教“緣起論”的争論。雙方争論的焦點，歸根結底，即“主觀”與“客觀”的對立;木村堅持主觀的護教的傳統立場，批評宇井伯壽、辻哲郎的“客觀”立場，認為他們未能理解佛教的精神，特别是大乘佛教的精神，與宇井伯壽、和辻哲郎的立場形成對立。

木村的這一立場，其實在廬山“世界佛教聯合會”期間，被譯介到中國，并且遭到過太虛法師從另一個角度的質疑。木村在刊登于“世界佛教聯合會”召開前夕的《海潮音》第5年第8期的《佛教研究之大方針》一文中明确指出:“客觀的研究方法雖然顯得公平，然而實際上缺乏内在的統一，不能得到一種新生之力。與此相比，主觀的方法雖不免有獨斷之弊，然而可以得到内在的統一，而且還能得出許多新的主張”。太虛撰《讀木村博士佛教研究之大方針書後》，對木村将佛教研究分為曆史研究、教理研究和實踐研究三種，不盡滿意，認為并不夠徹底，應該在“實踐研究”中突出研究者本人的“修己”和“利他”。

雅氏關于“大乘佛教”的論述，是他對佛教理解的一部分。他對佛教的理解，如前所述，顯然吸收并綜合了當時日本以及歐洲佛教研究的成果，而當時西方的佛教研究業已開始轉向，不再是一味地擡高南傳“小乘佛教”而貶低北傳“大乘佛教”，這種學術趨勢的轉向，也應該影響了雅氏對佛教知識的重構。

雅氏從建構“世界哲學史”角度介紹佛教，他并非關注佛教的宗教層面，而是關注佛教的哲學層面。雅氏認為佛教與西方人有着相去甚遠的距離，比如佛教的修行禅定，是難以用科學的思維方式來理解的。他甚至坦言;“我們必須看到對佛教認識的差距……這一差别并不隻限于理性層次方面，而是整個生命觀念和思維方式。”然而，雅氏同時指出:“我們都是人，所要解決的都是人類生存這一問題。”因此，他呼籲西方人應該盡可能多地去認識佛教，理解佛教。如他說:“我們可以這麼認為，佛典中所說的一切都是對一般覺悟意識的人而言的，因此也必然能為有一定程度的正常人所理解。”雅氏從“都是人類”，從“人性”的層面呼籲西方人去認識和理解佛教，這充分顯示了雅氏作為一位哲學家的高度，以及他的哲學本懷———基于“世界曆史”願景的“曆史哲學”的建構。

佛陀遠離世俗，與世無争、無鬥，一味地尋求生死的解脫，并獲得了永恒的歸宿。雅斯貝爾斯雖然承認在西方似乎也有類似耶稣那樣，“泰然自若、神秘主義的超越世間以及對災難的不抵抗”的例子，但他同時指出，在佛陀那裡，“已經發展成為完整的體系，因此這是完全不同于西方的”。因此，他建議西方社會應該理解東方，并且應該尋找一更好的理解方式，而這種更好的理解方式，他認為必然是處在“亞洲和西方之間”。讀到這裡，雅斯貝爾斯關注佛教特别是關注大乘佛教、試圖擺脫西方中心主義價值觀和曆史觀的意圖，不宣自明了。

作者：何燕生，1962年生，湖北省人，哲學博士。

原文載于《哲學研究》2020年第5期