摘 要：

20世紀30年代，毛澤東把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論移至認識論，創立了“實踐論”哲學體系。從中國哲學史坐标系看，“實踐論”的創立是20世紀上半葉中國認識論開展的重要成果，從認識論路向深化了中國知行觀的現代開展，以實踐為基礎推進了中國現代認識論的體系建構，作為方法論發展出一整套中國馬克思主義理論，對中國哲學的現代轉型和傳統更新作出了重要貢獻。進至20世紀下半葉，如何發展和超越“實踐論”，又成為中國馬克思主義哲學家思考和探讨的重要問題。

關鍵詞：毛澤東；實踐論；知行觀；認識論；方法論；馬克思主義哲學中國化；

1937年4月至8月，毛澤東在中國人民抗日軍政大學系統講授馬克思主義哲學，撰寫了《辯證法唯物論（講授提綱）》，并于同年9月以油印本形式發表；其中的《實踐論》和《矛盾論》兩部分，集中體現了他的哲學創造，成為他的哲學名篇。由于毛澤東哲學思想作為一個體系是以《實踐論》為基石和中心而展開的，《實踐論》成為毛澤東本人最為滿意的哲學代表作，因此毛澤東哲學思想可以稱為“實踐論”；而《實踐論》和《矛盾論》的撰寫與發表，也就标志着“實踐論”哲學體系的創立和毛澤東哲學思想的形成。對于“實踐論”的創立在哲學史上的意義，可以從兩個坐标系來考察和衡論：一個坐标系是馬克思主義哲學史，标示出“實踐論”是中國馬克思主義哲學的典範性成果，在中國馬克思主義哲學發展史乃至在世界馬克思主義哲學發展史上都占有重要的位置；另一個坐标系是中國哲學史，标示出“實踐論”是20世紀上半葉中國認識論開展的代表性成果，對20世紀中國哲學開展乃至對鴉片戰争以來中國哲學的現代轉型和傳統更新作出了重要貢獻。從前一個坐标系闡發“實踐論”的思想與意義，已經有很多學者開展研究，并取得了十分重要的成果；而從後一個坐标系衡論“實踐論”的思想與意義，則研究的深度和力度都相對薄弱、有待加強。筆者的這篇文章，着重從中國哲學史坐标系出發，對“實踐論”的思想與意義作一新的探讨和闡發，以期推進這一研究工作。

一、毛澤東把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論移至認識論

20世紀30年代，中國馬克思主義哲學開展的重心由唯物史觀移至辯證唯物主義，中國思想世界興起了聲勢浩大的唯物辯證法運動。在這一運動中，中國馬克思主義哲學家翻譯了一批國外馬克思主義哲學著作，同各種否定和曲解馬克思主義哲學的思潮展開了論戰，進而有艾思奇著《大衆哲學》和李達著《社會學大綱》相繼問世，建構起中國馬克思主義哲學的辯證唯物主義形态。中國馬克思主義哲學由此進一步融入中國哲學的現代轉型和傳統更新，成為20世紀中國哲學不可割裂的有機内容。毛澤東由于當時正戰鬥在中國革命武裝鬥争第一線，嚴酷的戰争條件使他不可能參與這一哲學運動；但當他統率紅軍長征勝利到達陝北後，即利用相對穩定的環境，對這一哲學運動的成果進行了認真研究和積極吸取，用來總結中國共産黨在革命戰争中的經驗與教訓。這就有了《辯證法唯物論（講授提綱）》的撰寫，有了《實踐論》和《矛盾論》的問世，形成了“實踐論”哲學體系。在這個意義上，“實踐論”亦是唯物辯證法運動的成果，而且是這一哲學運動的最重要成果，隻是這個成果不是出自大城市的校園裡和書齋中，而是誕生在陝北延安的窯洞裡，是真正從中國革命的山溝裡生長出來的中國化的馬克思主義哲學。

艾思奇著《大衆哲學》和李達著《社會學大綱》，作為中國馬克思主義哲學家在這一時期撰寫的兩部代表性著作，一以通俗易懂的形式講解辯證唯物主義，一以體系化的形式闡發馬克思主義哲學，各有其特點和優點。但兩書也有共同點，這就是在對辯證唯物主義的系統闡發上，都強調和凸顯馬克思主義哲學本體論，然後再論及認識論和方法論。對這兩書的邏輯結構進行分析，就可以清楚地看到這一點。《大衆哲學》全書共四章，除第一章《緒論》外，第二章是《本體論（世界觀）》，第三章是《認識論》，第四章是《方法論》，體現了由本體論而認識論而方法論的邏輯展開。《社會學大綱》全書共五篇，第一篇闡發唯物辯證法，後四篇闡發曆史唯物論；在第一篇中，第一章論馬克思主義哲學的前史和發展史，第二章論辯證唯物論，第三章論唯物辯證法，第四章論認識論和論理學（即邏輯學），體現了由本體論而方法論而認識論的邏輯展開。這種邏輯結構的形成，除了理論的原因外，還有現實的原因。這就是在唯物辯證法運動興起的同時，發生了唯物辯證法論戰。這一論戰的兩個發難者，一個是反馬克思主義者張東荪，另一個是假馬克思主義者葉青。他們雖然主張各異，互相攻擊，但在對待馬克思主義哲學有沒有本體論問題上，則呈現出殊途同歸的一緻性：張東荪從人文主義哲學立場立論，強調本體論之于哲學的重要性，認為馬克思主義哲學隻是一種社會哲學或曆史哲學，根本就沒有自己的本體論；葉青則以科學主義哲學态度出現，強調哲學應當科學化、實證化，宣稱馬克思主義哲學已經變成了實證性的科學，由此也否定了馬克思主義哲學有自己的本體論。他們對馬克思主義哲學本體論的否定，曲解了馬克思主義哲學的核心内容，對當時中國人正确地理解馬克思主義哲學具有很大的危害性，這就使得艾思奇、李達十分重視馬克思主義哲學本體論，以此作為系統闡發辯證唯物主義的出發點。而當毛澤東在陝北集中精力思考和闡發馬克思主義哲學的時候，他所面對的思想上的敵人，已不是唯物辯證法論戰的發難者，而是中國共産黨内的教條主義。這種黨内的教條主義，由于受到共産國際的支持，在土地革命戰争中給黨和紅軍造成了災難性的危害。從思想根源上克服這種危害極大的教條主義，使黨在即将到來的抗日戰争中不再重犯曆史上的錯誤，成為毛澤東在當時所迫切需要解決的重要問題。他在1937年6月指出，中國共産黨之所以會發生這種教條主義錯誤，一個重要原因就在于：“黨還隻有十五年曆史，馬克思主義的理論與實際的傳統還不十分深厚，解決問題還不能樣樣帶馬克思主義原則性，還沒有很早及人人都學好唯物辯證法。”他由此提出了黨的哲學建設的大目标：“普及與深入馬克思主義的方法論（唯物辯證法）于多數幹部中。”他在抗大系統講授馬克思主義哲學，撰寫并發表包括《實踐論》和《矛盾論》在内的《辯證法唯物論（講授提綱）》，都是為了解決這個重要問題、實現這個大目标。正是這樣，毛澤東的“實踐論”固然吸取了唯物辯證法運動的思想成果，包括艾思奇、李達的哲學成果，但又有着自己的哲學提問，有着自己的緻思特點，有着自己的内在邏輯，表現出與《大衆哲學》和《社會學大綱》明顯的不同。這就是他把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論移至了認識論，把認識論作為辯證唯物主義的最主要内容來講，凸顯了認識論、方法論在馬克思主義哲學中的位置。在《辯證法唯物論（講授提綱）》中，他即強調“辯證法唯物論是無産階級的宇宙觀，同時又是無産階級認識周圍世界的方法和革命行動的方法”，強調“唯物辯證法是惟一科學的認識論”，認為：“唯物辯證法研究吾人對外界認識的發生及發展，研究由不知到知、由不完全的知到更完全的知的轉移，研究自然及社會的發展法則在人類頭腦中日益深刻和日益增多的反映，這就是唯物辯證法與認識論的一緻。”這種中國馬克思主義哲學興奮點的轉移，在毛澤東對《辯證法唯物論（講授提綱）》的撰寫中明顯地體現出來。這個提綱共分三章十六節，第一章《唯心論與唯物論》有四節：“一、哲學中的兩軍對戰”“二、唯心論與唯物論的區别”“三、唯心論發生與發展的根源”“四、唯物論發生與發展的根源”；第二章《辯證法唯物論》有十一節：“一、辯證法唯物論是無産階級革命的武器”“二、舊的哲學遺産同辯證法唯物論的關系”“三、辯證法唯物論中宇宙觀和方法論的一緻性”“四、唯物辯證法的對象問題——唯物辯證法是研究什麼的”“五、物質論”“六、運動論（發展論）”“七、時空論”“八、意識論”“九、反映論”“十、真理論”“十一、實踐論”；第三章《唯物辯證法》原計劃寫三節：“一、矛盾統一法則”“二、質量互變法則”“三、否定之否定法則”，但實際上隻寫出了第一節，由于抗日戰争全面爆發後毛澤東需要處理許多黨政軍大事急事，後面的兩節未能完成。從提綱各節内容上看，前十四節都是提綱性質；在這些章節中，毛澤東對馬克思主義哲學的基本理論作了簡明扼要的論述；他稱這一著作為“講授提綱”，正是據此而來。而在最後兩節，即第二章第十一節“實踐論”和第三章第一節“矛盾統一法則”，他則詳細地加以展開闡述，使這兩節成為《辯證法唯物論（講授提綱）》中最為詳細、最為深刻、最為精彩的内容，《實踐論》和《矛盾論》正是通過對這兩節内容的修訂而來。從這裡可以看出，毛澤東寫作這個提綱的過程就是一個哲學探索的曆程：随着不斷的思考、寫作、講授、讨論，他的哲學思想也随之深入、細緻、成熟；最終由撰寫講授提綱，轉化為撰寫哲學專論；由開頭對唯物主義與唯心主義鬥争作出簡要論述，而最後落腳于對唯物辯證法的認識論、方法論展開着重闡發。提綱内容上的這一變化，正反映了中國馬克思主義哲學興奮點由本體論向認識論的轉移。毛澤東由此而創立的“實踐論”，不僅在馬克思主義哲學史上具有重大意義，而且是20世紀上半葉中國認識論開展的代表性成果，對20世紀中國哲學開展乃至對鴉片戰争以來中國哲學的現代轉型和傳統更新作出了重要貢獻。這一貢獻主要集中在三個方面：一是深化了中國知行觀的現代開展；二是推進了中國現代認識論的體系建構；三是作為方法論發展出一整套中國化的馬克思主義理論。

二、“實踐論”深化了中國知行觀的現代開展

毛澤東的“實踐論”，首先探讨的是人的認識活動的基礎問題，即認識和實踐的關系問題，說明“認識對社會實踐的依賴關系”。在中國哲學史上，這個問題表現為知行關系問題。這一點，毛澤東通過《實踐論》的副标題“論認識和實踐的關系——知和行的關系”，已經作了相當明确的揭示。而在《實踐論》的結論中，毛澤東則提出了“辯證唯物論的知行統一觀”這一獨創性概念，用來概括他所闡發的辯證唯物主義認識論，更表明了他的“實踐論”與中國知行觀的一種内在聯系。但是，這種聯系并不是對中國古代知行觀的直接承繼和簡單延續，而是通過中國現代知行觀的開展而建立起來的，其中包含了不同路向的選擇和相當複雜的思想環節。

知行關系問題本是中國哲學史上的一個古老問題。早在先秦時期，《左傳·昭公十年》即有“非知之實難，将在行之”的說法，成為“知易行難”說的先聲；至荀子開始從哲學上探讨知行關系問題，《荀子·儒效》有言：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。”在這裡，明确地比較了“聞”“見”“知”“行”四者的關系，肯定了“行”比“知”更為重要。以後的中國哲學家，特别是宋明時期的哲學家，對知行關系問題作了多方面闡發；至明清之際，王夫之提出“知行相資以為用”的知行統一觀，對中國古典哲學的知行觀作了總結性的闡發；鴉片戰争後，中國哲學經曆了現代轉型和傳統更新，知行觀也發生了現代轉換，形成了與古代知行觀既有聯系又有區别的近現代知行觀。

中國近現代知行觀與中國古代知行觀的一個顯著區别，就在于古代知行觀主要是在倫理學意義上講知行關系，而近現代知行觀則主要是在認識論意義上講知行關系。如朱熹講“知先行後”，主張“論先後，知為先；論輕重，行為重”；王陽明講“知行合一”，主張“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。他們的知行觀固然不一緻，但都是從倫理學意義上講知行關系。他們所講的“知”，主要是指倫理道德原則；他們所講的“行”，主要是指倫理道德實踐。這些“知”和“行”所指向的，首先是人内在的精神世界，而不是人之外的客觀世界。孫中山曾指出：“陽明‘知行合一’之說，即所以勉人為善者也。”這就是說，王陽明講“知行合一”的意義，本是在倫理道德方面。隻有到了王夫之，才開始主要在認識論意義上、而不是在倫理學意義上講知行關系問題。王夫之提出：“知之盡，則實踐之而已。”在他看來，人的認識活動的目的正在于“實踐”；而“實踐”不隻是人自身的道德修養，更主要的還是改造人之外的客觀世界，即“存于心而推行于物”，“知天之理者，善動以化物”。他所說的“物”，主要是指人之外的客觀世界。“推行于物”“善動以化物”，都是講人能夠認識客觀世界的狀況，掌握客觀世界的規律，以自己的“行”與“動”，也就是以自己的“實踐”，把自在之物轉變成為我之物，實現人的活動的目的性。這裡的行”“動”“實踐”，主要是指認識論意義上的人的活動，而不隻是倫理道德實踐。因此，王夫之實為中國知行觀古今之變的樞紐、承上啟下的關鍵。鴉片戰争後，魏源直接承繼了王夫之的思想，進一步從認識論意義上闡發中國近代知行觀，指出：“及之而後知，履之而後艱，烏有不行而能知者乎？……披五嶽之圖，以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣，以為知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜。”他所講的“知”，包括了“知山”“知海”“知味”等對客觀自然界的認識；他所講的“行”，是指“樵夫”“估客”“庖丁”等主體認識客觀自然界的實踐活動。這些“知”和“行”所指向的，都是人之外的客觀世界，而不是人内在的精神世界，顯然已不是倫理學意義上的“知”和“行”了。

20世紀上半葉，中國現代知行觀的開展出現了新的變化，既有對認識論意義的知行觀所作的新開展，又有為重返倫理學意義的知行觀所作的新努力，從而形成了認識論和倫理學兩條知行觀開展路向；隻是認識論路向知行觀在成就和影響上遠大于倫理學路向知行觀，因而成為中國現代知行觀開展的主流。

認識論路向知行觀在20世紀第一個十年即已發生。陳天華在鼓吹反清革命的名篇《警世鐘》中，就直承王夫之、魏源的知行觀，闡發了對知行關系問題的理解。他說：“奉勸讀書士子，明是會說，必要會行。我看近來的言論發達到了極處，民權革命、平等自由幾成了口頭禅。又有什麼民族主義、保皇主義、立憲主義，無不各抒偉議，都有理信可執，但總沒有人實行過。自瓜分的信确了之後，連那議論都沒有人發了。所謂愛國黨，留學生，影子都不見了。從偏僻之處尋出一二個，問他何不奔赴内地，實行平日所抱的主義？答道：‘我現在沒有學問，沒有資格，回去不能辦一點事。’問他這學問、資格何時有呢？答道：‘最遲十年，早則五六年。’問這瓜分之期何日到？答道：‘遠則一年，近則一月。’呵呵！當他高談闊論的時候，怎麼不計及沒有學問、沒有資格？到了要實行的時節，就說沒有學問、沒有資格。等到你有了學問、資格的時候，中國早已亡了，難道要你回去開追悼會不成？這學問、資格，非是生來就有的，曆練得多，也可長進。”在這段話中，所謂“知”即“平日所抱的主義”，指關于救國的理論；所謂“行”即“實行平日所抱的主義”，指把救國的理論付諸救國的行動；這裡的“知”和“行”，都是就認識論意義而言的。這就從認識論意義上，說明了“知”對于“行”的依賴性。

在中國同盟會初創時期，孫中山曾與陳天華共同戰鬥，思想上多有相通之處。孫中山在從事反清革命之初，曾以王陽明的“知行合一”說激勵革命黨人，以克服他們在“知易行難”說影響下形成的畏難心理；但“久而久之，終覺奮勉之氣，不勝畏難之心，舉國趨勢皆如是也”，因此轉而自創“知難行易”論，“使中國人無所畏而樂于行，則中國之事大有可為矣”。在《建國方略·孫文學說》中，孫中山系統闡發了這一知行觀，認為人們總是通過“行”來獲得“知”，進而以“知”來指導“行”。這就是：“其始則不知而行之，其繼則行之而後知之，其終則因已知而更進于行。”他指出，這種知行關系，在科學發明之前是如此，在科學發明之後仍然如此。他所說的“知”，是指運用科學和哲學的理性思維方法所形成的正确反映客觀事物的科學知識，以及資産階級的民主革命理論，用他的話說：“夫科學者，統系之學也，條理之學也。凡真知特識，必從科學而來也。舍科學而外之所謂知識者，多非真知識也。”他所說的“行”，包括了生産活動、科學試驗，特别是指資産階級民主革命理論指導下的民主革命鬥争，用他的話說：“夫事有順乎天理，應乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也，此古今之革命維新、興邦建國等事業是也。”在《孫文學說》的最後一章《有志竟成》中，孫中山即追述自己“提倡共和革命于中國”的奮鬥曆程，作為“知難行易”的典型例證。因此，孫中山的知行觀不同于王陽明的知行觀，所指向的是對客觀世界的認識和改造，包括對自然界和社會存在的認識和改造，顯然是接續王夫之、魏源、陳天華的知行觀而來的。正是這樣，孫中山認為：“陽明‘知行合一’之說，不合于實踐之科學也。”不僅如此，孫中山還提出在科學發明時代可以“分知分行”，由“先知先覺者”專門獲得“知”、“後知後覺者”專門緻力“行”，總之是“知者不必自行，行者不必自知”。由于孫中山的重要政治地位，他的知行觀對中國現代知行觀在20世紀上半葉開展産生了很大影響。

在20世紀中國現代知行觀開展中，與認識論路向知行觀相比，倫理學路向知行觀相對晚出。20世紀30年代，熊十力在沿着心學路向建構“新唯識論”本體論體系的同時，力圖重新複活王陽明的“知行合一”說，以構成與本體論相一緻的知行觀，從而開啟了重返倫理學意義的知行觀的新努力。熊十力認為，王陽明講的“知行合一”，不隻是他個人的哲學思想，而實為中國學術乃至東方學術的基本主張；隻是近代以來由于西方文化的遮蔽，這種主張才漸趨衰微、失去影響。他說：“東方學術，歸本躬行，此身即至理之表現。故‘知行合一’之論，雖張于陽明，乃若其義，則千聖相傳，皆此旨也。歐風東漸，此意蕩然。藐予薄殖，無力扶衰。”正是這樣，熊十力不贊成從認識論意義上來發展知行觀，而主張從倫理學意義上來發展知行觀，并通過科學與哲學的劃界，闡明從倫理學意義上發展知行觀的合理性。他說：“科學之為學，是知識的；哲學之為學，是超知識的。”這種科學與哲學的劃界，不是從學科劃分的意義上說的，而是從思維方式的意義上說的，強調了類似于科學的思維方式與類似于哲學的思維方式的區分。所謂“知識的”，是以客觀的自然世界為認識對象，這是科學的思維方式；所謂“超知識的”，則是以人的精神世界為認識對象，這是哲學的思維方式。在他看來，西方哲學采取的是科學的思維方式，因而是“知識的”，從認識論意義上來講知行觀；中國哲學則采取的是哲學的思維方式，因而是“超知識的”，從倫理學意義上來講知行觀。王陽明講的“知行合一”，正體現了這種“超知識的”性格，是對人的精神世界的一種深刻把握。他說：“中國學問所以不事邏輯者，其所從入在反己以深其涵養，而神解自爾豁如，然解悟所至，益複驗之踐履。故陽明所謂‘知行合一’，實已抉發中國學問之骨髓。其視邏輯為空洞的形式的知識，宜所不屑從事。”又說：“真理元不待外求，更不是知識所推測的境界，至矣盡矣。……學哲學而不蕲至乎是，是安于小知間間，暴棄而無可救藥者也。吾又何言？陽明子所以言‘知行合一’，其哀思人類也深哉！”熊十力也把自己的知行觀看做是一種認識論；隻是這種認識論所認識和把握的對象，不是人之外的客觀世界，而是作為本體的“本心”“仁心”“宇宙的心”；這種作為本體的“心”，就存在于每個人自身的“心”中。對這種作為本體的“心”的認識和把握，也就是每個人認識和把握自身的“心”，即是通過每個人自身的“心”，來認識和把握“本心”“仁心”“宇宙的心”。所謂“神解自爾豁如”“真理元不待外求”，就是這個意思。因而從根本上說，這種知行觀仍然是倫理學意義的，而不是認識論意義的。熊十力的知行觀在當時的影響很有限，但卻構成了中國現代知行觀在20世紀上半葉開展中的另一條路向。

面對20世紀上半葉中國現代知行觀開展的不同路向，毛澤東作出了明确的選擇，這就是承繼和接續王夫之、魏源、陳天華、孫中山的知行觀開展脈絡，沿着認識論路向闡發“辯證唯物論的知行統一觀”。他主張把認識和實踐的關系理解為“知和行的關系”，正是就這一關系的認識論意義而言的，而不是就這一關系的倫理學意義來說的。在《辯證法唯物論（講授提綱）》中，他也有過“知行合一”的說法，認為：“隻有辯證唯物論，正确地指出思維的能動性，同時又指出思維受物質的限制，指出思維從社會實踐中發生，同時又能動地指導實踐。隻有這種辯證法的‘知行合一’論，才能徹底地克服唯心論。”很明顯，他講的“這種辯證法的‘知行合一’論”，是就認識論意義而言的，而不是就倫理學意義來說的。20世紀50年代初，馮友蘭曾以中國哲學史為坐标系，将《實踐論》的知行觀與王陽明講的“知行合一”、王夫之講的“知行相資”進行了比較，對三者的關系加以了辨析。他說：“《實踐論》‘強調理論對于實踐的依賴關系，理論的基礎是實踐’。就這一方面說，‘知行合一’也是可以主張的，不過不是‘知是行之始’，而是‘行是知之始’。《實踐論》又指出‘理論又轉過來為實踐服務’，‘實踐，認識，再實踐，再認識，這種形式，循環往複，以至無窮’。就這一方面說，‘知行相資’底主張，是比較正确的。”在中國哲學史上，“知是行之始”是王陽明所主張的，“知行相資”是王夫之所提出的；因此在馮友蘭看來，毛澤東贊同和承繼的是後者而不是前者。馮友蘭的這一理解當是準确的。

毛澤東之所以作出這種選擇，當然與他少年和青年時代深受湖湘學風影響相聯系。王夫之、魏源、陳天華這些湖南哲學家都曾給毛澤東很大影響，使他重視從認識論意義上闡發知行觀。在《實踐論》中，他也像魏源一樣，舉了一個隻有通過吃東西才能“知味”的例子，說明一切真知都來源于人的實踐活動，指出：“你要有知識，你就得參加變革現實的實踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。”當然，這裡的吃梨子隻是比喻性質的，并不是說吃梨子就是《實踐論》所講的實踐，因而毛澤東在這裡特地用了“變革梨子”這個很特别的說法。後來不少人把吃東西也當成了《實踐論》所講的實踐，那是沒有細讀《實踐論》這段話的緣故。

毛澤東之所以作出這種選擇的更重要原因，還在于他與孫中山一樣，都是20世紀中國的偉大革命家。他們建構知行觀的目的，都是為了解決各自在改造中國的革命實踐中所遭遇的認識和實踐關系問題，因而都從認識論意義上闡發知行觀。他在1956年的一次談話中說：“我們做事要‘順乎天理，應乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也’，這是偉大的革命家孫中山先生說的。我們的革命就是繼承孫中山先生的工作，完成了資産階級民主主義革命，然後完成社會主義革命。”孫中山的這段話，如前文所論，講的是資産階級民主革命理論指導下的民主革命鬥争，體現了他對“行”的看法。而毛澤東的引述，體現了他對孫中山的知行觀的了解和重視，并強調了中國馬克思主義者與孫中山在革命事業上的密切聯系。

1938年，毛澤東在黨的六屆六中全會上指出：“今天的中國是曆史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的曆史主義者，我們不應當割斷曆史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺産。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。”可以說，承繼和接續王夫之、魏源、陳天華、孫中山的知行觀開展脈絡，通過撰寫《實踐論》來闡發“辯證唯物論的知行統一觀”，是毛澤東在提出總結和承繼“從孔夫子到孫中山”之前，就已經開始的工作。現在有人認為，隻有在毛澤東提出總結和承繼“從孔夫子到孫中山”之後，中國馬克思主義者才開始重視中國傳統文化和傳統哲學，從中吸取合理的思想資源。這實在是一種莫大的誤解。如若能認真讀一讀《實踐論》和《矛盾論》，就能清楚地明了這一點。

在承繼和接續從王夫之到孫中山的知行觀的同時，毛澤東從馬克思主義哲學認識論出發，對中國哲學史上長期探讨的“知和行的關系”予以了辯證唯物主義的闡發，從而形成了獨樹一幟的“辯證唯物論的知行統一觀”。對于“知”和“行”，即認識和實踐，他都根據辯證唯物主義作出了明确的解釋，賦予了新的内涵。在《實踐論》的開篇，毛澤東就明确地把實踐規定為“社會實踐”，進而指出社會實踐包括了生産活動、階級鬥争、政治生活、科學和藝術活動，特别是中國共産黨人正在從事的中國革命戰争，因此，吃東西這類日常生活活動并不是《實踐論》所講的實踐；而他所講的認識，則是指在社會實踐基礎上形成的正确認識和科學理論，特别是“馬克思主義的科學”。這就更新了從王夫之到孫中山對“知”和“行”的理解。

基于這種對實踐和認識的新理解，毛澤東反對離開社會實踐來講人的認識活動，也不贊成孫中山“分知分行”的主張，強調“社會的發展到了今天的時代，正确地認識世界和改造世界的責任，已經曆史地落在無産階級及其政黨的肩上”，主張由無産階級和共産黨把“知”和“行”、認識世界和改造世界統一起來，進而提出了以社會實踐為基礎的認識發展理論。他說：“通過實踐而發現真理，又通過實踐而證實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往複以至無窮，而實踐和認識之每一循環的内容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。”這就不僅肯定了實踐對于人的認識活動、特别是對于人獲得真理和檢驗真理的重要性，而且指出了“實踐——認識——實踐”之循環往複以至無窮的過程，是人們認識世界、獲得真理的基本過程，從而唯物而辯證地闡明了“知和行的關系”。因此，毛澤東的“辯證唯物論的知行統一觀”，超越了王夫之、魏源、陳天華、孫中山的知行觀，從認識論意義上更全面、更深刻、更合理地闡明了古往今來的中國哲學家們反複探讨的知行關系問題。這些都表明，毛澤東的“辯證唯物論的知行統一觀”，是對中國現代知行觀的重大發展，而不是向中國古代知行觀的一種回複。

這樣一來，中國現代知行觀在20世紀上半葉的開展脈絡就十分清楚了：一條路向以熊十力為代表，承續王陽明的知行觀，沿着倫理學路向重建“知行合一”說，以實現對人的精神世界的認識；另一條路向是從陳天華、孫中山到毛澤東，承續王夫之、魏源的知行觀，從認識論意義上發展出指導中國人民改造客觀世界的“知難行易”論和“辯證唯物論的知行統一觀”。通過“辯證唯物論的知行統一觀”，毛澤東以實踐為基礎對中國現代認識論作出了重要闡發，把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論移至認識論，發展出一整套中國馬克思主義的軍事理論、革命理論、國家理論、文化理論、群衆路線，創造了一種充滿活力的“能動的革命的反映論”。

三、“實踐論”推進了中國現代認識論的體系建構

    20世紀三四十年代，是中國哲學家建構現代本體論和認識論體系的時代。這些體系性建構，成為體現中國哲學現代轉型和傳統更新的标志性成果。毛澤東的“實踐論”作為一種充滿活力的“能動的革命的反映論”，從20世紀上半葉中國認識論開展看，也屬于這種現代認識論體系建構的範疇，體現了中國馬克思主義哲學家在這方面的哲學創造，以及由此而對中國哲學現代轉型和傳統更新的重要貢獻。中國哲學家在這一時期所建構的現代認識論體系雖然各有不同，但也存在着大體相似相通之處，這就是從對感覺經驗作出現代意義的理解出發，重視感覺經驗在認識活動中的基礎性作用，不贊成離開感覺經驗來談人的認識問題。張東荪在當時就曾這樣說：“在認識論上任何學說差不多都是以感覺為知識的基本材料。”正是在看待感覺經驗的問題上，毛澤東的“實踐論”與同時代諸家現代認識論的體系建構既相聯系、又相區别，在比較中呈現出理論上的特點和優點，對中國現代認識論的體系建構作出了重要推進。中國哲學早在先秦時期就産生了墨子所提出的經驗主義認識論。但中國古代哲學家所理解的經驗，由于缺乏培根式的近代批判，未能篩除其中所包含的那些導緻“假象”的因素，因而不能真正成為現代認識論的基礎。引入培根以來西方近代經驗主義傳統和現代經驗證實原則，以此作為重構中國哲學經驗主義認識論的基礎，開啟現代經驗主義認識論在中國的發展，是嚴複在19世紀與20世紀之交的重要哲學工作。嚴複在近代科學意義上理解經驗，強調了感覺經驗對于人獲得關于外部世界正确認識的意義。他指出：“官與物塵相接，由涅伏（俗曰腦氣筋）以達腦成覺，即覺成思，因思起欲，由欲命動”，認為人的感官（“官”）與外界事物（“物塵”）相接觸而形成感覺經驗，通過神經系統（“涅伏”）将這些感覺經驗傳達到人腦，進而形成人的意識（“覺”）、思維（“思”）、希望或計劃（“欲”），并進而按照這些希望或計劃來從事實踐活動（“動”），能動地改變客觀環境。在他看來，感覺經驗是外部世界進入主體世界的橋梁和通道，是人的整個認識活動的起點；相反，離開了感覺經驗，就不可能保證認識的真理性。因此，他提出了一個著名命題：“可知者，止于感覺”，認為隻有在感覺經驗的範圍内才能保證認識的可靠性。這樣一來，就形成了不同于中國古代經驗主義認識論的中國現代經驗主義認識論。20世紀20年代，以丁文江、胡适、王星拱為代表的經驗論科學主義，進一步強調經過科學方式而取得的經驗對于人的認識活動的重要性，發展了嚴複所開啟的中國現代經驗主義認識論。王星拱著《科學方法論》一書，從科學方法入手對經驗主義認識論作了進一步闡發。他認為，所謂科學方法，就是以經過觀察與試驗所獲得的經驗為基礎的實證方法和邏輯方法。他說：“自孔德（Comte）提倡實證主義，穆勒（Mill）實行邏輯革命以來，科學方法之重要，漸漸的為公衆所承認。因為中古經院派遺留下來的邏輯，陷于形式的窠臼，于實事的研究竟直漠不相關，所以有科學方法出來取而代之。”丁文江在1923-1924年科學與玄學論戰中，明确提出20世紀哲學發展方向是“科學知識論”，并以馬赫為代表的唯覺主義、杜威為代表的行為派心理學、羅素為代表的新唯實論作為這種知識論的三大代表形态。他說：“這種知識論是根據于可以用科學方法試驗的覺官感觸，與正統派哲學的根據不同。”在他看來，自己所講的這種以覺官感觸為基礎的知識論，可以像馬赫一派那樣稱為“唯覺主義”。胡适則依據杜威的實用主義思想，對經驗作了重新界定，認為“經驗就是生活，生活就是對付人類周圍的環境”；這種作為生活的經驗，是物觀的、試驗的、連續的、有思想的；隻有這種經驗，才為人的認識活動提供了基礎。他指出：“活的學問知識的最大來源在于人生有意識的活動。使活動事業得來的經驗，是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能增加我們假設意思的來源，還可訓練我們時時刻刻拿當前的問題來限制假設的範圍，不至于上天下地的胡思亂想。還有一層，人生實際的事業，處處是實用的，處處用效果來證實理論，可以養成我們用效果來評判假設的能力，可以養成我們的實驗的态度。養成了實驗的習慣，每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會來用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值。這才是思想訓練的效果，這才是思想能力的養成。”在20世紀20年代經驗論科學主義内部，由于承繼和吸取的西方哲學資源不相同，對經驗的理解顯然并不一樣，但對于經驗的重視和強調，并以經驗作為中國現代認識論的基礎，則是共同的。進入20世紀30年代後，中國哲學家進一步以經驗作為認識論的基礎，建構現代形态的中國哲學認識論體系。然而，對于感覺經驗在認識活動中所起的作用，以及如何發揮感覺經驗的作用，哲學家們卻有着不同的理解。張東荪在這一時期提出了“認識的多元論”。這種“認識的多元論”又稱“知識之多元說”，認為知識的來源是多元的，除了感覺經驗外，還包括人類共同的時空格式和以各民族文化為背景的設準。因此，“知識乃是感相與格式以及設準等‘合并的産物’（joint product）。離了感相無知識；離了格式亦無知識；離了設準亦無知識。”所謂“感相”，也就是康德所說的“直觀的‘所與’（the given）”，新實在論所說的“‘感覺張本’sense-data）”，是一種最基本的個體的感覺經驗。在張東荪看來，“感相”雖是“所與”，但卻不表示外物；“感相”雖不表示外物，但亦不存在于内心；“感相”實際上隻是外物與内心之間的一個中介，不是以物的形式存在于世界上。這樣一來，“感相”所反映的客觀世界是很有限的，用他的話說就是：“我們對于外界實是隔了好幾重的簾幕。不過幸而由簾幕的稀縫中尚能透入一些。這一些即是所謂原子性、連續性與創變性。除此以外，任何亦透不進來。”因此，人獲得可靠的知識，不能僅依靠“感相”，還需要借助人類共同的時空格式和以各民族文化為背景的設準。張東荪進而主張以“唯用論”即實用主義，來理解這種作為外物與内心之間中介的經驗；也就是說，他主張從人的行為來理解經驗。他認為，“知識離不了行為”；而對于行為與知識的關系，“我的思想于此是完全贊成唯用論（pragmatism）”。在他看來，所謂行為隻是日常生活，行為的刺激所引起的就是“經驗态度（experience-attitude）”,即又是經驗又是态度，由此而形成了“概念”。例如“橘子”這一概念，就代表“可拿的”“可吃的”“可嗅的”“甜的”“可以送人的”“可以供在桌子上的”“可以代表立體圓形的”“可以絞成汁的”等行為上的對付。“離了這些對付的反應，概念便失了意義。所以概念不是代表外物的符号，而乃代表我們對付外物時許多行為的符号。不僅普通的日常生活為然，即在科學上的概念亦看他的‘工作’（operation）而定。”他所講的行為，由于在表現為具有客觀性的經驗的同時，又表現為具有主觀性的态度，因而也難以真正反映外物。這樣一來，他就從實用主義出發，對感覺經驗作了心理化和主觀化的理解，認為：“唯用論告訴我們說從無如實的所與。凡所與必是夾雜着我們的心理态度。”他由此得出結論說：“我主張知識與行為有密切關系，而不承認行為可以吸收知識。”在這裡，他實際上否認了經驗是知識的來源。正是這樣，張東荪的“認識的多元論”，雖然對于感覺經驗和行為在認識活動中的意義都有所肯定，但同時又都對它們反映外物的能力作出了限制。因此，在他看來，人們所認識的外部世界，不能是外部世界的規律性，而隻能是一些包含主觀因素的東西。“總之，我們這個宇宙并無本質，隻是一套架構。這個架構的構成不是完全自然的，而必須有我們的認識作用參加其中。因為我們不能撥開認識以窺這個架構的本來面目。但這個架構在認識中雖非本相，然而亦決不十分大虧其本性。所以仍可以說宇宙是個架構。”張東荪的“認識的多元論”，從廣義上說屬于中國現代經驗主義認識論，但又不是一種徹底的經驗主義認識論。金嶽霖也在這一時期開始建構自己的認識論體系“知識論”。與張東荪的“認識的多元論”不同，金嶽霖以感覺經驗能夠反映外物作為建構“知識論”的基礎。對于“在經驗中是否是事實”這一問題，他予以了明确而肯定的回答，指出：“無論從哪方面看來，經驗是有始有終的事實。此處所謂經驗者是常識中的經驗，是根據五官的經驗，科學試驗室中的經驗。這樣的經驗是有量的，不是無量的。一生的經驗在有量時期中間，一分一秒鐘的經驗也在有量時間中間。我們可以說經驗有始終，所以它經過的時間不能無量，也可以說它經過的時間不能無量所以一定有始有終。但無論怎樣說法，經驗似乎是大家所承認為有始有終的事實。”他所說的“事實”，指的是主體之外的“寬義自然界的事物”，也就是外物；而這種外物是能夠通過感覺經驗所呈現出來的，“從人類的眼光看來，事實是感覺現象的‘function’”。這就完全肯定了感覺經驗認識外物的功能。對于這一問題，金嶽霖又進而從“官覺事實”和“知覺事實”的區分與聯系入手進行了考察。他認為，經驗首先是指“官覺”，其次還有“知覺”，因而說經驗有事實，也就包括了“官覺事實”和“知覺事實”。所謂“官覺”，是人的五官的作用。所謂“知覺”，是在個别的“官覺”之間建立起因果聯系後所呈現出來的經驗。“官覺事實是純粹自然事實，所謂純粹自然者是說它是完全在物理學化學生理學範圍之内的事體；知覺事實不是純粹的自然事實，因其于物理學化學生理學範圍之外尚包含語言曆史。”這兩種事實的關系是：“官覺事實”總是先于“知覺事實”，而“知覺事實”總是離不開“官覺事實”。他說：“從人的方面說，我們可以有官覺事實而不必同時有知覺事實（perceptual event）；但是如果有知覺事實則同時必有官覺事實。‘視而不見，聽而不聞’，似乎可以代表有官覺事實而沒有知覺事實的情形。”這就強調了感覺經驗在認識活動和知識形成中的根基性。他的結論是：“在今日談知識免不了要想到對天文世界及原子電子世界底知識。可是這些都是間接得來的。間接知識底大本營依然是對于所謂耳聞目見的世界底知識。”由此而進，金嶽霖強調：作為耳聞目見的經驗的“所與”，不僅是客觀的呈現，而且“就是外物或外物底一部分”。就“所與”是内容說，它是随官能活動而來、随官能活動而去的，具有主觀性；就“所與”是外物說，它是獨立于官能活動而存在的，具有客觀性。因此，對于經驗的“所與”來說，一方面是主體自身的官覺，另一方面又是客觀世界的内容，即一方面是“有官覺”，另一方面是“有外物”。“有官覺”與“有外物”，在“所與”中是聯系在一起的。他說：“在知識經驗中，就心理上的原始或基本着想，‘有外物’這一命題和‘有官覺’這一命題至少同樣地給我們以真實感。這兩命題都是知識論所需要的。不承認有官覺，則知識論無從說起，不承認有外物，則經驗不能圓融。”正是這樣，金嶽霖的“知識論”對感覺經驗在認識活動和知識形成中的根基性作用，予以了徹底的肯定。這是自嚴複以來，在中國現代經驗主義認識論的體系建構中，對感覺經驗與外部世界的聯系問題所作出的最為深入的闡發。然而，“知識論”在這裡也受到了限制，這就是對于感覺經驗何以“有外物”的問題，未能作出進一步的說明。這成為“知識論”中未能解決的一個關鍵性問題。這個問題，僅僅在經驗主義認識論的範圍内實是難以解決的。中國馬克思主義哲學家則在這一時期開始對辯證唯物主義進行深入探讨，引入馬克思的“實踐”概念作為認識論的基石，對感覺經驗與客觀事物的關聯作出了深刻闡發，從而正确地回答了感覺經驗何以“有外物”的問題。艾思奇指出：“認識論上的第一個問題是：‘我們的知識、思想，是從那裡來的呢？’唯物論的解答是：‘我們的思想是客觀世界的反映，所以是由客觀世界裡得來的。’這是一切唯物論所共通的觀點。但是，舊的唯物論者，因為主觀思想是客觀世界的反映，就以為主觀思想完全是被動的，一切知識都隻是客觀世界投射進來的結果，以為主觀沒有自動去求得知識的能力。但新唯物論的主張卻不然。新唯物論雖然也不能否認思想是客觀世界的反映，但這反映是怎樣才能達到呢？新唯物論者的主張是，在實踐的活動中達到的。主觀并不是被動的，并不是完全不自主地接受外來的印象，主觀在實踐的活動中，也能夠自動地改變客觀世界，而求得新知識。”他所說的“新唯物論”，就是辯證唯物主義。在這方面，艾思奇著《大衆哲學》和李達著《社會學大綱》都對實踐在認識活動和知識形成中的基礎性作用進行了專門闡發；而最有代表性的，還是毛澤東的“實踐論”。在“實踐論”中，毛澤東也是以感覺經驗作為人的認識的起點，強調“從認識過程的秩序說來，感覺經驗是第一的東西”，“一切真知都是從直接經驗發源的”。他進而把認識活動劃分為前後相續的兩個階段，第一個階段為感性認識階段，第二個階段為理性認識階段，指出：“認識的過程，第一步，是開始接觸外界事情，屬于感覺的階段。第二步，是綜合感覺的材料加以整理和改造，屬于概念、判斷和推理的階段。隻有感覺的材料十分豐富（不是零碎不全）和合于實際（不是錯覺），才能根據這樣的材料造出正确的概念和論理來。”但在重視感覺經驗的同時，他沒有對感性認識的形成作一種直觀的理解，也沒有把感性認識階段發展為理性認識階段僅僅歸結為理性的作用，而是強調了社會實踐在其中的決定性作用。對于感性認識的形成，特别是對于感覺經驗的“有外物”，毛澤東作出了專門說明。他指出，外物之所以進入感覺經驗，感覺經驗之所以“有外物”，這些都是人的實踐活動的結果；正是人在實踐活動中逐漸接觸和了解客觀外物，才使得外物得以進入感覺經驗，感覺經驗也因此而“有外物”。他說：“人在實踐過程中，開始隻是看到過程中各個事物的現象方面，看到各個事物的片面，看到各個事物之間的外部聯系。……這叫做認識的感性階段，就是感覺和印象的階段。”他所說的“感覺”，是個别事物作用于人的感官的産物；所說的“印象”，是“感覺”在人的頭腦中的反映，包括這些印象間的大概的外部的聯系。“印象”雖然不同于“感覺”，已不局限于感官而是人腦的反映，但與“感覺”一樣還不能造成深刻的概念，作出合乎邏輯的結論。因此這些都屬于感性認識的階段。由此可見，“隻有社會實踐才能使人的認識開始發生，開始從客觀外界得到感覺經驗”。毛澤東所說的“感覺”和“印象”，大緻相當于金嶽霖所說的“官覺”和“知覺”。他們都認為，外部世界正是通過感覺經驗而進入人的認識的；但兩人的不同處在于，金嶽霖沒有能夠說明感覺經驗何以“有外物”，而毛澤東則指出了正是由于人的社會實踐才使得感覺經驗“有外物”。對于感性認識發展為理性認識，對于人對感覺經驗的“有外物”作出本質的和全體的把握，毛澤東認為這同樣是人的實踐活動的結果，并作了細緻的說明。他說：“社會實踐的繼續，使人們在實踐中引起感覺和印象的東西反複了多次，于是在人們的腦子裡生起了一個認識過程中的突變（即飛躍），産生了概念。概念這種東西已經不是事物的現象，不是事物的各個片面，不是它們的外部聯系，而是抓着了事物的本質，事物的全體，事物的内部聯系了。概念同感覺，不但是數量上的差别，而且有了性質上的差别。循此繼進，使用判斷和推理的方法，就可産生出合乎論理的結論來。……這個概念、判斷和推理的階段，在人們對于一個事物的整個認識過程中是更重要的階段，也就是理性認識的階段。認識的真正任務在于經過感覺而到達于思維，到達于逐步了解客觀事物的内部矛盾，了解它的規律性，了解這一過程和那一過程間的内部聯系，即到達于論理的認識。”這就指出了，人的理性認識的形成，固然離不開概念、判斷、推理、思維等理性的作用，但其基礎和動力仍然是人的社會實踐。因為正是社會實踐的繼續，才使得“感覺”和“印象”在實踐中反複多次後得以為理性所加工，轉化成為認識和理論，由感性認識而飛躍為理性認識。因此，“感性和理性二者的性質不同，但又不是互相分離的，它們在實踐的基礎上統一起來了”。毛澤東還進一步指出，這種在實踐基礎上感性認識向理性認識的發展，就是“由認識個别的和特殊的事物，逐步地擴大到認識一般的事物”，是一個與“實踐——認識——實踐”相統一的“特殊——一般——特殊”的辯證發展過程。這是因為，人的實踐活動總是具體的，總是從個别的和特殊的事物開始的，因此人的認識活動和知識形成也是從認識個别的和特殊的事物開始的。正是這樣，“人們總是首先認識了許多不同事物的特殊的本質，然後才有可能更進一步地進行概括工作，認識諸種事物的共同的本質”。認識了“諸種事物的共同的本質”，就是認識了諸種事物間具有規律性、普遍性的東西；這就使人們對外物的認識，包含了感性認識的特殊性和理性認識的普遍性的矛盾。毛澤東進而從辯證法的矛盾觀入手，來說明如何看待這個認識外物的矛盾問題，指出在矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關系中，應當更重視矛盾的特殊性。他說：“對于物質的每一種運動形式，必須注意它和其他各種運動形式的共同點。但是，尤其重要的，成為我們認識事物的基礎的東西，則是必須注意它的特殊點，就是說，注意它和其他運動形式的質的區别。隻有注意了這一點，才有可能區别事物。任何運動形式，其内部都包含着本身特殊的矛盾。這種特殊的矛盾，就構成一事物區别于他事物的特殊的本質。這就是世界上諸種事物所以有千差萬别的内在的原因，或者叫做根據。”在這裡，他稱注意矛盾的特殊性，注意各種物質運動形式的特殊點，是“我們認識事物的基礎的東西”，予以了特别的強調。這種對矛盾的特殊性的重視，其認識論根據正是對實踐的重視和對感覺經驗的重視。因此，在毛澤東看來，由于實踐的作用，人們完全能夠通過感覺和思維來認識和把握外部世界。他反對那種感覺和思維不能認識和把握外部世界的觀點，指出：“感覺和思維就是客觀外界的反映。思想的東西（印象和概念）并非别的，不過是‘人類頭腦中所轉現出來和改造過來的物質的東西’（馬克思）。在認識過程中，物質世界是愈走而愈接近地、愈精确地、愈多方面地和愈深刻地反映在我們的認識中。”這個認識過程雖然是一個複雜的過程，不是一次兩次就能夠完成的，但外部世界畢竟是可以被人們認識和把握的。正是這樣，毛澤東強調：“做一個徹底的唯物論者，單承認物質對于意識的根源性是不夠的，還須承認意識對于物質的可認識性。”在這裡，他把世界的物質性和物質的可知性統一起來了，把恩格斯所揭示的哲學基本問題的兩個方面密切地結合起來了，以一種更徹底的态度來理解辯證唯物主義，使之成為一種充滿活力的“能動的革命的反映論”。這樣一來，感覺經驗何以“有外物”這個中國現代認識論體系建構所面臨的大難題，不論是張東荪的“認識的多元論”還是金嶽霖的“知識論”都沒有能夠解決，而由毛澤東的“實踐論”成功地解決了。這清楚表明，毛澤東的“實踐論”在中國現代認識論的體系建構中獨樹一幟，對中國現代認識論的體系建構作出了重要推進。

四、“實踐論”作為方法論發展出一整套中國化的馬克思主義理論

毛澤東的“實踐論”之所以成為20世紀上半葉中國認識論開展的代表性成果，之所以成為一種充滿活力的“能動的革命的反映論”，不僅在于深化了中國知行觀的現代開展，推進了中國現代認識論的體系建構，而且還在于作為方法論，發展出一整套中國化的馬克思主義理論。20世紀30年代，唯物辯證法運動促成了中國馬克思主義哲學的辯證唯物主義形态的确立，産生了艾思奇著《大衆哲學》和李達著《社會學大綱》這樣的标志性成果，使唯物辯證法日益深入人心、赢得群衆。但是，如何把唯物辯證法轉化為認識中國國情、分析中國局勢、指導中國革命、解決中國問題的方法論，從中發展出一整套中國化的馬克思主義理論，這一關鍵性問題還是由毛澤東創立“實踐論”才獲得最終解決的。

毛澤東作為長期奮鬥在中國革命戰争第一線的領導者，從實踐中體會到，中國馬克思主義者要取得中國革命的勝利，僅僅有正确的理論是不夠的，還必須有行之有效的方法。在創立“實踐論”之前，他就說過一段通俗易懂的名言：“我們不但要提出任務，而且要解決完成任務的方法問題。我們的任務是過河，但是沒有橋或沒有船就不能過。不解決橋或船的問題，過河就是一句空話。不解決方法問題，任務也隻是瞎說一頓。”而在創立“實踐論”之後，他尤其強調使馬克思主義哲學由一般性的理論轉化為指導中國革命的方法，“為着解決中國革命的理論問題和策略問題而去從它找立場，找觀點，找方法”，并用“有的放矢”和“實事求是”兩個成語來概括這一态度。他特别不贊成“在學校的教育中，在在職幹部的教育中，教哲學的不引導學生研究中國革命的邏輯”，還批評道：“如果一個人隻知背誦馬克思主義的經濟學或哲學，從第一章到第十章都背得爛熟了，但是完全不能應用，這樣是不是就算得一個馬克思主義的理論家呢？這還是不能算理論家的。”

那麼，馬克思主義哲學為什麼能夠由一般性的理論轉化為指導中國革命的方法呢？在《辯證法唯物論（講授提綱）》中，毛澤東十分重視論證把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論移至認識論、從而凸顯方法論的合理性。在他看來，這種合理性實來自馬克思主義哲學内在的邏輯：在馬克思主義哲學中，作為世界觀的唯物論與作為方法論的辯證法是統一的。他對此作了反複強調，指出：“馬克思主義的唯物論不是簡單的唯物論，而是辯證法的唯物論”；又指出：“辯證法唯物論，不但主張物質離人的意識而獨立存在，而且主張物質是變化的，成為整個完整系統的嶄新的世界觀與方法論，這就是馬克思主義的哲學”。他不贊成把馬克思主義哲學的全部實質歸結為方法論，也不贊成僅把馬克思主義哲學看作是宇宙觀，而強調“辯證法唯物論是宇宙觀和方法論的一緻體”，是“一種最正确的和最革命的宇宙觀和方法論”。正是這樣，毛澤東十分重視列甯的辯證法、認識論和邏輯學相統一的思想。他說：“唯物辯證法是馬克思主義的科學方法論，是認識的方法，是論理的方法，然而它就是世界觀。世界本來是發展的物質世界，這是世界觀；拿了這樣的世界觀轉過來去看世界，去研究世界上的問題，去指導革命，去做工作，去從事生産，去指揮作戰，去議論人家長短，這就是方法論，此外并沒有别的什麼單獨的方法論。所以在馬克思主義者手裡，世界觀同方法論是一個東西，辯證法、認識論、論理學，也是一個東西。”這就清楚地表明，把中國馬克思主義哲學的興奮點由本體論移至認識論、從而凸顯方法論，在馬克思主義哲學中實有其深刻的内在根據，是對馬克思主義哲學基本原理的合邏輯的開展，而非實用性的變通和權宜性的解釋，也不可作一種工具主義的理解。

從這種對辯證唯物主義的理解出發，毛澤東力求把馬克思主義哲學轉化為認識中國國情、分析中國局勢、指導中國革命、解決中國問題的方法論，在抗日戰争時期發展出一整套中國化的馬克思主義的軍事理論、革命理論、國家理論、文化理論、群衆路線，使馬克思主義哲學與中國實際、革命實踐、文化傳統和哲學傳統很好地結合起來，成為中國共産黨人和廣大人民群衆的思想方法、工作方法和行動指南，不僅為馬克思主義哲學中國化開辟了廣闊的思想空間，而且使中國馬克思主義哲學成為20世紀中國哲學開展中最具有生命力、創造力和影響力的主流思潮。

在軍事理論上，毛澤東從“實踐論”出發，結合中國共産黨人從事革命戰争的經驗和教訓，提出了分析戰争和指導戰争的正确方法。他指出“：戰争問題中的唯心論和機械論的傾向，是一切錯誤觀點的認識論上的根源。他們看問題的方法是主觀的和片面的。或者是毫無根據地純主觀地說一頓；或者是隻根據問題的一側面、一時候的表現，也同樣主觀地把它誇大起來，當作全體看。但是人們的錯誤觀點可分為兩類：一類是根本的錯誤，帶一貫性，這是難于糾正的；另一類是偶然的錯誤，帶暫時性，這是易于糾正的。但既同為錯誤，就都有糾正的必要。因此，反對戰争問題中的唯心論和機械論的傾向，采用客觀的觀點和全面的觀點去考察戰争，才能使戰争問題得出正确的結論。”由此而進，他提出了“自覺的能動性”在戰争中如何發揮的問題，指出：“指導戰争的人們不能超越客觀條件許可的限度期求戰争的勝利，然而可以而且必須在客觀條件的限度之内，能動地争取戰争的勝利。戰争指揮員活動的舞台，必須建築在客觀條件的許可之上，然而他們憑借這個舞台，卻可以導演出很多有聲有色、威武雄壯的戲劇來。”他在《實踐論》和《矛盾論》的準備時期，撰寫了《中國革命戰争的戰略問題》一書，深刻總結了十年土地革命戰争的曆史經驗；在《實踐論》和《矛盾論》問世後，又撰寫了《論持久戰》一書，把“實踐論”的哲學理論轉化為研究戰争的科學方法，對當時正在開展中的中日戰争前景作出了高瞻遠矚的戰略判斷。這就形成了指導中國革命戰争走向勝利的中國馬克思主義軍事理論，解決了中國共産黨在20世紀上半葉最迫切需要解決的大問題。

在革命理論上，毛澤東從“實踐論”出發，反思和總結了中國共産黨自誕生起領導中國革命的經驗和教訓，力主從認清中國的實際情況入手，而不是僅僅遵循馬列本本和共産國際指示，來解決中國革命問題。他特别提醒中國共産黨人：“我們的原則是革命的，但它是具體的，不是抽象的，必須結合着實際情況來解決問題。”正是這樣，他指出：“隻有認清中國社會的性質，才能認清中國革命的對象、中國革命的任務、中國革命的動力、中國革命的性質、中國革命的前途和轉變。所以，認清中國社會的性質，就是說，認清中國的國情，乃是認清一切革命問題的基本的根據。”在1939年撰寫的《中國革命和中國共産黨》一書中，毛澤東即從中國曆史發展入手，考察了中國古代的封建社會和近代的半殖民地半封建社會，以及鴉片戰争以來的中國革命運動，從而闡明了中國革命的對象、中國革命的任務、中國革命的動力、中國革命的性質、中國革命的前途、中國共産黨與中國革命諸問題，形成了一整套新民主主義革命理論，為中國共産黨人奪取中國民主革命勝利、并實現由民主革命向社會主義革命轉變指明了方向。後來的中國革命進程，盡管還曆經了許多曲折，但始終是朝着這個方向前進的，從而赢得了中國民主革命和社會主義革命的偉大勝利。

在國家理論上，毛澤東從“實踐論”出發，強調從中國的實際情況出發來回答“中國向何處去”這一時代大問題。他指出：“科學的态度是‘實事求是’，‘自以為是’和‘好為人師’那樣狂妄的态度是決不能解決問題的。我們民族的災難深重極了，惟有科學的态度和負責的精神，能夠引導我們民族到解放之路。真理隻有一個，而究竟誰發現了真理，不依靠主觀的誇張，而依靠客觀的實踐。隻有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度。”正是這樣，他提出了“建設一個中華民族的新社會和新國家”的奮鬥目标，指出了中國共産黨所要建立的新中國，隻能是無産階級領導下的一切反帝反封建的人們聯合專政的民主共和國。“這種新民主主義共和國，一方面和舊形式的、歐美式的、資産階級專政的、資本主義的共和國相區别，那是舊民主主義的共和國，那種共和國已經過時了；另一方面，也和蘇聯式的、無産階級專政的、社會主義的共和國相區别，那種社會主義的共和國已經在蘇聯興盛起來，并且還要在各資本主義國家建立起來，無疑将成為一切工業先進國家的國家構成和政權構成的統治形式；但是那種共和國，在一定的曆史時期中，還不适用于殖民地半殖民地國家的革命。”在1940年發表的《新民主主義論》一文中，毛澤東提出了一整套新民主主義國家理論，着重從政治、經濟、文化三個方面勾畫了未來的新中國藍圖。新民主主義革命理論與新民主主義國家理論的結合，形成了完整的新民主主義理論，為新中國的誕生奠定了理論基礎。

在文化理論上，毛澤東從“實踐論”出發，來說明中國文化的曆史開展和發展方向，說明中國共産黨人要建立的中華民族新文化究竟是一種什麼樣子的文化。他指出：“一定的文化（當作觀念形态的文化）是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經濟；而經濟是基礎，政治則是經濟的集中的表現。這是我們對于文化和政治、經濟的關系及政治和經濟的關系的基本觀點。”這個觀點，也就是“列甯所深刻地發揮了的能動的革命的反映論之基本的觀點”。他特别提醒中國共産黨人：“我們讨論中國文化問題，不能忘記這個基本觀點。”正是根據這一基本觀點，毛澤東在《新民主主義論》中，主張以中華民族的新政治和新經濟為根據，來考察中華民族的新文化的發展和建設。他由此指出，中華民族的新文化是在鴉片戰争後随着新的經濟力量和政治力量的出現而産生而發展的；以1919年五四運動為界，這種新文化發展分為了前後兩個階段，形成了兩種類型的新文化：“在‘五四’以前，中國文化戰線上的鬥争，是資産階級的新文化和封建階級的舊文化的鬥争。……在‘五四’以後，中國産生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共産黨人所領導的共産主義的文化思想，即共産主義的宇宙觀和社會革命論。”因此，中華民族的新文化，應當沿着五四運動以來的新文化方向前進，建設成為“民族的科學的大衆的文化”。這也就是中國文化從曆史開展中所昭示的發展方向。

在群衆路線上，毛澤東從“實踐論”出發，把馬克思主義哲學的認識論與唯物史觀結合起來，說明了中國共産黨與人民群衆在認識世界和改造世界中的關系，從而闡發了中國共産黨群衆路線的認識論基礎。在1943年撰寫的《關于領導方法的若幹問題》一文中，毛澤東指出：“在我黨的一切實際工作中，凡屬正确的領導，必須是從群衆中來，到群衆中去。這就是說，将群衆的意見（分散的無系統的意見）集中起來（經過研究，化為集中的系統的意見），又到群衆中去作宣傳解釋，化為群衆的意見，使群衆堅持下去，見之于行動，并在群衆行動中考驗這些意見是否正确。然後再從群衆中集中起來，再到群衆中堅持下去。如此無限循環，一次比一次地更正确、更生動、更豐富。這就是馬克思主義的認識論。”這就從認識論上，深刻地說明了中國共産黨人應當如何堅持和運用群衆路線，使黨與人民群衆密切地聯系在一起，使黨能夠有效地領導人民群衆認識世界和改造世界。在這裡，“實踐——認識——實踐”的認識論、“特殊——一般——特殊”的辯證法和“群衆——領導——群衆”的唯物史觀，有機地融會貫通、統一起來。

由這一整套中國化的馬克思主義理論看，“實踐論”确實是一種充滿活力的“能動的革命的反映論”；而“實踐論”對中國馬克思主義哲學興奮點的轉移，成為馬克思主義哲學中國化曆程的一大轉折。經過此一轉折，中國馬克思主義哲學成為深深植根于中國人精神世界中的生機勃勃的理論，成為指引中國共産黨領導中國人民走向革命勝利的思想旗幟和行動指南；中國共産黨人也才由此而真正領悟了馬克思主義哲學的精神實質，也才真正懂得了、學會了、掌握了馬克思主義哲學；馬克思主義哲學在與中國思想世界諸思潮競争中，所具有的優越性也才得以充分地顯發出來，從而成為成功者和勝利者。1949年9月，當新中國即将誕生時，毛澤東寫了《唯心曆史觀的破産》一文，對中國民主革命的偉大勝利從哲學上做了深刻總結，指出：“馬克思列甯主義來到中國之所以發生這樣大的作用，是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國人民革命的實踐發生了聯系，是因為被中國人民所掌握了。任何思想，如果不和客觀的實際的事物相聯系，如果沒有客觀存在的需要，如果不為人民群衆所掌握，即使是最好的東西，即使是馬克思列甯主義，也是不起作用的。”在這裡，他特别強調馬克思主義隻有同中國人民革命的實踐發生聯系，隻有為中國人民所掌握，才能夠在中國發揮巨大的作用，這就凸顯了唯物辯證法的認識論、方法論意義。

正是這樣，毛澤東在晚年把哲學歸結為認識論，主張“哲學就是認識論”，反複強調學習馬克思主義哲學認識論的重要性。他說：“我們的幹部中，自以為是的很不少。其原因之一，是不懂馬克思主義的認識論。因此，不厭其煩地宣傳這種認識論，是非常必要的。簡單地說，就是從群衆中來，到群衆中去。下決心長期下去蹲點，就能聽到群衆的呼聲，就能從實踐中逐步地認識客觀真理，變為主觀真理，然後再回到實踐中去，看是不是行得通。如果行不通，則必須重新向群衆的實踐請教。這樣就可以解決框框問題，即教條主義問題了，就可以不信迷信了。”又說：“我們現在還有一些處在領導工作崗位的同志和許多從事一般工作的同志，并不懂得或者不甚懂得馬克思主義的科學的革命的認識論，他們的世界觀和方法論還是資産階級的，或者還有資産階級思想的殘餘。他們常常自覺地或者不自覺地以主觀主義（唯心主義）代替唯物主義，以形而上學代替辯證法。既然這樣，那他們的調查研究工作就不可能做好。為了做好我們的工作，各級黨委應當大大提倡學習馬克思主義的認識論，使之群衆化，為廣大幹部和人民群衆所掌握，讓哲學從哲學家的課堂上和書本裡解放出來，變為群衆手裡的尖銳武器。”在他看來，馬克思主義哲學隻有經過這一興奮點的轉移，轉化為認識中國國情、分析中國局勢、指導中國革命、解決中國問題的方法論，才能真正為中國共産黨人和廣大人民群衆所懂得、所學會、所掌握，才能真正由外來的哲學而成為中國人自己的哲學。換言之，這是馬克思主義哲學中國化的必由之路。

五、“實踐論”在20世紀下半葉的發展問題和超越問題

“實踐論”作為20世紀上半葉中國認識論開展的重要成果，也會因時代變遷和哲學發展，面臨發展問題和超越問題。這就使得當中國曆史進入20世紀下半葉後，當中國革命的勝利已經證明“實踐論”的偉大意義後，如何發展“實踐論”乃至超越“實踐論”，成為中國馬克思主義哲學家必須思考和探讨的一個重要問題。

其實，關于“實踐論”的發展問題，毛澤東早在創立“實踐論”時就已有過思考。他在《實踐論》中指出：“馬克思列甯主義并沒有結束真理，而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路。”這清楚表明，他從一開始就沒有把“實踐論”看作是一個封閉的哲學體系。20世紀60年代，随着中國共産黨領導中國人民開始着力探索中國自己的社會主義道路，毛澤東也對“實踐論”進行了自我反思，重申“真理不是一次完成的，而是逐步完成的”，強調“我們是辯證唯物論的認識論者，不是形而上學的認識論者”，主張根據中國社會主義革命和建設的實踐，在新的曆史條件下對馬克思主義哲學認識論作出新的發展。他說：“我們在第二次國内戰争末期和抗戰初期寫了《實踐論》、《矛盾論》，這些都是适應于當時的需要而不能不寫的。現在，我們已經進入社會主義時代，出現了一系列的新問題，如果單有《實踐論》、《矛盾論》，不适應新的需要，寫出新的著作，形成新的理論，也是不行的。”

對于本體論與認識論的關系問題，毛澤東在這一時期就有了新的思考。在創立“實踐論”時，毛澤東曾認為馬克思主義哲學固然需要從本體論出發闡發世界的物質性存在，但人們在自己的社會實踐中并不難證明這種物質性存在，也不難了解這種物質性存在。他說：“經過了萬裡長征的紅軍，不懷疑經過地區連同長江大河、雪山草地以及和他作戰的敵軍等等的客觀存在，也不懷疑紅軍自己的客觀存在；中國人不懷疑侵略中國的日本帝國主義同中國人自己的客觀存在；抗日軍政大學的學生也不懷疑這個大學和學生自己的客觀存在；這些東西都是客觀地離開我們意識而獨立存在的物質的東西，這是一切唯物論的基本觀點，也就是哲學的物質觀。”因此，當他把《實踐論》和《矛盾論》從《辯證法唯物論（講授提綱）》中分出而獨立成篇時，沒有對馬克思主義哲學本體論作專門論述，而是直接從社會實踐出發說明人的認識活動。而經過對“實踐論”的自我反思，毛澤東認為在認識世界和改造世界的過程中，世界的物質性存在不僅是必要的前提，而且也表現為人的活動的結果，隻是在這種結果中又包含了人的認識，是人認識世界和改造世界的産物，因而必須加以重視并作出辯證的理解。在1963年所寫的《人的正确思想是從哪裡來的？》一文中，他指出：“一個正确的認識，往往需要經過由物質到精神，由精神到物質，即由實踐到認識，由認識到實踐這樣多次的反複，才能夠完成。這就是馬克思主義的認識論，就是辯證唯物論的認識論。”這種對世界的物質性存在的重視和理解，體現了馬克思強調的把對象、現實、感性“當作感性的人的活動，當作實踐去理解”的實踐唯物主義精神，是對“實踐論”的一個重要發展。因此，毛澤東在提出“哲學就是認識論”時，特别強調“我講了物質變精神、精神變物質”，凸顯了他從“實踐論”出發對世界的物質性存在的重視和理解。這樣一來，“實踐——認識——實踐”的認識論、“特殊——一般——特殊”的辯證法、“群衆——領導——群衆”的唯物史觀、“物質——精神——物質”的本體論，共同構成了“實踐論”的主體内容。所謂“哲學就是認識論”，所謂“能動的革命的反映論”，當由此而作全面完整的理解。

進入改革開放新時期後，如何在繼承“實踐論”的基礎上又超越“實踐論”，這一問題也開始為一些具有探索精神的中國馬克思主義哲學家所思考和探讨。馮契在20世紀80年代創立的“智慧說”，就代表了中國馬克思主義哲學家在這一方面的努力。

馮契接受馬克思主義哲學，是與受到毛澤東的“實踐論”影響直接相聯系的。他回憶說：“我最初接觸到馬克思主義哲學著作，是在‘一二·九’運動中。開始讀得很雜，讀蘇聯人寫的書，讀中國人寫的書，包括李達、艾思奇等人的著作，也直接讀英文版的馬克思、恩格斯、列甯的著作。但最使我心悅誠服的，是在抗戰期間讀毛澤東的《論持久戰》和《新民主主義論》。”又回憶說：“1938年我在延安聽過他（指毛澤東——引者注）的哲學課。上千的青年學員在抗大的操場上聽他講辯證唯物論，大家席地而坐，全神貫注，秩序井然。毛澤東同志講課，不但邏輯力量足以掌握全體學員，而且時時穿插一些風趣的話，引起全場大笑。所以聽他的課，既是受教育，也是一種享受。”在《中國近代哲學的革命進程》一書中，馮契對毛澤東的“能動的革命的反映論”作出了高度評價，認為是“中國近代哲學革命的最主要的積極成果”。

但馮契在思考和探讨中又敏銳地覺察到，不論是毛澤東的“實踐論”，還是金嶽霖的“知識論”，都在不同程度上體現了認識論的知識論化傾向：所讨論的認識論問題，主要是人對外部物質世界的認識問題，是關于人的知識的來源問題、獲得問題、檢驗問題、運用問題，而沒有涉及人對内在精神世界的認識問題，沒有探讨關于人的智慧的來源問題、獲得問題、檢驗問題、運用問題。因此，毛澤東雖然“描繪了共産主義的自由人格的精神面貌”，但“對道德的自願原則不夠重視”。而“忽視自願原則，忽視意志自由和獨立人格的前提，實際上也就是忽視了個性解放，忽視了每個人本身都是目的”。這樣一來，就不免使認識論片面化、簡單化了：隻講認識世界，不講認識自己；隻講獲得知識，不講成就德性；隻講知識問題，不講智慧問題。他說：“中國近代哲學在認識論上是很有成績的，但這并不意味着一切問題都已解決。不論是金嶽霖還是毛澤東，對智慧都沒有作深入考察，都沒有把認識論作為智慧學說來考察。”而在這方面，馮契認為熊十力的“新唯識論”接着王陽明的思路，從倫理學意義上講“知行合一”，重視并探讨了人對内在精神世界的認識問題，有其值得重視的合理因素。他說：“熊十力在唯心主義前提下講德性培養中的明智與意志，自覺原則與自願原則的統一，基本上複活了孟子和王守仁的觀點，使之近代化了。”由此來看，熊十力“對儒家倫理思想中的合理因素有所發掘，也是有意義的”。這就提出了在繼承“實踐論”的基礎上又超越“實踐論”的問題。

馮契由此給自己規定了哲學研究的任務：“根據實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知、由知識到智慧的辯證運動”。他創立“智慧說”，就是試圖立足于實踐唯物主義辯證法，打通知識與智慧，把知識轉化為智慧，把認識論由知識理論擴大為智慧學說，使中國馬克思主義哲學認識論不僅具有知識理論，而且具有智慧學說。因此，他把自己的“智慧說”稱為“廣義的認識”。所謂“廣義的認識論”，就是把對人的精神世界的認識也納入馬克思主義哲學認識論，使馬克思主義哲學認識論既講認識世界，又講認識自己，實現兩者的統一。這也就是說，“智慧說”一方面承繼了毛澤東的“實踐論”，“從能動的革命的反映論來考察心物、知行關系”，以此作為自己的出發點；另一方面又把熊十力的知行觀所要探讨的人的精神世界，交給了馬克思主義哲學認識論來解決；因而與“實踐論”相比，“智慧說”可以說涉及了知識論之外更廣闊的認識論視域。正是這樣，馮契對“智慧說”作了一個界定：“‘智慧說’以心物、知行關系問題作為出發點，在實踐唯物主義的基礎上來闡述認識世界和認識自己的辯證法，亦即由無知到知、由知識到智慧的辯證運動。”因此，“智慧說”是從“實踐論”出發，又力求超越“實踐論”。從“實踐論”到“智慧說”，實體現了馬克思主義哲學中國化開展的一種内在邏輯。

不論是毛澤東對“實踐論”的發展，還是馮契對“實踐論”的超越，都是“實踐論”的生命力、創造力和影響力的深刻體現，表明“實踐論”作為一種開放的哲學體系，不僅是中國馬克思主義哲學的重要成果，而且是進一步發展中國馬克思主義哲學的活水源頭。誠如習近平所論：“毛澤東同志就是一位偉大的哲學家、思想家、社會科學家，他撰寫的《矛盾論》、《實踐論》等哲學名篇至今仍具有重要指導意義。”

作者：李維武，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，人文社會科學研究院駐院研究員，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心研究員。

原文載于《BEAT365唯一官网學報（哲學社會科學版）》2020年第4期