摘 要：

20世紀初以來,以中西宗教文化的比較為主要内容、以跨學科的人文社會科學研究為基本形态的中國比較宗教研究逐漸形成了儒耶、佛耶和道耶比較等多個熱點,以及包容主義、平行主義和求同存異等多種取向。盡管這項研究在某些人的潛意識裡仍隻是說明自身宗教優越性的手段,但對宗教比較之可能條件和宗教對話模式的探讨使越來越多的學者看到:中西宗教文化之間客觀存在的一系列分歧背後,并非沒有比較的可能和對話的餘地。通過從差異中尋找共性,從共性中發現差異,他們對中西宗教文化的具體層面和抽象層面、信仰維度和人學維度的比較促進了不同宗教之間以及神聖同世俗之間的對話。

主題詞：

當代中國; 比較宗教; 宗教對話; 學術史;

對不同宗教的比較在我國學術史上由來已久,可是直到清末民初之後,伴随“西學東漸”的時代潮流和現代學術體制的建立,中國知識分子才逐步引入現代宗教學和其他人文科學的方法,對中西宗教文化進行更為系統深入的比較。“中學西學皆為我國第一流人物”(梁啟超語)的嚴複是最早進行這項嘗試的中國學者之一。他從信仰根源、基本教義、宗教倫理、政教關系、教學關系(信仰與學問的關系)等方面比較中西宗教文化異同,并以此為參照來分析傳統宗教文化的弊端及改良途徑。如他曾把近代中國的封建專制和僵化保守歸咎于傳統宗教文化導緻的不良國民性,并宣稱“西之教平等,故以公治衆而貴自由。自由,故貴信果”,而“東之教立綱,故以孝治天下而首尊親。尊親,故薄信果”。相比之下,當時的改良派領袖康有為、梁啟超、陳煥章和革命思想家章太炎等雖把基督宗教的在華傳播視為外來威脅,但他們利用傳統的宗教文化資源來批駁基督宗教時,也往往能從後者中發現一些可資借鑒的因素。如梁啟超一方面認為“耶教言靈魂界之事,其圓滿不如佛,言人世間之事,其精不如孔子”,一方面承認“然其所長者,在直接在專純,單标一義,深切著明曰人類同胞也,皆上原于真理,而下切于實用,于救衆生最有效焉”。在20世紀上半葉的民國時期,為了回應李大钊、陳獨秀、胡适、蔡元培、朱執信等對基督宗教的批評以及“非基督教運動”的挑戰,謝扶雅、韋卓民、吳雷川、吳經熊、徐松石、徐寶謙、趙紫宸、張文開、章力生、王治心等一批基督徒知識分子,又從調和中西宗教文化的立場,對基督宗教與儒釋道加以多方面的比較和會通,并由此開創了“佛化基督論”“以基補儒論”“儒耶平等論”“耶儒并存論”“儒耶通約論”等一系列“基督教中國化”的理論嘗試。20世紀中期以來,以漢語撰寫的比較宗教研究著作開始越來越多地出自那些沒有特定宗教信仰的一般學者之手,但昔日那種帶有宗教動機的比較研究仍有一定影響,在港澳台等地的學者中尤其如此。最近30多年,盡管中國比較宗教研究的内容日趨豐富,新觀點和新方法層出不窮,但其理論發展的主線仍然是通過對中西宗教文化——尤其是對儒釋道與基督宗教的比較,來促進不同宗教文化之間的對話與和諧。

當代中國比較宗教研究的基本形态和主要方法是跨學科的人文社會科學研究。雖然這種意義上的比較宗教研究在我國起步較晚,而且在很多方面得益于現代西方“比較宗教學”(Comparative Religion)的啟發,但曆經20世紀初以來的百年發展,它已逐步發展為一個擁有自身時代特色、研究熱點和研究路徑的重要學術領域。我們并不否認,民國時期的大多數比較宗教研究仍帶有不同程度的護教性或宣教性,但随着西式學術機構和現代學科體制的逐步确立,獨立于宗教建制外的人文學術性的比較研究業已出現,而胡适倡導的“打破閉關孤立的态度”的“比較研究法”也已開始受到部分學者重視。受其影響,當時的一些宗教界人士亦逐漸淡化了過去那種信仰主義的研究方式。如太虛在30年代之後逐漸放棄《無神論》和《破神執論》等早期著作中排斥基督宗教的态度,而試圖從大乘佛教傳統中找到一條同後者進行對話的途徑,甚至為此承認耶稣是“隐姓埋名的菩薩”,并公開贊賞後者“無私奉獻”和“利樂衆生”之精神。在今日中國,大多數從事比較宗教研究的學者皆服務于普通高等院校和科研機構,而宗教界人士在其中所占比例降至極低。他們大都受過宗教學以及文史哲、社會學、語言學、人類學等現代人文學科的訓練,所以慣于從各自的專業視角進行人文社會科學性質的比較宗教研究。尤其近年來,無論中國内地還是港澳台地區,任何學者要在比較宗教研究領域占有一席之地,都需要運用人文社會科學方法來進行比較宗教研究并同其他學者展開跨學科的學術交流。在此潮流下,部分宗教界人士也越來越傾向從更學術化的視角來比較自身宗教同其他宗教文化傳統。即便是少數尚未徹底摒棄“教會之外無神學”的傳統觀念的港澳台“基督徒學人”,也極少再公開反對運用人文社會科學方法進行的比較宗教或“比較神學”研究。如香港漢語基督教文化研究所的楊熙楠、林子淳等人均主張以更開放的态度探讨“教會性的神學與這種人文性基督教學術研究如何促進相互理解及合作”,并視其為“漢語神學運動”的組成部分,而率先提出“漢語神學”概念的劉小楓等更提出,“漢語神學”應是“教派或宗派中立(但卻非信仰中立)的神學,決定其樣式的,将是人文—社會科學的對話語境”。

當代中國比較宗教研究的最常見路徑是通過對各宗教的經典、義理、體制、經驗和曆史的具體比較,來探讨它們之間的相似或差異、沖突或互補。這一研究路徑并非現代中國學者之首創,而可以追溯到明末清初一些西方傳教士對中國宗教文化采取的文化适應主義的包容态度。但直到20世紀初,對中西宗教文化的上述内容的具體比較才真正引起中國學界的普遍重視,并逐漸形成較完備的體系和熱點。在儒耶比較上,有道德觀和人性論、天道觀和上帝論、成聖論和救贖論、理性觀和格物論的比較等研究熱點;在佛耶比較上,有緣起說和創世說、佛性論和原罪說、救贖論和解脫論的比較等研究熱點;在道耶比較上,有自然觀與生态觀、長生觀與靈魂觀、理性觀和科學觀的比較等研究熱點;在儒釋道三家之間以及世界其他宗教之間的比較上,也有豐碩成果。在上述類型的比較研究中,逐漸形成了某些受到廣泛關注的問題,其中之一便是對中西宗教文化之“内在性”和“超越性”的比較。如唐君毅、牟宗三、張君劢、徐複觀在《為中國文化敬告世界人士宣言》(1958)中提出,中國傳統文化并非隻講内在道德修養而無超越性的宗教情感,而西方宗教文化則把宗教的超越性與倫理的内在性對立起來。 劉述先在《當代新儒家可以向基督教學些什麼》(1988)和《關于超越内在問題的省思》(1993)中,從宗教乃終極關懷的定義辯稱儒家是“内在的超越”的傳統,又從上帝是“完全他者”的純粹超越性說明基督宗教是“外在的超越”的傳統。湯一介《儒釋道與内在超越問題》(1991)、鄭家棟《“超越”與“内在超越”》(2001)、餘英時《論天人之際:中國古代思想起源試探》(2014)、唐忠毛《佛教的“中道”超越之路》(2014)等論著認為,在體現宗教與倫理、超越與内在的統一上,儒釋道絲毫不亞于甚至更勝于西方宗教。當然,也有學者對此有不同意見。如任劍濤的《内在超越與外在超越》(2012)反對把儒家的特質說成“一種與基督教的外在超越旨趣不同的内在超越”,并稱此說法“主要是基于基督教對儒家構成的宗教壓力與政治壓力導緻的”。郭鴻标的《基督信仰漢語神學刍議》(2011)則主張“在肯定基督教與儒家同樣強調超越與内在以後”,再探讨“雙方如何诠釋内在超越的概念”。

在圍繞上述問題的比較宗教研究中,中國學者大緻表現出三種理論取向。一種是包容主義的取向,即依照自身标準來發掘并有條件吸收其他宗教文化的合理因素。如謝扶雅在《基督教綱要》(1928)和《基督教與現代思想》(1942)中,試圖通過“以耶補儒”或“以耶化儒”來創立一種以塑造“基督徒君子”為旨歸的本色神學。賀麟在《文化與人生》(1947)中,試圖借鑒基督宗教的超脫現世、精誠信仰、博愛慈悲、服務人類之精神,來強化儒家禮教,并由此提出“儒化基督教”的主張。梁啟超在主張佛教優于基督宗教的同時,又宣稱“基督教和佛教是建立在宗教體驗之上的宗教,因此有内在一緻性;基督教的‘三位一體’、‘人類平等’等教理皆有優勝處,可以與佛教思想融通以改良社會。”徐寶謙的《基督教與中國文化》(1934)呼籲基督徒汲取佛教中國化的經驗,并由此提出“大乘基督教”的設想。徐松石的《基督教的佛味》(1934)試圖用佛教語言來解釋基督宗教。賴品超的《大乘基督教神學》(2011)試圖借鑒大乘佛學來進行“漢語神學的思想實驗”。韋卓民贊賞艾香德(Karl L. Reichelt)仿照佛教寺院建立基督教叢林的做法,認為這有助于将中國人的情感從家庭吸引到宗教。林語堂的《信仰之旅》稱“莊子的道教最直接地有助于靈性的解放”,“老子和耶稣在精神上是兄弟。”

另一種則是平行主義的取向,即突出中西宗教文化之間的異質性,把雙方視為相互對峙的傳統。這種理論取向最初源自某些保守的西方傳教士。在19世紀末,郭實臘(Karl Gützlaff)和艾約瑟(Joseph Edkins)等部分傳教士曾對昔日利瑪窦等人遷就儒家的傳教策略表示懷疑,而對佛耶或道耶之間的比較對話更是不抱希望。還有些西方學者雖不反對中西宗教文化之間的比較,卻否認它們可以實現某種程度的融合,如法國人謝和耐(Jacques Gernet)稱:“中國永遠不可能‘基督教化’,中國人也很難具有西方基督徒的那種思想意識,而是始終都頑固地執著于他們自己特有的文化和倫理傳統。”在中國知識界和宗教界中,持類似看法者也不乏其人,隻是同西方學者相比,他們對其他宗教文化的态度要略顯溫和。如早年的太虛雖聲明“佛是佛,耶稣是耶稣,其教義當然各别”,但未否定“借鏡基督教而改進佛教的必要”。其弟子印順雖認為佛教是“宗教中的最高宗教,而不能以神教的眼光去看他”,但也有條件地承認世界各大宗教“都是反省自己的,要實現自己身心淨化的”。當代儒家學者蔣慶則認為,儒耶之間的比較“頂多隻能使這種緊張關系有所緩和”,隻是“二者在根源處的緊張沖突則依然存在”。

還有一種是“求同存異”的取向,即一方面承認中西宗教文化之間的根本差異以及對雙方進行會通融合的困難,一方面又主張以“求同存異”來尋找雙方的相似和互補,并由此展開“和而不同”的比較與對話。這是目前中國比較宗教研究中最流行的一種理論取向。如長期緻力中西宗教比較的卓新平一方面承認雙方“均有強烈的自我主體意識,等待着對方的讓步和認同,由此形成了長時期的僵持和對峙”,另一方面又主張雙方通過“求同存異”的方式來創造對話條件,并由此化解“相遇時出現的抗争和張力”。林濱的《儒家與基督教利他主義比較研究》(2011)以馬克思主義的倫理學、經濟學和社會學原理為指導,對耶儒兩家的利他主義傳統加以分析比較,并試圖在說明兩者的差異性與互補性的基礎上,從中尋找通過利他主義的倫理價值重構來促進當代中國社會和諧的思想資源。此外,馬焯榮的《中西宗教與文學》(1991),楊慧林的《基督教的底色與文化延伸》(2002);呂大吉、餘敦康、牟鐘鑒和張踐的《中國宗教與中國文化》(2005)等論著,也不同程度地表現了這一“求同存異”的理論取向。

早在民國時期,一些中國學者已初步意識到比較宗教研究中的某些超出具體内容和操作層面的“元問題”,如不同宗教之間的比較和對話是否可能?宗教比較和對話的目的和意義何在?但是直到最近30多年,随着西方的比較宗教學著作和宗教對話理論的大量譯介,這一研究路徑才逐漸在中國學術界形成一定氣候。具體而言,當代中國學者進行的此類研究又分兩個階段:前一階段(80年代至90年代初)偏重比較宗教學原理的研究,後一階段(90年代中期以來)偏重宗教對話模式的研究。

從80年代至90年代中期,僅中國内地出版的漢譯比較宗教學著作就有近百種,其中影響較大的有缪勒(Max Muller)的《宗教學導論》(陳觀勝等譯,1989)和《宗教的起源與發展》(金澤譯,1989)、希克(John Hick)的《宗教哲學》(何光滬譯,1988)、夏普(Eric J. Sharpe)的《比較宗教學史》(呂大吉等譯,1988)、貝格爾(Peter L. Berger)的《神聖的帷幕:宗教與人類生活》(高師甯譯,1991)、孔漢思(Hans Küng)的《論基督徒》(楊德友譯,1995)等。這些著作大都主張以現代人文學科的發展為基礎,對不同宗教加以公正的比較。如缪勒把比較語言學作為研究宗教的基本方法并宣稱“隻了解一種宗教的人,其實什麼宗教也不了解”;夏普宣稱“隻從單一的宗教傳統來論證,就等于使自己切斷了新的知識源泉”。既然要對不同宗教加以比較,其前提自然是相關對象具有相似性或可比性,而無論在西方還是中國,認同或懷疑該前提者均大有人在。因此,中國學者在借鑒西方比較宗教學的理論時,難免涉及到這一關于宗教比較本身的“元問題”。如劉小楓的《拯救與逍遙》(1988)談到,基督宗教文化同中國的儒道文化确實存在某些難以調和的精神沖突;陳榮富的《比較宗教學》(1993)則提出,從文化上對各宗教的起源、本質、發展、傳播、教義、禮儀等進行科學分析不僅是可能的,而且有助于沖破其傳統的封閉體系。黃進興的《聖賢與聖徒》(2005)運用比較宗教方法探讨儒家禮儀的宗教性問題及其同基督宗教的可比性。此外,羅光的《中西宗教哲學比較研究》(1982)、張志剛的《貓頭鷹與上帝的對話》(1993)、王志成的《解釋與拯救:宗教多元哲學論》(1996)等著作也都不同程度地涉及這一問題。隻是不同于西方學者在該問題上的激烈争吵,中國學者大都對宗教比較的可能性持相對樂觀态度。

90年代中期以來,一種跨宗教跨文化的對話意識日益呈現在當代中國比較宗教研究中。有的中國學者甚至認為,這意味着人類文明“第二軸心時代”(湯一介等稱“新軸心時代”)的到來。相應地,他們對西方宗教對話理論的譯介也呈現加快增長勢頭。在這方面貢獻較大的是浙江大學的王志成和思竹。近十餘年來,他們譯介了當代宗教多元論的代表希克的多部著作如《信仰的彩虹:與宗教多元主義批評者的對話》(1999)、《第五維度:靈性領域的探索》(2000)、《多名的上帝》(2005)、《上帝與信仰的世界》(2006)、《從宗教哲學到宗教對話》(2010)等。此外,還有他們翻譯的雷蒙·潘尼卡的《宗教内對話》(2001)、庫比特的《上帝之後:宗教的未來》(2002)、尼特的《宗教對話模式》(2004),以及何光滬譯翻譯的《全球倫理:世界宗教議會宣言》(1997)等。中央民族大學的遊斌等于2011年成立“比較經學與宗教間對話”創新引智基地,并編輯出版《比較經學》(2013)等著作,試圖運用當代哲學解釋學和比較經學的方法,對中西宗教經典加以文本分析與比較會通,從而為促進當代中國的宗教對話提供新思路。

受其影響,中國學者圍繞宗教的沖突論與互補論、一元論與多元論、實在論與非實在論等主題展開熱烈讨論,并就宗教對話的諸種可能模式(如多元模式、排他模式和包容模式等)進行認真探索。如2003至2006年,中國學術界曾圍繞宗教對話的本體論基礎展開一場争論。其中,何光滬在“關于宗教對話的理論思考”等文點名批評王志成等的“非實在論傾向”,王志成則在“‘全球宗教哲學的本體論’”等文批評前者的“實在論立場”,而段德智則将雙方的争論視為建國以來宗教研究領域最重要的争論之一。此外,王志成在《解釋與拯救:宗教哲學多元論》(1996)、《和平的渴望:當代宗教對話理論》(2003)、《當代宗教多元論》(2013)等論著,從本體論、認識論、倫理學和宗教學等方面來論證多元論的宗教對話模式,試圖說明它是最有成效的宗教對話模式。段德智、賴賢宗、關啟文、楊樂強、周偉馳等學者則從不同視角探讨了多種宗教對話模式的可行性。如段德智在《宗教學》(2010)中批評了宗教多元論的“烏托邦性質”及其不可能性,并就宗教對話的層次性、基本中介和普遍模式發表看法。張志剛在《當代宗教沖突與對話研究》(2011)中,将西方的宗教對話模式歸結為排他論、兼并論、多元論、兼容論和實踐論五種,并逐一反思了它們的利弊得失及内在張力。

當代中國比較宗教研究同20世紀以來中國的政治、文化和社會處境有密切關聯。在清末民初,某些仁人志士曾抱着救亡圖存的政治動機來比較中西宗教文化,并試圖借此來抨擊中國傳統宗教文化的弊端,或借機宣傳其改良派或革命派的政治主張。新文化運動期間,某些新派學者曾試圖通過倡導中西宗教文化研究中的“比較研究法”,來“打破閉關孤立的态度”。同時,也有不少宗教界人士試圖通過調和中西宗教文化,來緩解“非基督教運動”對基督宗教的抵制,抑或借鑒基督宗教來緻力中國傳統宗教文化的現代化。新中國成立後,引導宗教與社會主義相适應和發展中國特色的馬克思主義宗教觀一度成為宗教研究的首要課題。改革開放以來,促進宗教多元化時代的宗教對話和世界和平又成為當代比較宗教研究的新使命。總的來看,無論在具體層面的儒耶比較、佛耶比較、道耶比較中,還是在相對抽象的比較宗教學原理和宗教對話模式研究中,大多數學者都是以促進中西宗教之間或神聖與世俗之間的對話為重要目的。

毋庸諱言,當代中國比較宗教研究中仍存在某些亟待解決的困難,如研究方法和理論體系尚不夠齊全,在某些方面嚴重滞後國際比較宗教學的發展,部分研究成果的現實針對性不強等。這些困難和不足是由多種主客觀因素導緻的。隻有找到問題症結所在,才能對症下藥地予以糾偏補弊。我們看到,大多數中國學者更關注具體層面的宗教比較,而較少就不同宗教之間是否存在比較的可能或對話的中介等“元問題”展開深入思考。之所以如此,其可能原因有二。首先,在無神論者居多的中國學界,宗教信仰常被歸于主觀領域,所以在不少學者潛意識裡,宗教比較和對話似乎更多取決個人的主觀意願和理解方式;其次,由于西方的比較宗教學和宗教對話理論大都反對依照某個宗教的标準去評判其他宗教,從而難以引起一部分從事比較宗教研究的中國宗教界人士的興趣。然而,雖然相當一部分中國學者尚難以接受西方的比較宗教學和宗教對話理論,尤其難以接受那種拒絕宣揚任何宗教的絕對真理性的宗教多元論假說,但這無損于後者的學術意義及其促進宗教對話的現實意義,因為盡管“宗教主流不會采取多元論。多元論本質上是一種哲學立場,是‘第三者’、‘旁觀者’的立場”,但是“當這種‘旁觀者’的立場以‘内心對話’的形式出現在神學中時,卻會帶來一種‘他者’餘光中的自身形式的變形和更新”。

我們還看到,雖然通過宗教比較來促進宗教對話和避免宗教沖突已成為中國學界的共識,但不少學者仍缺乏一種通過對“他者”的開放來反思自身信仰的他者意識。從思想根源看,這一現象似乎同中西宗教文化之間客觀存在的某些根本差異有關。然而事實上,在中西宗教文化之間某些看似根本對立的分歧背後,并非完全沒有比較的可能和對話的餘地。因為宗教比較和對話并非是平面化和單向度的,而是多層面和多向度的,如斯威德勒(Leonard Swidler)所說的“頭的對話”“心的對話”和“手的對話”;尼特所說的“排他主義”“包容主義”和“多元主義”;潘尼卡(Raimon Panikkar)的“宗教間對話”(inter-religious dialogue)和“宗教内對話”(intra-religious dialogue);賴品超的“處理教理多樣化”的三個層次(經典内部、宗派之間和宗教之間)等。從他們的相關論述,可以歸結出宗教比較和對話的兩個基本維度:信仰(教理)維度和人學(文化)維度。在信仰維度,基督宗教同中國傳統宗教和文化之間确實存在重大分歧,所以比較和對話确有困難,但亦非全無可能,如賴品超就認識到:“在漢語世界的文化傳統中有一些資源,可以對基督宗教面對的根本問題,提出一些相當獨特的觀點供基督教參考。”在人學維度,宗教比較和對話更易取得成效。因為處于全球化時代的宗教徒和其他人類文化群體雖在信仰上有分歧,但他們的人性生活和現實處境卻日益緊密地聯系起來。

對中國學術界來說,這種在人性維度或文化層面的比較宗教研究不僅很有必要,而且更能促進不同宗教的對話與和諧。如趙敦華曾回顧:“現在海内外不少有識之士都意識到基督教與中國宗教和哲學對話的重要性,積極從事兩者的‘會通’和‘融合’。但是,曆史上的‘信仰’、‘民族情感’和‘意識形态’三大藩籬如果在現實中仍然存在,對話就很難獲得突破性進展…像基督學、三一神學、原罪說、末世論、救贖論等神學分支,對大多數非基督徒而言,更是難以理解,對中國現代文化很難産生多麼大的影響。反之,基督教哲學的本體論(形上學)、知識論、倫理學的觀念以及在政治學、經濟學、科學、社會學、人類學和曆史學、文學藝術等文化領域的應用,是中國人所熟識的西方文化的一部分,有些已經被吸收到中國現代文化中。”可見,中西宗教文化的差異并不是絕對的。我們既能從差異中找到共性,也要從共性中看到差異,因為“共性是基于人類的共同本質,差異則反映了人類對傳統與文化的不同表達”。

作者： 徐弢，beat365体育官网教授，博士生導師，主要研究領域為宗教哲學和比較宗教學，主要研究方向有基督宗教哲學、佛耶對話、邪教問題等。

原文載于《宗教學研究》2020.3.15