摘 要：

康德主張啟蒙的關鍵在于理性的公共運用，而這種運用指任何一個人作為學者面向全體公衆表達和闡釋自身的思想，其目的在于自由交流和尋求真理。理性的公共運用體現了每個人都具備思想意義上的世界公民身份。對應于政治意義上的世界公民身份之相應性質，思想意義上的世界公民的三種基本特征分别是：以交流為旨趣；以自由讨論與理性論辯的方式，追求哲學事業中的永久和平，追求真理與德性；以批判和自我批判實現理性的成熟這一最終目的。思想意義上的世界公民理念意味着每個人都可以通過批判達到理性的成熟，而這恰好是康德批判哲學的基本構想。作為啟蒙思想的典型，康德批判哲學的實質，正是一種世界公民哲學。這種哲學充分凸顯了，人類作為理性存在者具有自由思想的本性和平等的特質。啟蒙的格言“要有勇氣使用你的理智”，或許可以改寫為“要有勇氣成為世界公民”。

關 鍵 詞：

康德;啟蒙;理性的公共運用;世界公民

康德的啟蒙觀念可謂影響深遠。現當代關于啟蒙的哲學論争，常常在康德所激發的思想論域内進行。無論是康德的繼承者，還是批判者，大都如此。康德啟蒙觀之當代影響的一個特别重要的方面，是康德在論述啟蒙的條件時就理性的公共運用所作的相關闡釋。阿倫特對于公共性的論述，羅爾斯關于公共理性的構想，哈貝馬斯對公共領域、交往理性和商談理論的刻畫，均受到了康德思想的啟發。但較為遺憾的是，康德在闡發理性的公共運用時所提出的思想意義上的世界公民的理念，一直被忽視。這與康德本人僅僅做了蜻蜓點水式的論述有關，也與上述康德主義哲學家的發揮往往聚焦于公共性本身這一點有關。但思想意義上的世界公民這一理念，無論對于理解康德的啟蒙觀念，還是把握批判哲學的意圖，乃至于領會康德思想的當代意義，均有特殊價值。本文嘗試從理性的公共運用與思想意義上的世界公民理念之關聯的特殊角度，對康德的啟蒙觀進行探究。

在本文第一部分，我會簡述康德對啟蒙的定義和關于啟蒙之外在障礙的描述，并初步闡明作為克服啟蒙障礙的條件之理性的公共運用之含義。對于理性的公共運用，本文的闡釋路徑不同于常見的聚焦于公共性的做法，而将主要關注康德所提到的進行理性的公共運用的學者之身份及其特質。在第二部分，我将借助思想意義上的世界公民這一理念，具體闡發理性的公共運用之内在含義，表明作為一個學者意味着什麼。雖然康德本人的相關論述僅寥寥數語，但借助政治意義上的世界公民概念的啟示，本文提煉出了思想意義上的世界公民理念的三重内涵：1．以表達和交流為内容；2．以自由論争追求哲學中的和平與真理；3．以批判和自我批判達到理性的成熟。第三部分則進一步讨論世界公民身份的普遍性問題，或者說，我們是否可以将每個人都視為學者與世界公民。答案是肯定性的。我将論述，如果我們把康德的批判事業視為啟蒙的經典嘗試，則批判哲學可以被恰當地闡釋為一種世界公民的哲學。本文的内在思路是以三個層層遞進的論題探究康德的啟蒙觀：首先，啟蒙的條件，即理性的公共運用，指向學者的身份；其次，學者的身份體現為思想意義上的世界公民；最後，每個人都可以理性批判和自我批判的方式作為世界公民而生活。成為思想意義上的世界公民，這是康德啟蒙觀的要義。

一、走向理性的公共運用：康德論啟蒙的障礙及其克服

在發表于1784年的短文《回答這個問題：什麼是啟蒙》中，康德給出了對啟蒙的著名界定：“啟蒙就是人脫離他自己所招緻的不成熟的狀态。不成熟的狀态就是不經别人的指導就不能運用自己的理智（Verstand）的狀态。如果這種不成熟的狀态的原因，不在于缺乏理智，而在于缺乏無須他人指導而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是自己所招緻的。因此，Sapere aude！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言。”(1)1這段定義啟蒙的文字，幾乎稱得上脍炙人口，其核心是每個人獨立思考的勇氣或準則。(2)2在給出了啟蒙的定義後，康德闡釋了啟蒙内在和外在的障礙。人們為什麼常常不敢使用自己的理智？就内在障礙而言，其原因在于人們的懶惰和懦弱。能否突破這種障礙，取決于個人的決心與勇氣。有些出乎意料的是，這并未成為康德論述的重點。康德給出的理由是：“通過教育在各個主體裡建立啟蒙，是十分容易的；隻是必須及早讓年輕人熟悉這種反思。”(3)3與此相反，康德提出：“為一個時代啟蒙，是很費時費力的；因為有許多外在的障礙，它們一方面禁止那種教育方式，另一方面使得它舉步維艱。”(4)4為此，康德主要着力于闡釋啟蒙的外在障礙及其克服辦法。啟蒙的外在障礙集中體現在兩個方面：第一，公權力的扭曲（立法和政治管制等）；第二，以宗教為核心的意識形态的扭曲。而這兩者，經常是結合在一起的。這意味着，由政府主導的宗教控制構成了啟蒙最根本的外在障礙。

康德所提出的個體很容易借助教育實現啟蒙的觀點，似乎過于樂觀了。考慮到人既難以避免迷信和成見，更難以戰勝一己之私與自我蒙蔽，克服啟蒙的内在障礙無疑是個艱難的任務。出于主題限制，本文僅限于指出這一點，不做具體考察。我希望未來以專文處理如何克服啟蒙的主觀障礙這一疑難。康德對啟蒙之外在障礙的刻畫，從當代的眼光來看，也很難說是完備的。我們很容易就可指出一些康德所沒有發現的新障礙。以意識形态來說，在後康德時代，除了宗教對啟蒙的扭曲依然存在，不斷湧現的各種“主義”，如種族主義、國家主義、科學主義等等，均構成了新的障礙。當前，更是出現了各種被濫用的“政治正确”。此外，對于為何主要聚焦于宗教事務，而不考慮其他文化領域，康德較為天真地提出了他的理由：“就藝術和科學而言，我們的統治者們沒有興趣扮演其臣民的監護人。”(5)5康德的天真是可以理解的。他畢竟不是先知，大概很難設想20世紀納粹以反猶主義名義戕害科學等事件。對于最為可怕的狀況，即公權力、意識形态和商業化三者合謀以實現對社會強力管控的情形，更是康德無法預料的。雖然有上述局限，我認為，就啟蒙的外在的基本障礙而言，康德的論述仍然是正确的。公權力和意識形态的扭曲，确實構成了啟蒙主要的障礙。畢竟，這兩者往往成建制地出現，力量最為強大。

即便存在着各種障礙，康德依然明确地主張，啟蒙始終是可能的。甚至，隻需要很少的條件，即可開啟啟蒙的空間。康德把這種條件命名為公共地運用理性的自由：“這種啟蒙所需要的，無非是自由；确切地說，是在一切隻要能夠叫做自由的東西中最無害的自由，亦即在一切事物中公共地（öffentlich）運用自己的理性的自由。”(1)6至于什麼才是理性的公共運用，在與理性的私人運用之對照中，康德做了衆所周知、卻又非常獨特的解釋：“我把對其理性的公共（öffentlich）運用理解為某個人作為學者（Gelehrter）在讀者世界的全體公衆面前（vor dem ganzen Publikum der Leserwelt）所作的那種運用。至于他在委托給他的公職崗位或者職位（bügerglichen Posten,oder Amte）上對其理性可以做出的那種運用，我稱之為私人運用（Privatgebrauch）……在這裡，當然不能允許理性思考（争辯），而是必須服從。”(2)7人們經常頗為驚訝地發現，對于理性的公共運用和私人運用，康德的界定與常規的理解正好相反。通常所說的履行公職的行為，無論是官員收稅，軍官執行任務，還是官方教會神職人員按照經過核準的教義布道，乃緻于公辦學校的教師在講壇上授課，在康德看來，反而是理性的私人運用。這是因為履職人受其身份限定，履職的内容是确定的，其方式是服從于上級的命令，并需要服務于某個特定的、實用的、“公共的”目的；與此相反，理性的公共運用，則是指任何一個人作為學者，面向全體公衆表達、讨論和交流自身的思想。這種運用不屬于任何職務行為，不服務于任何實用的目的，僅僅以自由的表達、讨論和交流本身為務，目的在于追求真理，因此，反而是公共的。

可見，理性的私人運用與公共運用的根本區别，主要不在于是否出現在某個公開場合，而在于其身份限制（公職人員/學者）、内容（規章或命令/學理）、方式（服從指令/自由交流與争論）和目的（履職或達到某個實用目的/追求真理）等其他因素。總之，我們應當從多個維度看待兩者的區分。公開性也許是頗有助益的一種尺度。但我們不宜過于強調這一尺度。畢竟，若從形式上看，理性的私人運用，像牧師在講壇上布道或官員發布指令等，往往都是公開的。在康德眼中，這卻是典型的理性的私人運用。可見，是否公開，并不構成理性公共運用的主要尺度。公開性屬于形式限定，而康德顯然更加關注實質性标準，特别是身份之标準。這是因為其餘的尺度，無論是内容、方式與目的等等，實際上是由身份所決定，無非是身份的延伸。

就此而言，理性的公共運用，可能是面向全體讀者或公衆世界，也可能隻是面向一小部分人。以後者來說，某個專業群體之小範圍的、内部的研讨即是實例。甚至這類研讨很可能是在一個完全私人的、甚至私密的場合進行的。比如，朋友聚會時的桌邊談話。關鍵在于：這種研讨和談話并未受到職務身份的限制。或者說，根本問題在于以什麼身份說話。(1)6正如康德明确提出的，教會人士、政府官員甚至軍官，如果是在非公務場合，完全可以憑借學者的身份對宗教制度、政府政策或軍事命令是否合理提出質疑；甚至在特定情境下，應當為了達到理性的公共性要求而放棄公職。(2)8這裡很自然地會出現人的雙重身份及其協調的問題。人當然具有特殊身份，作為公職人員，在履行職務時以服從指令為要務；但是，人同時要服從于其普遍身份，即學者或思想者的身份。前一身份，主要基于人生活于特定的政治和文化共同體中這一事實，體現了人作為被動的群體成員之身份。而學者的身份，則是就每個人作為人類共同體的一員而言，或更嚴格地說，就每個人作為有限的理性存在者所構成的共同體之成員而言，具備主動思維的權利。對康德來說，兩相權衡，後者更具優先性。

總之，關于理解理性的公共運用之含義，關鍵問題在于身份。真正的問題在于我們如何理解自身作為學者、思想者這一身份。問題的疑難之處在于：若從專業的角度來看，并非所有人都是學者，人們也不可能都成為學者，始終隻有小部分人才是學者；而按照康德的觀念，啟蒙顯然是每個人的事務，那麼，這一學者的身份到底意味着什麼？此外，這一身份是否适合于所有人？(3)9這正是本文後兩部分所要解答的兩個問題。

二、理性的公共運用，或如何作為思想意義上的世界公民而思考？

本文無意于讨論理性的公共使用之外在方式（如憲法或各種法律所規定的良心自由和表達自由的權利之條目，這些權利适合于什麼人，适合在什麼場合、以何種方式行使，等等），我們可以在後康德時代的政論、政治學與政治哲學文本中找到各種詳盡的說明。我的關注點是理性的公共使用之内在的模式，或者說，理性的公共運用在哲學上的含義到底是什麼？對于這個問題，康德的一個看似有些突兀的表述，給出了解答的方向。

在辯護理性思考之正當性時，康德這樣寫道：“但如果該體制的這部分人同時把自己視為整個共同體的成員，甚至視為世界公民社會（Weltbürgegesellschat）的成員，因而（mithin）具有一個學者的身份，以著作面對真正意義上的公衆（Publikum im eigentlichen Verstande），那麼，他當然可以理性思考，由此并不會損害他部分地作為被動成員所從事的那種事務。”(1)10在這裡，康德提出了一個引人注目的身份：我們作為整個共同體的成員，也就是世界公民社會的成員，正是這個身份，使得人們“擁有”學者的身份，從而有權利進行自由地思考。我們可以清晰地分辨出這裡的關聯：世界公民這一身份引向了學者的身份。

現在的問題就在于，什麼是世界公民（Weltbürger）？理解這個概念，無疑有助于我們理解康德所謂的學者身份和理性的公共運用之含義。康德對這個概念較為詳細的刻畫，主要體現于兩個時段的論著：一是幾乎與啟蒙論文同時寫作與發表的《一種在世界公民觀點下的普遍曆史的理念》這一曆史哲學的論文，該文于1784年11月發表于《柏林月刊》第四卷第11期，而啟蒙論文發表于12月的第12期；二是法國大革命爆發後的18世紀90年代中後期的《論永久和平》《論俗語：這在理論上可能是正确的，但不适用于實踐》和《道德形而上學·法權論》等政治哲學的論著。值得注意的是，這些文本都是從政治的角度來研讨世界公民的法權、身份與社會。無論是視角和語境，還是對世界公民概念本身的澄清，與康德啟蒙論文的論述有一定的差異。

但是，政治意義上的世界公民概念，對于理解此處思想意義上的世界公民的身份，極具參考價值。前者完全可以充當我們理解何謂“以世界公民的身份公共地使用理性”之引線。隻要我們把康德視作一位嚴謹使用核心概念的哲學家，這一點就是顯而易見的。康德看似突兀地使用“世界公民”來說明學者身份，其用意應該就是提示這種相似性。更深層次的理由，則如同奧尼爾所揭示的那樣，在康德思想中，理性的訓練（即不僭越地、合乎原則地思考）與政治的訓練（即成為守法而自由的公民）之間具有對應性。(2)11甚至廣而言之，無論是秩序的建立與失落，認知與實踐（政治活動隻是其中之一）之間均具有對應性。畢竟，無論是理論理性，還是實踐理性，無非是同一種理性的不同運用而已。

對于政治意義上的世界公民概念，就康德的論述和我們的問題意識而言，最值得關注的是這樣三個問題：第一，作為一個政治和法律的概念，世界公民法權的内容是什麼；第二，世界公民法權所要實現的政治目标是什麼，其實現方式是什麼樣的；第三，如果世界公民概念還有更深層次的旨趣，其指向的終極目的又是什麼。

首先，世界公民法權到底指什麼？在《論永久和平》中，康德将世界公民法權（Weltbürgerecht）限定在“普遍友善的條件”上，而友善意味着“一個外地人不由于自己抵達另一個人的地域而受到此人敵意對待的法權”；所以，這是“一種所有人都享有的造訪法權，亦即由于共同擁有地球表面的法權而願意交往”。(3)12而在《道德形而上學·法權論》中，康德同樣地把世界公民法權（ius cosmopoliticum）界定為一切民族、一切人源始地擁有的相互交往并受到友好對待的法權。(4)13可見，從法權角度看待世界公民身份時，其内核乃是彼此友好交往的權利。

其次，世界公民法權，連同其先導性的國内法權（公民憲政）和國際法權（自由國家聯盟），其指向的直接目的乃是永久和平。康德提出：“對和平的這種普遍而持久的創建，不隻構成了純然理性界限内的法權論的一個部分，而是它的全部最終目的。”(5)14除了永久和平這一目标，我們同時應當注意其實現方式：建立合乎法權規則的國内、國際和人類秩序。換言之，我們應以和平、而非暴力的方式來實現永久和平。一個世界公民社會，作為理想，将是一種完全摒棄暴力的、由法權規則主導的和平共同體。這體現了康德将權利思維貫徹始終的理論規劃：目的（和平）與手段（法權）必須統一。

最後，從終極目的來看，建立一種世界公民社會，或“達成一個普遍管理法權的公民社會”，(1)15是一種準備或鋪墊，最終是為了充分實現人類理性的禀賦，或達到理性的成熟。由于個體生命的短暫與有限，人類理性達到成熟這一任務，隻能在族類、而非個人的意義上逐步實現。而啟蒙，在其中扮演了關鍵的角色。康德提出，理性禀賦的成熟這一任務，“也許需要一個難以估量的世代序列，其每一個世代都把自己的啟蒙傳給别的世代，以便最終它在我們的類中的胚芽推進到完全适合于它的意圖的那個發展階段”。(2)16在這個過程中，人的才能不斷發展，“甚至通過不斷地啟蒙開始建立一種思維方式，這種思維方式能夠使道德辨别的粗糙的自然禀賦逐漸轉變成确定的實踐原則，并且就這樣使形成一個社會的那種病理學上被迫的協調最終轉變成一個道德的整體”。(3)17總之，世界公民狀态的實現為人類道德理性的禀賦之發展準備了條件，或提供了“母腹”。(4)18

綜上可知，康德對于政治意義上世界公民身份的論述，其要點包括：1．世界公民法權的内容是交往的權利；2．其目标是以公民憲政等合法的體制實現永久和平；3．世界公民社會之建構服務于人類理性（特别是道德理性禀賦）的成熟這一終極目的。不同于上述政治和曆史語境下的世界公民概念，康德在啟蒙論文中的界定，并非從法權的角度，而是從思想意義上做出的。如果我們認可政治秩序與認知秩序的對應性，兩種意義上的世界公民的主要規定，應當是類似的。由此可以推知，思想意義上世界公民的三種規定性分别是：以交流為旨趣；以理性讨論與論辯的方式實現哲學事業中的永久和平，追求真理；服務于理性禀賦的成熟這一最終目的。下面試詳述之。

首先，思想意義上的世界公民，緻力于以書面著作或口頭論說的方式将自己的思想表達出來，傳達給讀者與聽衆，與公衆交流。這恰好對應于造訪并受到友好對待這一世界公民法權的内容。康德将世界公民這一身份與作者與讀者之間的互動聯系起來，其目的就在于強調可交流性對于世界公民身份的重大意義。人與人之間思想的交流，正體現了思想意義上的世界公民“法權”。這種交流，甚至要優先于表達———這是康德思想區别于、乃緻于超越于一般自由主義言論自由之主張的地方。(5)19康德明确論述了交流的極端重要性：“但是，如果我們不是仿佛和彼此相互交流的思想的共同體一道思考，我們的思維會有多少内容，具有多大的正确性呢！”(6)20可以說，如無交流，則我們的思考，既缺乏内容，又缺乏正确性。缺失了交流的思想将是空洞、無效的。康德以莊重的口吻強調了交流的重要性：“彼此相互交流（特别是在關乎一般而言的人之事務上），是人的一項天職（使命）。”(7)21

其次，如同确立政治意義上的世界公民法權關系是為了實現永久和平的目的，作為思想意義上的世界公民，或作為學者，人們通過理性的公共運用，通過彼此的表達、交流與論争，同樣力圖實現永久和平。後一種永久和平是哲學意義上的，體現了追求真理的理想。而從實現方式上看，無論追求政治中的永久和平，還是哲學中的永久和平，都應拒絕戰争與暴力，采取合乎法權的道路。前者需要建立一種公民憲政體系，後者則着眼于确立一種和平交流思想的機制，或者說理性批判的機制。

在發表于1796年的一篇題為《一項哲學中永久和平條件臨近締結的宣告》的短文中，康德以類似于描述政治生活中的戰争與和平（暴力與法權）的方式，頗為生動地刻畫了哲學中的戰争與和平（學派論戰與理性論争）。這對于我們當前的論題極具啟發意義。在該文中，康德将作為科學的哲學分為三類：獨斷論、懷疑論和批判哲學，并指出前兩者分别意味着人類理性的童年期（其特點是自以為是）和少年期（其特點是叛逆），而批判哲學對這兩者均加以批評和反思，追求理性的成熟。(1)22哲學中的戰争，尤其體現為獨斷論和懷疑論派别之間的較勁，如同專制的鉗制與無政府主義的散漫之間的争端。(2)23這些争端，是理性不夠成熟的表現。類似于對于政治生活中永久和平前景持有樂觀态度，康德相信，批判哲學通過永不停歇的理性論争，也可以實現哲學中的永久和平。這種美好的前景，從根本上正是由批判哲學的特質與功能所決定的。這體現在，批判哲學從“研究人的理性（無論抱有什麼樣的意圖）從事征服的能力開始的……這種哲學是一種……不停頓地伴随着理性活動的武裝狀态，它一方面通過無能在理論上證明相反的觀點，另一方面通過假定其原則的實踐理由的強大，為哲學家之間的永久和平開啟了前景”。(3)24這表明，隻有通過持久的理性的探索，通過批判與劃界，在認知與實踐之間找到恰當的平衡，人們才能走上真理與德性的康莊大道。

最後，如同世界公民社會與永久和平的确立為人類道德理性禀賦的成熟提供條件，理性批判與自由論辯同樣促成理性自身的成熟。何以如此？這是因為，理性作為原則的能力，其運作意味着規則與秩序。隻要是自由的、基于理性的論辯，而非強力的威壓，則無論最終的結論如何，唯一的勝利者就是理性自身，而不是論辯的任何一方。康德明确地提出：“一句話，隻要他們顯示出理性，那麼理性總是會獲勝。”(4)25為此，理性不僅需要這樣一種争執，還應當積極地推進這種争執：“人們也許可以希望這種争執更早地、在無限制的公開允許之下進行”。(5)26康德這樣鼓勵基于理性的自由論争：“隻管讓你的論敵展示出理性來吧，僅僅使用理性的武器來與他戰鬥吧！”(6)27如同奧尼爾借用理性政治學這一術語所提出的：理性的訓練與政治的訓練之間具有對應性；公民同伴間的自由、批判性的、普遍的論争，就是理性的公共運用，這塑造了理性及其原則的權威，最終促成理性的成熟。(7)28總之，理性需要借助其公共的運用來實現自身最終的成熟。這不僅是哲學的任務，也是啟蒙的最終任務。

在這一部分，我們以政治意義上的世界公民理念為引線，讨論了思想意義上的世界公民之含義。我們的問題是：作為世界公民而思考意味着什麼。我們得到如下結論：第一，對應于政治意義上交往的法權，思想意義上的世界公民意味着人的思考之可交流性；第二，思想意義上的世界公民，以追求真理為旨趣，力圖以理性批判達到哲學意義上的永久和平；第三，達到理性自身的成熟，形成真理與道德的共同體，正是自由論争和理性批判的最終目的。

三、作為理性自我批判的啟蒙與世界公民的哲學

思想意義上的世界公民是以真理為訴求的思考者、表達者、交流者，乃至于論争者與批判者。理性的公共的運用，正體現了世界公民自由思考、表達與交流的權利。這與理性的私人運用構成了鮮明的對比。理性的私人運用，往往以權威或利益為尺度。世界公民則通過公開、自由的論辯追求和平與真理。理性通過交流和批判達到成熟，這就是啟蒙的過程。現在，進一步的問題是：學者的身份，或思想意義上世界公民的身份，是否适用于每個人？如果答案是肯定的，是否就意味着康德的啟蒙思想實際上意味着一種世界公民的哲學？這是我們最後需要考察的問題。

衆所周知，康德的批判哲學，以其徹底的理性和自由精神，被視為啟蒙思想之典範。而按照上文的論證，對康德來說，要實現啟蒙，就意味着理性的公共運用，意味着作為世界公民而思考。這就表明，康德式的啟蒙規劃确實指向了一種世界公民哲學。這一點，也可以由啟蒙和批判哲學共同的訴求來加以确認：兩者均以理性的成熟為目标。在自由交流和論争中，理性達到自我理解（特别是理解自身的邊界）和自我實現。這既是啟蒙的目标，也是批判哲學的目标。我們甚至可以說，真正的啟蒙思維，作為理性的公共運用，作為自律與自由的思維，其實質正是理性的自我批判。更為重要的是，啟蒙與批判适用于每一個人。任何人隻要願意或有勇氣進行理性的反思與批判，就體現出他具備了啟蒙了的、成熟的心智。這進一步意味着，通過批判造就世界公民，是每個人的任務。換言之，由自我批判而達到理性的成熟，這是作為啟蒙思維之典範的批判哲學的訴求，也是任何人作為理性存在者的使命。

哲學批判，或理性的自我批判，就其消極任務而言，是破除虛假知識的影響。這類虛假知識，常常以宗教和立法等權威的名目出現。關于這一任務，在1781年《純粹理性批判》的第一版序言中，康德有一個著名的宣告：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判。通常，宗教憑借其神聖性，而立法憑借其權威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身正當的懷疑，并無法要求别人不加僞飾的敬重，理性隻會把敬重給予那經得起它的自由而公開的檢驗的事物。”(1)29在三年後寫成的啟蒙論文中，康德則以啟蒙的名義向宗教權威對自由思想的鉗制再一次提出了抗辯。這清楚地顯示了啟蒙與批判之間的緊密關聯。

更值得我們注意的，是批判的積極任務。康德稱之為理性的一切任務中“最困難的那件任務，即自我認識的任務，并委任一個法庭，這個法庭能夠受理理性合法性保障的請求，相反，對于一切無根據的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個法庭不是别的，正是純粹理性的批判”。(2)30簡言之，理性批判的積極任務在于，借助自我批判，理性得以認清自身的能力及其界限。特别值得我們注意的是，康德的用語是“自我認識”。這令人很自然地想起蘇格拉底所追求的，體現在古老箴言中的“認識你自己”這一目标。這意味着康德所處理的其實是一個蘇格拉底式的任務。對康德而言，這個任務要求建立一個法庭，該法庭将保障理性合法的訴訟請求，并否決非分的要求。這相當于建立一個平台或公共的空間，以便任何自由的論辯在這個空間中發生。康德以法庭模式作為理性批判的典型，并非偶然。這是由法庭的特點所決定的：法庭是一個交換證據與理由的空間，在法庭上确定結果（勝負）的，正是理性論辯的力量。

在《純粹理性批判》的“方法論”部分，康德極為明确地論述了理性批判的意義：“理性必須在其一切活動中都把自己置身于批判之下，而且理性不能在不損害自身和不引起一種不利于它的嫌疑的情況下通過任何禁令破壞這種批評的自由……建立在這種自由之上的，甚至是理性的實存，理性并沒有任何專制的威嚴，相反，它的箴言任何時候隻不過是自由公民的協調一緻，每個自由公民都必須能夠不受壓制地表達自己的疑慮，甚至他的否決權。”(1)31除了一如往常地強調理性批判任務之無所不在，在康德的這一表述中，有兩個新的要點值得注意。第一，自由的批判甚至建立起了理性的實存，理性的生命就在于批判的自由。對于理性而言，不批判，毋甯死。第二，理性的箴言無非是自由公民在自由表達之中的協調一緻。描述啟蒙時，康德把理性的公共使用作為世界公民的活動方式；康德在此描述理性批判者時，使用的是類似的語言：自由公民。

我相信，康德的這種描述并非無意為之。康德的意圖，正在于表明，通過理性批判或啟蒙思維的錘煉，每一個人都可以成為自由思想者，或者說，世界公民。思想意義上的世界公民這個身份，是每個人都具有的。這來自于我們作為理性存在者都是人類共同體的成員這一點。我們借助自由交流與批判，借助理性的公共運用，體現這種身份。無論一個人的社會身份是什麼，官員也好，牧師也好，教師也好，手工業者也好，一旦他能夠自由地行使批判的權利，他就是一個世界公民。無論一個人學富五車，還是目不識丁，隻要獨立地行使自己的理性批判能力，他就恰當地體現了自己的公民身份。在這一點上，哲學家于普通人并無區别。

在最根本的理性禀賦上，人與人之間是平等的，并無什麼不同，這是康德在其主要著作中反複聲明的一個觀點。在《純粹理性批判》中，康德這樣寫道：“大自然在人們無區别地關切的事情中，并沒有在分配給他們的禀賦上有什麼偏心的過錯，而最高的哲學在人類本性的根本目的方面，除了人類本性已賦予哪怕最普通的知性的那種指導作用以外，也不能帶來更多東西。”(2)32而在實踐事務中，無論關乎良知，還是涉及價值，普通人的判斷力可以如同哲學家一樣可靠，甚至要勝于哲學家：“因為一個哲學家畢竟不能擁有與普通知性不同的原則，他的判斷倒容易被一大堆陌生的、不相幹的考慮所擾亂，而可能偏離正确的方向。”(3)33康德甚至把這種對照放到自己身上，坦承自己相對于普通勞動者并無優越之處，“我生性是一個探索者，我渴望知識……曾有過一個時期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴的，我就輕視無知的群衆。盧梭糾正了我。我臆想的優點消失了。我學會了來尊重人，認為自己遠不如尋常勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢複其為人的共同權利”。(4)34康德的這種自白，大概可以視為學者之自我批判的一個典範。确實，對康德來說，哲學家，與任何一個普通人，就作為自由思維者這一點而言，是完全一樣的。哲學家或其他行業精英，在此并無任何特權。

在我們這個平等觀念幾乎已經成為普通人之無意識的時代，康德這種觀點似乎是平淡無奇的。如果我們放寬視野，考慮到這一事實：古今中外的思想家和政治家之區分上智下愚和精英群氓的做法，其實并不鮮見，則康德的意義依然不容忽視。就哲學家而言，僅舉出柏拉圖和海德格爾這兩位典型代表，大概就可以說明問題了。康德式的平等主義立場，與柏拉圖、海德格爾等人的精英主義立場，形成了鮮明的對照。對于後者來說，哲學家以其特殊的智慧引領群氓，這些智慧超乎民衆的理解力。對康德來說，真正的哲學絕非某種狹隘學科，更不是某種秘傳的奧義，而是向一切人開放，可在一切人的自由思維中體現出來的。真正的哲學植根于一切人作為理性存在者的本性。如果哲學家為了學派利益進行論戰，其實是在進行理性的私人運用，并未真正體現其學者身份，或思想意義上的世界公民身份。

由此，我們可以更好地理解康德關于哲學的學派概念和世界概念之著名區分。康德提出，前者“是一個知識系統的概念，這種知識隻被作為科學來尋求，而不以超出這種知識的系統統一、因而超出知識的邏輯完備性的東西為目的”；而後者，作為前者的根據：“就是有關一切知識與人類理性的根本目的之關系的科學。”(1)35關注學派意義上的哲學的學者，以知識的進展為目的，可稱之為理性的專家。而真正的哲學家，則以知識為工具，來促進人類理性的改善與成熟之根本目的。這樣的哲學家，是人類理性的立法者。康德把世界概念界定為“涉及使每一個人都必然感興趣的東西的概念”，(2)36并以此指向人類理性立法的兩個對象，即自然與自由。這兩個對象，乃是一切人不可避免的關切。就此而言，真正的哲學是面向每一個普通人的。哲學的真正使命，亦即造就思想意義上的世界公民這一任務，是适用于一切人的。

康德主張，通過理性的批判，損失的隻是學派的壟斷，而非人類的利益，相反，知識、道德與宗教，将在批判中各安其位，各司其職。(3)37正如康德在《純粹理性批判》第二版題詞中所引述，從事批判，不是為了“建立某個宗派或辯護某種偶然的念頭的事，而是為了奠定人類一般福利和尊嚴的基礎”。(4)38學派和宗派是未受啟蒙的，力圖維護奧秘，鞏固自己的權威；批判性思維則反對權威，以公共的方式建立理性的法庭，通過自由的思考與批判，造就世界公民。就此而言，康德的批判哲學可以恰當地命名為世界公民的哲學。

基于此，我們也可以理解，人類為什麼需要啟蒙？阻止啟蒙為什麼是不正當的？這正是由于，成為自由思維者，敢于運用自己的理性，追求知識與完善，是每一個理性存在者真正的使命。啟蒙正是實現這種使命的道路。經由啟蒙的洗禮，經由理性的自我批判，人得以體現其本性的原初規定，成為康德所念茲在茲的世界公民。人之得以成人，按照康德的看法，正是依賴于啟蒙，依賴于獨立、自由和批判性的思考，依賴于理性的公共運用。啟蒙作為理性的自我批判，是個針對着一切人的任務。造就自由的批判者和思想者，這就是啟蒙的意義，這也是哲學的任務。特别是康德式的世界公民的哲學，其要旨正在于令人走向批判性的哲思（philosophieren），并由此達到理性的成熟。

如果我們回到本文開篇所提到的啟蒙的外在障礙，我相信，如果人們以康德式的思想意義上的世界公民之身份來理解自身，勇敢地運用理性，反思傳統、宗教和政治等權威的含義及其合理性，将會産生積極的效應。當然，如同康德揭示的那樣，啟蒙是一個長期的、複雜的任務，指望通過一下子清除權威的約束而實現啟蒙，不僅不現實，還可能造成不良的後果。畢竟，如同思想意義上的世界公民理念的内涵所揭示的那樣，從根本上說，啟蒙意味着思維的轉變。這需要人的努力，需要勇氣進行自我批判，也需要時間，需要沉潛緩慢之累積。但無論如何，我們絕不能放棄啟蒙。無論對個人，還是對後代，放棄或阻礙啟蒙都意味着“違反并踐踏人的神聖權利”。(5)39就啟蒙意味着作為世界公民而思考來說，康德的啟蒙格言“要有勇氣使用你的理智”，(6)40也許可以恰當地改寫為：要有勇氣做一個世界公民。

注釋：

1康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，普魯士科學院版《康德著作集》（Kants Werke,Herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1968）第8卷，第35頁。為方便讀者核對，凡引康德著作，本文作者會列出論著名稱，并按學界慣例給出科學院版（簡寫為AK）卷數及頁碼；引證《純粹理性批判》時，本文作者會給出A版和B版頁碼。除出自《道德形而上學奠基》的引文系本文作者翻譯，在本文中引述康德其他著作時，使用和參考了何兆武、鄧曉芒、李秋零和李明輝諸先生的譯文，專此緻謝。本文作者會根據德文版對中譯文稍作改動，不再一一注明。

2在康德論著中，我們還可以找到多處對于啟蒙類似的表述，比如1786年的《什麼叫做在思維中确定方向？》中，康德這樣寫道：“自己思維就叫做在自己本身中（也就是說，在其自己的理性中）尋找真理的至上試金石；而在任何時候都自己思維的準則，就是啟蒙。”（AK8:147）而在《判斷力批判》中，康德除了重申啟蒙意味着“自己思維”，體現為“永不被動的理性的準則”，還特别強調了要從成見、特别是從迷信中解放出來（AK5:294）。近期對于康德啟蒙概念的擴展性研究和曆史性考察，見韓水法：《啟蒙的第三要義：〈判斷力批判中的啟蒙思想〉》，《中國社會科學》2014年第2期，第5-19頁；南星：《論康德啟蒙觀的發展》，《中國高校社會科學》2019年第3期，第82-91頁。

3康德：《什麼叫做在思維中确定方向？》，AK8:148。

4康德：《什麼叫做在思維中确定方向？》，AK8:148。

5康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，AK8:41。

6(1)康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，AK 8:36。

7(2)康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，AK 8:37。這裡需要說明的是，此處öffentlich這個詞，何兆武、李秋零和李明輝諸先生，都譯作“公開（地）”；與此相對的privat一詞，則譯為“私下（地）”“私人（地）”或“私自”。就一般語義來說，öffentlich一詞本身兼具“公開”和“公共”等含義；而“privat”主要具有私人、私下和私密等含義。基于康德啟蒙論文中所體現的這兩個詞的義理，我将öffentlich譯為“公共（地）”，與之相對的privat一詞，則譯為“私人（地）”。

8(1)奧諾拉·奧尼爾（Onora O’neill）持有類似的觀點。她主張理性的公共或私人運用，取決于交流行為觸及的聽衆是針對全體有學識者，還是由權威規定的某些受衆。奧諾拉·奧尼爾：《理性的建構：康德實踐哲學》，林晖、吳樹博譯，上海：複旦大學出版社，2013年，第36-64頁。我同意奧尼爾的觀點，但對其理由有所保留。我認為區分的标準不限于受衆，而首先在于交流者的身份和交流方式本身等等。也有學者主張，理性的自律内在地要求公共性，這體現了理性本身即是一種積極主動的原則。Katerina Deligiorgi,Universality,Publicity,and Communication:Kant’s Conception of Reason,European Journal of Philosophy,Vol.10,No.2,2002,pp.143-159。這種主張凸顯的是理性、而非理性運用者的角色。和奧尼爾一樣，我更傾向于從表達者和交流者的身份角度進行闡釋。

9(2)康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，AK8:37-38。

10(3)學者通常指較系統地掌握某個或某些門類的知識的人士。我們還可以這樣來發問：康德所說的學者指的是一小部分有教養的專業人士嗎？這絕非一個瑣碎的問題，而是關乎啟蒙之對象的基本問題。曾有學者主張，康德啟蒙論文采用反思的語氣（reflective mood），所針對的人群主要是統治者、行政官員和其他公務人員，目标是促使這些人反省自身對權力的使用。n瑞恩der P·沃斯hilosoph(Re eKiann Vtsos),Publics XU.s eI notfe rRneaatsioonna ilnen K Kaannt’ts Philosophy:Deliberative or Re-flective?echt Und Frieden i:Akten de-Kongresses.Ed.By Valerio Rohden,Ricardo R.Terra,Guido Almeida&Margit Ruffing,Berlin:Walter de Gruyter,2008,pp.753-764。這就将啟蒙的對象限定于少數專業人士了。

11(1)康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，8:37。在康德時代，“真正意義上的公衆（Publikum）”指的是讀者群、聽衆和觀衆，後來才引申為一般意義上的公衆。李明輝譯注：《康德曆史哲學論文集》，台北：聯經出版事業公司，2013年，第30頁；J.K.Laursen,The Subversive Kant:The Vocabulary of“Public”and“Publicity”,What is Enlightenment?Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions,ed.By James Schmidt,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1996,pp.253-269。

12(2)奧諾拉·奧尼爾：《理性的建構：康德實踐哲學》，第3-35頁。

13(3)康德：《論永久和平》，AK8:357-358。

14(4)康德：《道德形而上學》，AK6:352。

15(5)康德：《道德形而上學》，AK6:355。

16(1)康德：《世界公民觀點下的普遍曆史之理念》，AK8:22。

17(2)康德：《世界公民觀點下的普遍曆史之理念》，AK8:19。

18(3)康德：《世界公民觀點下的普遍曆史之理念》，AK8:21。

19(4)康德：《世界公民觀點下的普遍曆史之理念》，AK8:28。

20(5)值得一提的是，漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）和奧諾拉·奧尼爾這兩位當代的女性哲學家頗為充分注意到了康德的這一立場，并按此思路解釋康德的批判哲學：交流或交往，而非表達，才是康德的着眼點。Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Chicago:The University of Chicago Press,1982,pp.39-40；奧諾拉·奧尼爾：《理性的建構：康德實踐哲學》，第36-64頁。阿倫特提出：康德的立論不同于通常的言論自由的兩個預設，即我可以全憑自己形成想法或觀點，并且有權向政府提出我自己心智中認定了的東西；康德真正的着眼點在于強調思考能力依靠其公共運用，未經“自由而公開的省察之考驗”，思考并形成觀點是不可能的。阿倫特還援引雅思貝爾斯的說法：真理是我可以拿出來交流的東西，哲學之真就在于具有一般的“可交流性”（communicability）。奧尼爾則主張，康德式的寬容，并非一般自由主義所主張的那種各管各的、私人的寬容，即“如果我沒打擾你，你别來煩我”，亦非對表達（我想要說什麼）的寬容，而是對交流行為的寬容。奧尼爾提出，交流要優先于表達，表達是寄生于交流之上的，正是這種對于交流的寬容塑造了理性的權威。我認為，阿倫特和奧尼爾對康德的解釋是恰當的。這類解讀揭示出了康德的思想意義上的世界公民之内涵就在于可交流性，凸顯了理性的公共運用之基本含義。

21(6)康德：《什麼叫做在思維中确定方向？》，AK8:144。

22(7)康德：《論俗語：這在理論上可能是正确的，但不适用于實踐》，AK8:305。

23(1)康德：《一項哲學中永久和平條件臨近締結的宣告》，AK 8:414；康德：《純粹理性批判》，A761/B789。

24(2)康德：《一項哲學中永久和平條件臨近締結的宣告》，AK8:414。

25(3)康德：《一項哲學中永久和平條件臨近締結的宣告》，AK 8:416；康德：《純粹理性批判》，A752/B780。

26(4)康德：《純粹理性批判》，A747/B775。

27(5)康德：《純粹理性批判》，A747/B775。

28(6)康德：《純粹理性批判》，A744/B772。此處引文中的“展示出”（zeigen）一詞，采用了埃德曼的考證。康德：《康德三大批判合集》上卷，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第500頁。

29(7)奧諾拉·奧尼爾：《理性的建構：康德實踐哲學》，第3-35頁。

30(1)康德：《純粹理性批判》，AⅪ。

31(2)康德：《純粹理性批判》，AⅪ-Ⅻ。

32(1)康德：《純粹理性批判》，A738/B766。

33(2)康德：《純粹理性批判》，A831/B859

34(3)康德：《道德形而上學奠基》，AK4:404。

35(4)轉引自康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，武漢：華中師範大學出版社，2000年，第39頁。

36(1)康德：《純粹理性批判》，A838-9/B866-7。

37(2)康德：《純粹理性批判》，A840/B868。

38(3)康德：《純粹理性批判》，第2版序，BⅩⅩⅪ-Ⅻ．

39(4)康德：《純粹理性批判》，BⅡ。

40(5)康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，AK8:39。

41(6)康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙》，AK8:41。

作者： 楊雲飛,哲學博士,beat365体育官网副教授、德國哲學研究所所長。主要研究領域（Areas of specializations）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方早期現代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

文章載于《清華大學學報(哲學社會科學版)》 2020年04期