摘 要:

在生态文明的本質問題上，“文明基礎論”泛化了生态文明，其所謂的“生态文明”更像是“生态自然”，因而它事實上會淡化生态文明建設的必要性；而“文明新形态論”不僅混淆了不同系列文明的劃分标準，而且其把工業文明與機械世界觀、自然觀捆綁在一起的做法也是沒有根據的。人類中心主義決不僅僅是虛構出來的一種觀念，而是人們處理人與自然關系的實踐活動的價值取向，其中，個體本位和群體本位的人類中心主義的價值取向在曆史上早已存在，并且構成了當代生态危機的價值論根源；而要克服當代生态危機，就必須堅持類本位的人類中心主義。在當代人類共同利益業已形成的情況下，堅持類本位的人類中心主義不僅是必要的，而且也是完全可能的。人們在處理人與自然的關系時，人類中心主義的立場是不可能完全超越的；而在生态文明理論研究中，要超越人類中心主義而又不走入非人類中心主義是根本不可能的。讨論生态正義問題不能完全不考慮社會制度因素，但也不能把生态正義問題與社會根本制度過度地聯系在一起；生态正義隻是生态文明建設的“最低綱領”，強調生态正義隻是為了應對生态危機，在實踐上它也隻能促進生态治理；人道主義與自然主義的統一是生态文明建設的“最高綱領”，它隻有在未來的共産主義社會才能實現。

關鍵詞:

新冠疫情；生态文明；工業文明；人類中心主義；生态正義

新冠病毒肺炎疫情爆發以來，不僅成為自然科學衆多相關學科聯合攻關的重大課題，而且也受到人文社會科學研究者的高度關注。新冠疫情直接表現為人與自然關系上出現的嚴重問題，是人與自然之間的矛盾和沖突的集中體現，它對人類生存和發展的嚴重威脅足以表明它是整個當代生态危機的構成部分和重要表現。新冠疫情的爆發和蔓延，既空前凸顯了堅持綠色發展理念、保護生态環境、建設生态文明的特殊重要性，也給生态文明建設及其理論研究提出了諸多需要深刻反思的問題。新冠疫情對人類生命健康的威脅、所造成的各種經濟社會問題及其深廣影響，把生态危機的災難性後果真切地展現在每個人面前，使我們對之有了深刻而具體的認識和體驗。因此，即使是對于以往我們曾經探讨過的生态文明建設問題以及我們對這些問題的探讨本身，我們也有必要加以再思考。正是在這一背景下，複旦大學王鳳才教授、中國人民大學張雲飛教授、中南财經政法大學王雨辰教授以及陳春英副研究員和榮樞博士、福建師範大學楊晶博士等國内幾位長期從事生态文明理論研究的學者撰寫了一組文章，針對不久前筆者發表的《生态文明建設的價值論審思》（以下簡稱《審思》）一文所探讨的幾個問題提出了不同的觀點和看法。本文拟結合幾位學者的質疑就相關問題作進一步的探讨。

一、生态文明的本質

我在《審思》一文中認為，那種主張工業文明已經過時和必須予以廢止、生态文明是一種超越工業文明的新型文明形态的“文明新形态論”不僅在理論上難以成立，而且在實踐上是非常有害的；生态文明并不是一種超越工業文明的新的文明形态，它不過是一種生态化的工業文明，也可以說是使現有的工業文明生态化。這一看法受到幾位學者的一緻質疑。不過，他們質疑的理據各不相同，由此導向的結論亦即對生态文明的本質包括對生态文明與工業文明的關系的看法也很不一樣。

張雲飛教授明顯也是不同意“文明新形态論”的，因為他并不認為生态文明是一種文明形态。但在他看來，我在文章中認為生态文明是在工業文明的基礎上并且是在完善和優化工業文明的過程中産生的一種依附性文明的觀點“事實上窄化和矮化了生态文明”；“生态文明不是依附于工業文明的文明，而是一切文明存在的基礎和條件”。

張雲飛教授認為生态文明是一切文明存在的基礎和條件，這種對生态文明的本質的看法可稱為“文明基礎論”。這種“文明基礎論”必然會面臨以下一些困難問題：

第一，生态文明真的是與人類文明伴始終的嗎？對于這一問題，張雲飛教授的回答是肯定的。在他看來，“生态文明存在着一個從原始發生到現實發生、從自發發生到自覺建設、從零星表現到系統呈現的過程。”另外，根據王鳳才教授的轉述，張雲飛教授認為“史前社會預示着生态文明的發生，但他強調史前社會隻能稱為漁獵文化，不能稱為漁獵文明”。這樣一來，生态文明甚至在人類進入文明時代以前的野蠻時代即史前社會就已經發生。這個說法似乎有些自相矛盾，恐怕也是大多數人都難以接受的。其實，與一切人類文明一樣，生态文明是人類自覺追求、自覺創造的成果，因此，生态文明的發生有一個基本前提，那就是人類自覺的生态意識的形成，即明确認識到自然生态環境對于人類生存和發展的重要性，并由此主動協調人與自然的關系、追求人與自然的和諧共生。如果離開了這個前提，是沒有生态文明可言的；離開這個前提講生态文明，就會認為隻要生态沒有受到破壞、人與自然關系總體上和諧就是生态文明，甚至會得出人類出現以前地球上的生态文明程度最高的荒謬結論。據王鳳才教授轉述，張雲飛教授認為，“生态文明不是講原初自然的問題，而是人化自然的二重性問題，是人與自然和諧共生的成果和水平。”這個說法我是很贊成的。但是，當張雲飛教授論證生态文明“是一切文明存在的基礎和條件”時，他所講的更像是生态自然問題（雖然不是“原初自然的問題”），而不是以自覺的生态意識為中介的生态文明問題。例如，他認為，“史前社會預示着生态文明的發生”，但史前社會的人們肯定沒有自覺的生态意識。再如，他說，“在人類文明的演化過程中，按照生态“序參量”調控曆史發展，就會形成生态文明。”但是，在以往的文明史上，生态“序參量”是自發地起作用的，人們還不可能在自覺的生态意識指導下來按照生态“序參量”調控曆史發展。

第二，生态文明也是作為“黃色文明”、“黑色文明”的農業文明和工業文明的基礎和條件嗎？對于這個問題，張雲飛教授的回答也應該是肯定的。因為同樣根據王鳳才教授的轉述，張雲飛教授認為，在劃分文明的形态時，“漁獵文化、農業文明、工業文明、智能文明，屬于一個系列。”顯然，根據張雲飛教授的看法，生态文明雖然不是一種文明形态，但農業文明和工業文明卻都是曆史上先後出現的文明形态；而既然生态文明是一切文明的基礎和條件，當然它也是農業文明和工業文明的基礎和條件。按照通常的理解，既然生态文明是一切文明的基礎和條件，那麼，沒有生态文明這個基礎和條件，就不會有任何文明，當然也不會有農業文明和工業文明。于是，就會出現這樣一個問題：曆史上建立在生态文明基礎上的農業文明和工業文明怎麼又變成了嚴重破壞生态環境、甚至導緻生态危機的“黃色文明”、“黑色文明”呢？如果事情是這樣的話，我們建設生态文明又有什麼意義呢？這是“文明基礎論”面臨的最大困難問題。

第三，“生态興則文明興，生态衰則文明衰”能夠說明生态文明是一切文明存在的基礎和條件嗎？“生态興則文明興,生态衰則文明衰”是體現習近平生态文明思想的重要論斷，它對于當代中國生态文明建設具有重要指導意義。但是，我們能否反過來說，曆史上曾先後有過農業文明、工業文明之“興”，說明早已有了生态文明之“興”呢？張雲飛教授的回答是肯定的，因為他正是用它來論證生态文明是一切文明存在的基礎和條件的。但在我看，即使不考慮“生态興”是否意味着生态文明，答案也未必能夠那麼肯定。這是因為，從農業文明到工業文明，以往人類文明的發展一直是在破壞生态之路上裸奔的，以往的人類曆史不是張雲飛教授所說的生态文明而是生态破壞“從零星表現到系統呈現”的過程，也正因如此，所以人們把以往的“農業文明”和“工業文明”稱為“黃色文明”和“黑色文明”，隻不過在當代以前人類曆史上的各個時期裡，人類對生态環境的破壞在總體上尚未超出自然界所能承受的限度，因而先後出現了農業文明和工業文明之“興”。但是，即使是在人類文明的早期，也有一些例外的極端情況。張雲飛教授就曾舉過極好的例子。他說：“由于采用刀耕火種、斬盡殺絕等粗放的生産方式和生活方式，達到很高發展程度的瑪雅文明、樓蘭文明遺憾地從地球上消失。”不過，這個例子恰恰構成了“文明基礎論”的反例，它說明瑪雅文明、樓蘭文明之“興”不僅不是建立在生态之“興”基礎上的，反而是以破壞生态環境為代價而發展起來的；而當其對生态環境的破壞超出特定地域的生态環境所能承受的限度時，這類地域性的獨特文明也就必然煙消雲散。

王鳳才教授、王雨辰教授以及其他幾位學者則都是生态文明的“文明新形态論”者。其中，王鳳才教授、王雨辰教授認為，之所以說生态文明是人類文明新形态，是因為生态文明與工業文明所體現的世界觀、自然觀、發展方式、消費方式、管理方式乃至生産方式都根本不同；生态文明對工業文明的超越，是生态哲學世界觀和自然觀（或“和諧論”自然觀）對機械論哲學世界觀和自然觀（或“征服論”自然觀）的超越，是以生态理性為基礎的可持續綠色發展對以經濟理性為基礎的不可持續的黑色發展的超越，是高度集中的管理體制對民主化管理體制的越超。主要是基于這些理由，王雨辰教授批評我“忽視了生态文明概念中除了有技術要素之外還有社會制度和意識形态要素”，而王鳳才教授則否定現有的工業文明能夠完全生态化，認為即使能夠生态化的工業文明也不能稱為生态文明。

在我看來，王鳳才教授、王雨辰教授等人對關于生态文明的“文明新形态論”作了更系統的論述，為“文明新形态論”添加了一些新的内容，包括王鳳才教授對生态文明作為文明新形态的概括即“人類文明4.0”說、王雨辰教授關于生态文明對工業文明的超越的集中闡釋等。但是，他們關于“文明新形态論”的一些主要論據以前也并非完全沒有人論及過，我也沒有完全“忽視”他們提到的一些方面。在這裡，需要讨論的主要有以下兩個問題：

一是文明形态劃分的标準問題。雖然王鳳才教授、王雨辰教授等人沒有将其作為前提性問題加以讨論，但他們對“文明新形态論”的闡述實際上都是以對這個問題的某種回答為前提的，而這些前提的科學性直接決定着其“文明新形态論”能否成立。雖然王鳳才教授在文中提到“我們可以根據不同的标準劃分文明形态”，但他所作的劃分隻是從不同的角度來進行的，并沒有讨論劃分标準問題。他說：“從人與社會的關系上看，可以劃分為：奴隸制文明、封建制文明、資本主義文明、社會主義文明，以及未來的共産主義文明；從人與自然的關系上看，則可以劃分為：原始文明、農業文明、工業文明、生态文明。”在王鳳才教授的這一論述中，前一個系列的劃分标準是明确的，即社會形态；而後一個系列的劃分标準是不清楚的。正是劃分标準不明确，導緻他把生态文明視為繼農業文明、工業文明之後的一種文明新形态（我對他的“原始文明”概念也持懷疑态度）。我同意王鳳才教授的這樣一個判斷，即農業文明、工業文明的區分是“從人與自然的關系上看”的。但是，從人與自然的關系看，文明是人類改造自然所取得的各種物質和精神成果的總和，而農業生産和工業生産則是人類改造自然的兩種基本活動，它們又都是借助于一定的技術手段來實現的。其中，農業技術主要是人類自然肢體的延伸和人類經驗的程序化運用，而工業技術則是人類體力、腦力的倍增器和人類科學知識的程序化運用，它們構成了兩類不同的基本技術形态。從人與自然的關系看，技術形态就是人類文明的劃分标準，農業文明和工業文明就是根據技術形态的不同來劃分的，以技術形态為标準來劃分的人類文明也隻可能有農業文明和工業文明兩種基本形态或獨立形态。生态文明是生态技術運用的結果，但生态技術不過是生态化的工業技術，也正因如此，生态文明并不是一種獨立的文明形态而是生态化的工業文明。王鳳才教授和張雲飛教授認為我的這種看法會通向曆史終結論或文明終結論，我覺得不會，正如共産主義者不會認為共産主義社會就是人類曆史的終結一樣。在人類文明的未來發展問題上，我不是工業文明終結論者，而是工業文明升級論者。我堅信，人類的技術進步是無止境的，因而工業文明的發展和升級也是無止境的。例如，正如生态文明是工業文明的升級、是生态化的工業文明一樣，目前方興未艾的智能技術帶來的智能文明也是工業文明的升級，是智能化的工業文明。

至于王雨辰教授批評我“忽視了生态文明概念中除了有技術要素之外還有社會制度和意識形态要素”，并基于這些“社會制度和意識形态要素”而認為生态文明是一種超越工業文明的新型文明，我想也是由于他混淆了不同系列文明的劃分标準。任何一種文明形态當然不會隻有一些孤立的技術因素，要是那樣的話，技術因素根本就無法發揮作用，從而也根本不會有所謂的文明；即使是按技術形态劃分的農業文明和工業文明，肯定也包含着一定的“社會制度和意識形态要素”。但是，如果特别強調文明中的“社會制度和意識形态要素”，那麼，也就轉換了文明劃分的角度即是“從人與社會的關系上看”的，相應地，也就應該變換文明劃分的标準即按社會形态來劃分。但是，正如上述王鳳才教授所說，從人與社會的關系上看，以社會形态為标準，文明也隻能劃分為奴隸制文明、封建制文明、資本主義文明、社會主義文明以及未來的共産主義文明。即使我們可以根據其所包含的“社會制度和意識形态要素”的不同而把工業文明與生态文明區别開來，我們也不能斷言生态文明是一種超越工業文明的新的文明形态，從而劃分出農業文明、工業文明、生态文明這樣一個文明系列，因為農業文明與工業文明是按技術形态來劃分的，我們不能在同一個文明系列中使用兩種不同的文明劃分标準。而隻要我們堅持用同一個标準來劃分文明形态，就難以得出關于生态文明的“新文明新形态論”。

二是工業文明與近代機械論世界觀、自然觀的關系問題。王鳳才教授、王雨辰教授認為，作為一種新的文明形态，生态文明與工業文明的最本質區别在于其背後的世界觀、自然觀及其所決定的發展觀或發展模式，生态文明對工業文明的超越最主要地表現在生态哲學世界觀、自然觀對機械論世界觀、自然觀的超越上。基于這一看法，王鳳才教授還特别強調，現有的工業文明不可能完全生态化，即使它能夠生态化也不能稱為生态文明。長期以來，在國内外學界，像王鳳才教授、王雨辰教授這樣把工業文明與機械論世界觀、自然觀捆綁在一起的看法，是比較常見的。事實上，在這個問題上，王雨辰教授主要也是轉述西方生态文明理論的觀點。但是，對于這種比較流行的看法，我是很懷疑的。

首先，工業文明與機械論世界觀、自然觀并無必然聯系。西方近代機械論自然觀是在17世紀形成的，它最初由笛卡爾提出，很快就被牢固地奠置在牛頓力學的科學基礎上，然後又由霍布斯和洛克從自然科學擴展到哲學領域，成為系統的機械論世界觀。毫無疑問，肇始于18世紀中葉的工業文明自然也會受到那個時代占統治地位的機械論世界觀、自然觀的影響。但是，我們不能說工業文明就是機械論世界觀、自然觀的産物，更不能說離開了機械世界觀、自然觀就不會有工業文明。工業文明的核心是工業技術，但是，即使是最早的工業技術即蒸汽機技術也決不是在機械世界觀、自然觀的指導下發明的，甚至也不是在相關的科學理論指導下發明的，因為“工業革命初期的發明——采用自動紡織機器——主要應歸功于一些沒有受過教育的工匠”。事實上，蒸汽機技術的發明和蒸汽機的生産使用要早于關于蒸汽機的科學理論——卡諾循環理論和熱力學第二定律的提出。

其次，工業文明與生态世界觀并非水火不容。近代機械論世界觀、自然觀是人類認識發展特定階段上的産物，人類認識并不會永遠停留在那個水平上。事實上，20世紀中葉以來，随着複雜性科學的發展，機械論世界觀、自然觀日益被生态世界觀、自然觀所取代，表現為實體（原子、元素等）論向有機整體論、機械決定論向自組織演化論、人與自然關系分離對立論向二者協同發展論的轉化。而這種生态世界觀、自然觀也日益成為現代工業文明的靈魂，近幾十年來工業技術的生态化或生态技術的發展，所依據的就是這種生态世界觀。作為工業文明的核心，工業技術說到底還是一種工具。就像愛因斯坦在談論科學的應用時所說的那樣：“怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己，而不取決于工具。刀子在人類生活上是有用的，但它也能用來殺人。”依據機械世界觀、自然觀，工業技術可以成為人類征服、宰制自然的屠刀；而依據生态世界觀、自然觀，工業技術也完全可以成為協調人與自然關系、保護自然生态的利器。因此，王鳳才教授關于現有的工業文明不可能完全生态化、即使能夠生态化也不能稱為生态文明的斷言，着實是令人費解的。

從總體上看，在生态文明的本質問題上，上述“文明基礎論”和“文明新形态論”尚不足以令人信服。其中，張雲飛教授認為我“窄化和矮化了生态文明”，而我倒認為他泛化了生态文明，他所說的“生态文明”更像是“生态自然”。盡管他特别強調生态文明的重要性，但他的“文明基礎論”事實上會淡化生态文明建設的必要性。王鳳才教授、王雨辰教授的“文明新形态論”對工業文明的理解似存偏頗，其中，王雨辰教授研究生态學馬克思主義“入戲”太深，而王鳳才教授的“人類文明4.0”說尚有待展開論證。

二、生态文明建設的價值取向

按照我對生态文明的本質的理解，我在《審思》一文中認為，建設生态文明的目的在于維護人類的利益，因而應該以人類為價值本位、堅持和踐行以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的人類中心主義；主張生态文明建設是為了維護自然界的利益、應該以自然事物為價值本位的非人類中心主義的立場，不僅必然在理論上陷入自相矛盾的境地，而且還會得出各種反人道主義、甚至反人類的荒謬結論。對于這一關于生态文明建設的價值取向的看法，張雲飛教授、特别是王鳳才教授作了不同方式的詳細回應。

張雲飛教授是不認同非人類中心主義立場的，但他也表示不贊同人類中心主義的價值取向，甚至根本否定任何意義上的人類中心主義，認為“‘人類中心主義’隻是生态中心主義炮制出來的神話”。在他看來，在生态文明建設的價值取向上，“我們不應該堅持人類中心主義，而應該堅持人道主義”。

關于張雲飛教授所說的堅持人道主義的價值取向問題，我們留待下文讨論。在這裡，我想結合他關于人類中心主義的看法，對生态文明建設是否應該堅持類本位的人類中心主義的價值取向的兩個相關問題作些讨論。

第一，人類中心主義是否僅僅是“生态中心主義炮制出來的神話”。盡管我并不贊成一些人把西方思想史上常常被追溯到古希臘哲學家普羅塔哥拉的那種主體性哲學和“征服論”自然觀稱為人類中心主義，但我不能同意人類中心主義僅僅是“生态中心主義炮制出來的神話”的看法。一方面，即使把人類中心主義僅僅理解為西方生态文明理論的一種價值取向，在西方生态文明理論研究中，作為人類中心主義價值取向反對者的非人類中心主義也決不僅限于生态中心主義。例如，動物解放論、動物權利論、生物中心論也是反人類中心主義的。況且，還有那麼多學者如帕斯莫爾、麥克洛斯基、墨迪、諾頓等人都這樣那樣地主張人類中心主義而反對生态中心主義。甚至有的生态學馬克思主義者也贊同人類中心主義，隻不過其所主張的“生态社會主義的人類中心主義是一種長期的集體的人類中心主義”。另一方面，更為重要的是，之所以會有那麼多人激烈地反對人類中心主義，他們也并不是像堂·吉诃德那樣與風車作戰，乃是因為他們所反對的東西确實是曆史上和現實中人們的社會實踐活動所體現出來的某種價值取向。不過，“人類中心主義”是一個充滿理論陷阱的概念，必須小心翼翼地加以使用。為此，我在《審思》一文中特地區分了狹義的人類中心主義與廣義的人類中心主義，前者即本類本位的人類中心主義，亦即以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的價值取向；後者既包括類本位的人類中心主義，也包括以個體利益和群體利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的各種形式的個體中心主義和群體中心主義即個體本位和群體本位的人類中心主義。在我看來，國内外學界關于人類中心主義與非人類中心主義的許多無謂争論，就是由于不區分這兩種意義上的人類中心主義所造成的。在以往的人類曆史上，類本位的人類中心主義從未真正成為人們現實實踐活動的價值取向，在這一點上我與張雲飛教授之間沒有太大的分歧。我們的主要分歧在于：在我看來，經常被人們不加區分而籠而統之地冠以“人類中心主義”之名而加以批判的個體本位和群體本位的人類中心主義，決不像張雲飛教授所說的那樣隻是人們“炮制出來的神話”，而是向來在人們的現實實踐活動中真正起作用的價值取向。從曆史上看，正是在個體本位和群體本位的人類中心主義的支配下，人們為了最大限度地追逐自己眼前的、直接的特殊利益而對大自然進行了殘暴的掠奪。因此，個體本位和群體本位的人類中心主義就是當代生态危機的價值論根源。不過，張雲飛教授與我之間的分歧有時似乎又僅僅隻是語詞上的，因為他明确表示：“與其說是人類中心主義造成了生态危機，不如說是個人主義、利己主義、拜金主義造成了生态危機。”“在私有制社會中，人們總是從自己的階級立場看待人與自然關系的，并不存在人類中心主義。”在這裡，他所說的個人主義、利己主義、拜金主義以及階級立場，當其表現在人與自然關系上時恰恰就屬于個體本位和群體本位的人類中心主義。如果他意識到這一點，我想他可能就不會認為人類中心主義隻是“生态中心主義炮制出來的神話”。

第二，堅持類本位的人類中心主義是否必要和可能。在這個問題上，張雲飛教授似乎有些猶豫和遲疑。一方面，對于我所提出的必須“走入以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的人類中心主義，亦即必須堅持以人類整體作為價值本位”的觀點，他表示“原則上似乎沒錯，但尚待論證和推敲”。另一方面，他實際上似乎又否定了堅持類本位的人類中心主義的可能性和可行性，并且上述他關于“‘人類中心主義’隻是生态中心主義炮制出來的神話”的論斷本身就包含着這種否定。在這裡，有幾個重要之點需要加以辨析。

首先，能否将人類中心主義确立為生态文明建設的價值取向？張雲飛教授認為，“将人類中心主義确立為生态文明的價值取向，存在着割裂人與自然有機聯系的危險”，因為“價值是一個關系範疇，而不是一個實體範疇”。他的言下之意是“人類中心主義”是一個實體範疇，因而不能“将人類中心主義确立為生态文明的價值取向”（應該更準确地表述為“将人類中心主義确立為生态文明建設的價值取向”）。在我看來，“人類中心主義”并不是一個實體範疇，無論何種意義上的人類中心主義都是指人們處理人與自然關系的價值取向，它本身就是反映人與自然關系的，所以并不存在“割裂人與自然有機聯系的危險”。

其次，堅持類本位的人類中心主義是否必要？類本位的人類中心主義是指以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的人類中心主義，因此，堅持類本位的人類中心主義是否必要，主要取決于是否存在着需要加以維護的人類整體的、長遠的利益。張雲飛教授認為，“在私有制社會中，根本不可能存在人類整體的、長遠的利益”，“隻有在社會主義社會中，人類整體的、長遠的利益才成為可能和現實”。這個說法有點令人費解，它等于說人類整體的、長遠的利益在當代世界上既存在又不存在，或某些地方存在而在另一些地方又不存在。按照我的理解，人類整體的、長遠的利益也就是區别于各種特殊利益主體的眼前的、直接的利益的人類的共同利益，它應該在同時代任何社會制度條件下都存在。當然，人類的共同利益的存在必須有一個前提，那就是現實的類主體的形成。雖然從哲學上說人類也是一類重要的主體即類主體，但在以往的曆史上類主體僅僅隻是一種邏輯設定，其内涵是指無數世代的人的總和，因而以往也根本就不存在什麼人類的共同利益。不過，這種情況在當代發生了根本變化。當代全球化的發展促成了一個内在有機和風險共擔的全球社會，使得整體人類成為一個命運共同體，并由此使得類主體得以現實生成。與此相應，人類整體的、長遠的利益即共同利益也獲得了兩方面的現實規定性：一方面，從人與人的社會關系看，在當代全球社會中，各個民族、各個國家之間出現了全球分工、全球協作的普遍的相互依存關系，而正如恩格斯所說，人類的共同利益不過就是“彼此有了分工的個人之間的相互依存關系”；另一方面，從人與自然的關系看，當代出現了全球性的生态危機，它們對整個人類生存和發展都構成了嚴重威脅。既然在當代人類共同利益業已形成，為了維護人類共同利益，就有必要堅持類本位的人類中心主義。習近平強調構建人類命運共同體，也就是為了維護人類共同利益。

再次，堅持類本位的人類中心主義是否可能？在當代，以人類整體的、長遠的利益或共同利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度亦即堅持類本位的人類中心主義是完全可能的。我完全同意張雲飛教授所說的“西方國家絕不會為了人類整體的、長遠的利益犧牲自己的利益”，但這并不意味着堅持類本位的人類中心主義是不可能的，因為堅持類本位的人類中心主義并不是要求哪個國家為了人類共同利益而犧牲自己的利益。問題在于，由當代全球性的相互依存關系和全球性的生态危機體現出來的人類共同利益并不是外在于各種特殊利益的東西，而是各種特殊利益得以實現的共同的基本條件，因此，維護人類共同利益就是維護自己的特殊利益，而人們要實現自己的特殊利益，首先必須自覺維護人類共同利益。例如，如果無視當代全球性的相互依存關系，像特朗普治下的美國那樣推行貿易保護主義或者謀求美國經濟與中國脫鈎，那麼美國自己的利益同樣也會受到損害。再如，如果任由全球問題和生态危機進一步惡化，最後大家都會一起完蛋，沒有任何人能夠幸免，因而任何像特朗普鼓吹“美國優先”那樣謀求特殊利益的企圖都是扯淡。

王鳳才教授不同意我對“非人類中心主義”的總體否定，尤其不同意我“為‘人類中心主義’所作的辯護”。他認為，要克服當代生态危機、建設生态文明，既要放棄非人類中心主義，也要走出個體本位和群體本位的人類中心主義，但并非回到類本位的人類中心主義，而是走向生态協調論，實現人與自然的和解。

王鳳才教授對非人類中心主義生态文明理論作了詳細而清晰的梳理和闡述，它使我們對非人類中心主義的複雜情況有了更準确的把握，盡管這并不會影響我對非人類中心主義的總體否定。在這裡，我想結合王鳳才教授關于生态文明建設價值取向的見解，對以下兩個問題作進一步的論述。

首先，如何看待當代生态危機的根源？生态文明建設是人類在面臨生态危機情況下的戰略選擇，隻有首先弄清生态危機的根源，我們才能對症下藥般地确立生态文明建設應有的價值取向。關于當代生态危機的根源問題，上文已作過闡述，這裡有必要作進一步的讨論。對于這個問題，王鳳才教授的回答是比較含糊的。比如說，一方面，他肯定我對個體本位和群體本位的人類中心主義的批判，認為正是這種類型的人類中心主義“應該為當代生态危機負責”；另一方面，他又不加區分地斷定“‘人類中心主義’應該為生态危機負有主要責任”，并批評我“不承認正是‘人類中心主義’導緻了生态危機”；同時，他又認為，生态危機的深層原因在于工業文明發展模式及其背後的征服論自然觀，生态危機就是工業文明模式或科技文明模式的危機；此外，他還認為，“生态危機實質上是文化危機”。誠然，正如他所說，“生态危機的原因是複雜的、綜合的”。但是，他并沒有說明這諸多原因之間的關系。而按照我對當代生态危機的根源的理解，所有這些不同的方面都能得到統一的理解和說明。在我看來，從價值論上說，個體本位和群體本位的人類中心主義就是當代生态危機的直接根源，它是深藏并貫穿于其他也這樣那樣促成了生态危機的各種原因之中的内核。近代機械論、“征服論”自然觀雖然與工業文明并無本質聯系，但卻是與個體本位和群體本位的人類中心主義這種價值取向緊密結合在一起的，并且構成了這種價值取向的世界觀基礎。這種價值取向也支配了以往的工業文明發展模式，它利用各種工業技術掠奪和侵害自然界，使以往的工業文明成為一種“黑色文明”。因此，以往的工業文明實際上是一個“背鍋俠”，該譴責的不是工業文明本身而是支配着以往工業文明發展模式的那種價值取向。這種價值取向也是近現代工業文化的核心，甚至構成了以往全球化的價值論基礎，以往的全球化就是建立在對這種價值觀念的認同基礎上的。總之，是個體本位和群體本體的人類中心主義導緻了當代的生态危機。所以，我并沒有像王鳳才教授所說的那樣“不承認正是‘人類中心主義’導緻了生态危機”，同時我也不同意他所說的“‘人類中心主義’應該為生态危機負有主要責任”這個全稱判斷。

其次，人類能否完全超越人類中心主義？“超越人類中心主義”與人們通常所說的“走出人類中心主義”有所不同，走出人類中心主義的前提是已經走入了人類中心主義。從曆史上看，人類以往隻走入了個體本位和群體本位的人類中心，而類本位的人類中心主義還隻是生态文明建設應有的價值取向，因而類本位的人類中心主義隻存在是否走入而不存在走出的問題。超越人類中心主義，是指既走出個體本位和群體本位的人類中心，又不走入類本位的人類中心主義。從邏輯上看，超越人類中心主義，就隻能走入非人類中心主義。因此，王鳳才教授關于既要放棄非人類中心主義也要走出個體中心主義和群體中心主義、但并不歸于類本位的人類中心主義而是“走向生态協調論”的主張，在邏輯上似有矛盾。其實，非人類中心主義也隻是生态文明理論研究的一種不切實際的主張，人類以往沒有、未來也不可能真正走入非人類中心主義，因為人類不可能真正為了自然界的利益和基于自然事物本身的“内在價值”而保護自然生态環境。就此而論，非人類中心主義的生态文明理論是很不真誠的。既然人類不可能真正走入非人類中心主義，那麼，王鳳才教授主張的生态協調論放棄非人類中心主義的立場是明智的，但其同時又要超越人類中心主義的立場則是沒有可行性的。

事實上，人隻能從人的立場出發、基于人的利益看問題、處理人與自然的關系。馬克思也早就說過：“人們奮鬥所争取的一切,都同他們的利益有關。” “任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什麼也不能做”。因此，人們在處理人與自然的關系時，人類中心主義的立場是不可能完全超越的，能夠超越的隻是某種具體形态的人類中心主義。這一結論，同樣也适用于王鳳才教授提出的“生态協調論”。例如，他指出，生态協調論主張人與自然的互惠共生，認為隻要人類的行為能夠促進人與自然的和諧就是正确的，而走向生态協調論是為了通過人向自然妥協而實現“人與自然的和解”。那麼，為什麼要使人與自然互惠共生、特别是憑什麼也要讓自然受惠以及自然受惠的标準是什麼？為什麼隻要人類的行為能夠促進人與自然的和諧就是正确的？為什麼要實現“人與自然的和解”？人與自然不和諧或者不和解咋就不行？隻要進一步追問一下這些問題，在“放棄非人類中心主義”的前提下，就必然會歸于人類中心主義的立場。并且，鑒于王鳳才教授在闡述人與自然的和解問題時強調“這裡的‘人’是指作為整體的人，或曰‘人類’”，他所回歸的人類中心主義一定是類本體位的人類中心主義。我在《審思》一文中曾說：“要真正克服當代的生态危機、建設生态文明，就必須超越或走出各種形式的個體中心主義和群體中心主義，走入以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的人類中心主義。” 王鳳才教授提出的生态協調論，在精神實質上與我的上述觀點完全一緻，但卻與他自己的下述結論是相矛盾的：“隻要站在人類中心主義的立場上，就不可能真正克服當代生态危機，更不可能建設生态文明。”

三、生态文明建設的正義追求

我在《審思》一文中還試圖對生态正義及其實現問題進行探讨。文章認為，作為生态文明建設的價值追求，生态正義具有且僅有代内正義和代際正義兩個維度；隻有在社會主義根本制度的基礎上建立一套能夠切實保護生态環境的體制機制并充分發揮其作用，才能有效防範包括資本邏輯在内的各種形式的個體中心主義和群體中心主義對生态環境的侵害，真正實現生态正義。關于這一問題，幾位學者都提出了各自不同的看法，其中也包含着對我的觀點的質疑。因此，我認為有必要對這一問題作進一步的探讨。

生态正義及其實現涉及太多的方面，幾位學者的看法及對我的觀點的質疑有不少共同點。因此，在這裡我不再分别回應不同學者的看法，而拟完全按問題來進行讨論。

第一，生态正義概念及讨論生态正義的方法論。王雨辰教授對當代西方生态文明理論特别是生态學馬克思主義研究中“生态正義”與“環境正義”這兩個概念之間的區别作了較詳細的梳理和辨析，并由此批評我認為生态正義由代内正義和代際正義構成的觀點“把‘生态正義’與‘環境正義’的不同含義和價值指向混同起來”。王鳳才教授則闡述了西方政治哲學語境中“社會正義”的特定内涵，指出它作為一種“實質正義”是相對于“程序正義”即“形式正義”而言的，并由此比較委婉地批評我不應該強調“生态正義”是一種“社會正義”。兩位學者都對國外馬克思主義有精深研究、成就斐然，他們關于國外馬克思主義的知識自然遠比一般人豐富，其相關辨析和闡述也确實有利于拓展我們的認識。但是，我認為，與專門解讀西方生态文明理論不同，當我們探讨生态文明及其建設問題時，我們完全不必依循西方學術話語和研究範式。也許有人會說我不按規則出牌，但我對這類規則本身的合理性就存疑。其實，我對生态正義概念的使用也是有依據的。在我看來，在考察生态文明建設的價值追求時，本來就應使用“生态正義”而不是“環境正義”概念。這是因為，環境可區分為生态環境和社會環境，“生态正義”實即“生态環境正義”的簡化，而“環境正義”概念的外延明顯要大于“生态正義”概念，所以用環境正義來标示生态文明建設的價值追求是不恰當的。因此，在這個問題上，我并不認為西方學者的概念更為嚴謹。再說，如果隻能按西方生态文明理論的話語方式來區分生态正義與環境正義，那麼，我們還需要在“生态文明”之外再創造和使用一個“環境文明”概念，講生态文明建設時必須同時講環境文明建設。但是，至少到目前為止，人們并沒有這樣做。

至于我說生态正義是一種社會正義，主要是強調它是社會性的正義，這也是有其針對性的。非人類中心主義者之所以認為生态正義應該包括甚至就是指種際正義或自然正義，是因為在他們看來，生态正義等生态倫理原則的确立，意味着倫理學的研究對象和倫理道德所适用的範圍從人與人之間的關系擴展到了人與自然之間的關系，各種生态倫理原則就是用來調整人與自然之間的關系的。例如，泰勒在《尊重自然》一書中就曾說過：“環境倫理學所關心的是人與自然界間的倫理關系。規範這一倫理關系的原則決定着我們對地球及居住在地球上的所有動植物的義務和責任。”實際上，倫理學就是人倫之學，所有的倫理道德原則都是用來調整人與人之間的社會關系的，包括生态正義在内的生态倫理原則也不例外，隻不過它們所調整的是被自然或生态環境所中介了的人與人之間的關系，亦即代内不同人以及不同世代的人之間的生态利益關系。而非人類中心主義強調種際正義或自然正義，實際上否認了生态正義是一種社會正義。在這個問題上，張雲飛教授的觀點也似是有矛盾的。一方面，他認為，“人與社會的關系影響和制約着人與自然的關系。這樣，生态正義問題就被提上議程。正義就是人們得其應得。”這實際上是肯定了生态正義是關涉人們之間社會關系的社會正義；另一方面，他又強調“種際正義”或“自然正義”也是生态正義的重要構成方面，這實際上又否認了生态正義是一種社會正義。

第二，生态正義實現的社會制度條件。王雨辰教授特别認同生态學馬克思主義對資本主義生态危機的診斷和對資本主義制度生态非正義性的批判，強調變革資本主義制度和生産方式對于實現生态正義（用他的話來說應該叫做“環境正義”）的決定性意義，認為“任何文明形态都必須以一定的社會制度和生産方式體現出來，這就意味着在資本主義工業文明下，隻有環境保護，卻沒有真正意義上的生态文明建設”。張雲飛教授也把社會制度視為實現生态正義、建設生态文明的決定性條件，同樣強調資本主義制度是當代生态危機的根源，認為“在私有制的情況下，不可能存在公平正義，當然也不存在生态正義”，“隻有在社會主義條件下，才能真正談得上公平正義，才能真正實現生态正義”。王鳳才教授則表達了不同的意見，“不贊同生态學馬克思主義過分地将生态正義、生态文明與社會制度硬扯在一起”，認為主張在私有制的情況下不存在生态正義的看法就是“将生态正義問題與所有制問題過度地聯系在一起”，“主張不要将生态問題與制度問題過度地牽扯在一起”。

在生态正義實現的社會制度條件問題上，我對上述兩種看法都持既有某種程度的贊同又有一定保留的态度。生态學馬克思主義對資本主義制度生态非正義性質的批判是值得肯定的，從某種意義上說，資本主義制度和生産方式也确實是資本主義生态危機的根源。但是，正如前述，從價值論上看，直接導緻生态危機的是個體本位和群體本位的人類中心主義。這種價值取向産生的土壤是現實社會中人們之間的利益分化關系，也就是說，如果要進一步追問這種價值取向背後的根源的話，那就是現實社會中人們之間的利益分化。不過，人們之間的利益分化關系要實際地影響人與自然的關系、特别是要造成生态危機，必須通過人們對自身特殊利益的追逐。正是在這個意義上，我們說個體本位和群體本位的人類中心主義是生态危機的價值論根源。如果說近代機械論、“征服論”自然觀構成了這種價值取向的世界觀基礎，近現代各種工業技術被其用作“作案”手段，那麼，生産資料私有制則為其提供了制度保障。私有制以社會根本制度的形式确認了現實社會中的利益分化關系，成為個體本位和群體本位的人類中心主義的天然同謀。正是基于這一點，我不完全同意王鳳才教授的看法，我認為讨論生态問題不能完全不考慮社會制度因素。但我也不完全同意王雨辰教授和張雲飛教授的看法，因為資本主義制度不過是私有制的一種形式，而私有制又不過是對現實社會中人們之間利益分化關系的确認。與資本主義私有制相比，私有制是促成生态危機的更為一般的社會因素，所以不能把“資本主義制度和生産方式是生态危機的根源”視為一個普遍命題；而與私有制相比，人們之間的利益分化關系是導緻生态危機更為始原的因素，所以也不能認為消滅了私有制就能克服生态危機、實現生态正義。根據這些情況，與其說資本主義私有制或私有制是生态危機的根源，不如說人們之間的利益分化關系是生态危機的根源，而從價值論上看，不如說建立在人們之間利益分化關系基礎上的個體本位和群體本位的人類中心主義是生态危機的根源。

當然，在曆史上的私有制社會裡，生态危機畢竟是到資本主義發展階段才出現的。資本主義私有制同樣也是對人們之間利益分化關系的确認，是個體本位和群體本位的人類中心主義的制度保障。但是，與曆史上的私有制不同，資本主義私有制是按資本邏輯設計的，而資本邏輯即資本必然追求無限度的增殖和利潤最大化最大限度地适應了個體本位和群體本位的人類中心主義的需要，所以受資本邏輯控制的資本主義制度淋漓盡緻地體現了個體本位和群體本位的人類中心主義。王雨辰教授、王鳳才教授歸責于工業文明的經濟理性、消費主義、物質主義實際上都是從屬于資本擴張邏輯的，是資本邏輯的必然要求，因而也都是服務于個體本位和群體本位的人類中心主義的。同時，資本主義社會裡發展起來的工業技術賦予人類面對自然界時的空前強大的能力、特别是工業技術的資本主義應用使得個體本位和群體本位的人類中心主義更是如魚得水。可以說，資本邏輯和工業技術給資本主義制度插上了以往的私有制所沒有的兩個翅膀，使得個體本位和群體本位的人類中心主義在資本主義社會有了以往時代所無法比拟的活動空間。借助于資本主義制度和生産方式，個體本位和群體本位的人類中心主義對生态環境的侵害最終突破了自然界所能忍受的限制，出現了一種總的累積性的結果即當代生态危機。

正是基于上述理解，所以我的《審思》一文在評析生态學馬克思主義及國内生态學馬克思主義研究時認為，“資本主義生産方式是資本主義制度的内在構成部分，而資本主義制度文化與其他各種形式的文化一樣都是以一定的價值觀為核心的，因此，隻有深入到價值觀批判，資本主義批判才能真正觸及資本主義制度的内核和靈魂。應該說，生态學馬克思主義的資本主義批判是觸及到了資本主義制度的靈魂的，因為其資本主義批判的矛頭所向就是作為資本主義制度之核心的個人主義的價值觀，後者的具體表現形式即分别以個體和群體為本位的個體中心主義和群體中心主義。”王鳳才教授說我對生态學馬克思主義的看法“做出了不同于通常的理解”，并認為我“與王雨辰教授的商榷是值得商榷的”。我承認事情完全可能像王鳳才教授所說的那樣，“王雨辰等人的理解符合生态學馬克思主義的原意”，但如果是那樣的話，生态學馬克思主義的資本主義批判就沒有真正觸及資本主義制度的靈魂，王雨辰教授等人雖然沒有貶低但卻拔高了生态學馬克思主義的資本主義批判。張雲飛教授則在評析我關于“隻有深入到價值觀批判，資本主義批判才能真正觸及資本主義制度的内核和靈魂”的看法時認為“這一跳躍确實很驚險”，根據我的猜想，其言下之意可能是認為我在這裡背離了社會存在決定社會意識、經濟基礎決定上層建築的唯物史觀基本原理。其實，我并沒有背離唯物史觀。首先，我的這一論斷不是一種曆史哲學的結論，而是對生态學馬克思主義的資本主義批判的價值論考察，而從價值論上說，對資本主義的生态哲學批判就應該上升到對于作為資本主義制度的靈魂的個人主義價值觀的批判。其次，更為重要的是，作為個人主義價值觀的具體表現形式，個體本位和群體本位的人類中心主義也是由一定社會經濟基礎決定的，而其産生的土壤就是比一切私有制都更為始原的人們之間的利益分化關系。強調個體本位和群體本位的人類中心主義是生态危機的價值論根源或直接根源，不過是确認現實社會中人們之間的利益分化關系才是生态危機産生的最終決定因素。

在我國社會主義條件下，同樣也存在着生态危機。關于我國的生态危機，在張雲飛教授看來，它與資本主義國家的生态危機“異因同果”，“就新中國的情況來說，前三十年的問題主要是由于科學認知不足造成的，後四十年的問題主要是由發展方式不當方式造成的。”我不贊同這種看法。我認為，無論是在資本主義社會還是社會主義社會，導緻生态危機的原因是一樣的，都是個體本位和群體本位的人類中心主義。在我國社會主義社會，雖然消滅了資本主義私有制，但并沒有真正消除個體本位和群體本位的人類中心主義産生的土壤，即比私有制更為始原的人們之間的利益分化關系。我國目前處于社會主義初級階段，實行的是生産資料公有制為主體、多種經濟成分并存的基本經濟制度，這本身就是對不同利益主體客觀存在的制度确認。而随着我國社會主義市場經濟的發展，人們的利益訴求也日益多元化。這些都說明，我國社會主義社會并沒有也不可能消除人們之間的利益分化關系。而隻要存在着人們之間的利益分化關系，就必然會存在着個體本位和群體本位的人類中心主義及其對生态環境的破壞。同時，在當前我國社會，資本邏輯仍然存在和起作用。資本邏輯也就是資本條件下個體本位和群體本位的人類中心主義的邏輯，隻要存在着資本，就必然會存在着資本邏輯，而資本邏輯又必然會為個體本位和群體本位的人類中心主義張目。人們能夠做的就是通過制度建設把資本邏輯限制在“不能操縱國民生計”的範圍内，包括盡可能地不讓它破壞生态環境。其實，盡管生态學馬克思主義嚴厲批評資本主義社會中資本擴張邏輯及其支配下的無限度的擴大生産和無限度的擴大消費對生态環境的破壞，但發達資本主義國家早已建立了一整套限制資本邏輯、保護生态環境的制度。與之相比，過去40餘年裡我們在積極利用和發展資本的過程中忽視了對資本邏輯的限制，其結果就是我國的生态危機甚至比發達資本主義國家遠為嚴重。也正因如此，所以當前我國特别重視和強調生态文明制度體系建設。

第三，生态正義在生态文明價值追求中的地位。作為生态文明的價值追求，生态正義是人們在當代生态危機日益嚴重的情況下提出的用以協調人與自然的關系、由此調整代内和代際人們之間生态利益關系的生态倫理原則。對于生态文明建設來說，強調并努力實現生态正義是絕對必要的，它能夠強化人們的生态意識、引領人們加強生态文明制度建設，從而能夠防範和遏制人們對生态環境的破壞，防止生态危機進一步惡化。但是，我同意王鳳才教授的這一看法：“即使實現了生态正義，也未必能夠實現生态文明”。這是因為，生态正義原則本質上屬于一種防禦性原則，按照生态正義原則并為了實現生态正義而建立的生态文明制度也隻是一種生态環境保護制度。在目前條件下，由于社會生活中人們之間的利益分化關系的現實存在，個體本位和群體本位的人類中心主義無時無刻都莫不在起作用，即使建立了完善的、充分體現生态正義原則的生态環境保護制度，即使這種生态環境保護制度能夠有效防範人們對生态環境的破壞，即人們懾于制度的強制力、害怕破壞生态環境會受到懲罰而收斂其對生态環境的破壞行為，人們也很難做到主動地、自覺地保護生态環境和追求人與自然的和諧。因此，作為生态文明建設的價值追求，生态正義隻是生态文明建設的“最低綱領”，強調生态正義隻是為了應對生态危機，在實踐上它也隻能促進生态治理。同時，我贊同張雲飛教授的一個觀點：“實現人道主義和自然主義的統一是生态文明的最終價值取向和價值理想”（應該更準确地表述為“實現人道主義和自然主義的統一是生态文明建設的最終價值取向和價值理想”）。人道主義與自然主義的統一是生态文明建設的“最高綱領”。“共産主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我确證、自由和必然、個體和類之間的鬥争的真正解決。”隻有在不再存在人們的利益分化關系、個體利益和群體利益與人類共同利益融為一體的共産主義社會，才會從根本上克服個體本位和群體本位的人類中心主義，才會實現人道主義與自然主義的統一，從而才會真正實現人與自然的和諧共生、建成生态文明。

新冠疫情的爆發、蔓延及其全球防控實踐使我更加堅信，生态文明是一種生态化的工業文明，生态文明建設就是要為工業文明植入一種生态維度；生态文明建設必須堅決反對個體本位和群體本位的人類中心主義，必須走入和堅持類本位的人類中心主義；要實現生态文明建設的價值追求即生态正義、克服當代生态危機，僅僅變革資本主義制度和生産方式是遠遠不夠的，還必須在社會主義根本制度的基礎上建立一套健全的生态文明制度體系。新冠疫情是人與自然的矛盾和沖突的表現，從這個意義上說，疫情防控本身就是進行生态文明建設。如果沒有工業文明發展積累的成果，我國根本不可能取得抗擊疫情的勝利并對全球疫情防控做出重大貢獻；而如果不努力推進工業文明的生态化，也不可能真正從源頭上防控這類疫情。疫情無國界，病毒是人類的共同敵人；新冠病毒的高傳染性、高緻病性及其全球防控實踐表明，隻在堅持類本位的人類中心主義，維護人類的共同利益，最終取得全球抗擊疫情的勝利，各個國家才能真正保護本國人民的生命健康。制度因素對于疫情防控不能說不重要，但并不是決定性的因素，在疫情防控中，中國的答卷可以得高分，但有的資本主義國家做得也不賴。最為重要的還是要有一套疫情防控的有效體制機制，防止個體本位和群體本位的人類中心主義耽誤疫情防控時機、破壞疫情防控合作，努力實現疫情防控中的社會正義。如果把疫情防控與制度問題過度地牽扯到一起，反倒會因制度自信而忽視疫情防控的具體體制機制建設，其結果必然無補于做好疫情防控工作。這也是全球疫情防控實踐中某些國家的慘痛的經驗教訓。

作者簡介：汪信硯,beat365体育官网、BEAT365唯一官网馬克思主義哲學研究所教授、博士生導師，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心、中華文化發展湖北省協同創新中心研究員；研究方向：馬克思主義哲學基礎理論、馬克思主義哲學中國化

原文載于《東嶽論叢》2020年8月（第41卷/第8期）