摘 要:

馬克思恩格斯對立論是20世紀20年代以來逐步形成、在當代馬克思主義哲學的研究中發生潛在影響的學術觀點和闡釋路數。馬克思恩格斯對立論的主要立論思路和做法，是放大和拔高馬克思與恩格斯在辯證法上的差異性，并将恩格斯解讀為以自然辯證法為理論前提的直觀唯物主義者或自然唯物主義者。但深入思索會發現，馬克思恩格斯對立論是建立在對恩格斯的深刻誤解與嚴重“矮化”基礎上的。實質上，恩格斯的自然辯證法與馬克思的辯證法思想具有根本的一緻性，而恩格斯也沒有因為研究自然辯證法而下降到費爾巴哈式的直觀唯物主義的水平，同時他也沒有用研究自然界的方式來研究人類曆史。恩格斯與馬克思存在興趣點上的差異，但将他們對立起來的觀點卻是站不住腳的。

關鍵詞:馬克思恩格斯對立論；自然辯證法；直觀唯物主義；自然唯物主義；曆史

衆所周知，恩格斯不僅與馬克思共同撰寫了《神聖家族》《德意志意識形态》以及《共産黨宣言》等具有标志性意義的光輝著作，而且還作為“第二小提琴手”，承擔起了對馬克思本人的理論作品和思想觀點進行整理、闡釋和發表的重要工作。然而，在馬克思和恩格斯相繼逝世之後，特别是20世紀20年代之後，許多闡釋者卻相沿成習地對馬克思和恩格斯的思想觀點作了一種對立化的處理，馬克思恩格斯對立論由此成為一種有很大影響力的解釋思路和解釋傳統。這種解釋思路和解釋傳統并沒有因為近些年來文本研究的逐步深化而得到瓦解，相反，在今天的馬克思主義哲學研究中依然發生着潛移默化的廣泛影響，甚至依然擁有許多狂熱的支持者。

大緻說來，作為一種解釋思路和解釋傳統，馬克思恩格斯對立論是在反思和批判自第二國際至蘇聯的“正統馬克思主義”中确立起來的，其最主要的做法，是無限放大和拔高馬克思與恩格斯在辯證法上的差異性，并将恩格斯論定為以自然辯證法為理論前提的直觀唯物主義者或自然唯物主義者，從而以此來反襯馬克思作為一位重曆史、重實踐、重人道的哲學家的偉大形象。與具有明顯的經濟決定論或物質本體論傾向的“正統馬克思主義”相比，這種“抑恩揚馬”的對立論在理解和闡釋馬克思上，倒是提出了一些突破教條的、頗有價值的新見解。然而，我們更要看到，這種對立論不管在理解和闡釋馬克思上提出了多少新見解，它也完全是建立在對恩格斯的嚴重誤讀和“矮化”基礎上的。它不僅将馬克思和恩格斯的真實思想關系遮蔽了起來，影響了人們對馬克思主義哲學的整體性理解，而且對人們研究恩格斯的思想也具有負面的引導性。所以，從根基上動搖馬克思恩格斯對立論的學理基礎并肅清其消極效應，在任何時候都具有重要意義。

一、恩格斯與馬克思在辯證法問題上存在根本差異嗎？

辯證法是馬克思和恩格斯都曾予以重點關注的論題，在每個人的著作中都占有不可撼動的重要地位。但留給讀者們根深蒂固的一個印象卻是，馬克思和恩格斯正是在辯證法論題上，形成了顯而易見的差異。因為恩格斯講的辯證法是以自然界為載體和實體的自然辯證法，而馬克思講的辯證法是以曆史實踐為載體和實體的曆史辯證法。馬克思和恩格斯在辯證法問題上的這個差異固然是顯而易見的，但我們是否有理由将他們的思想對立起來，則取決于我們如何判定這個顯而易見的差異，亦即取決于我們是将之判定為一種關乎根本的深層差異，還是一種因為興趣點不同而産生的表層差異。實質上，馬克思恩格斯對立論的持有者們之所以理直氣壯地堅持自己的學術立場，正是由于他們是在前一種意義上來判定這種差異的。然而，這種做法注定是站不住腳的。

了解馬克思的人都知道，他的辯證法思想來自于黑格爾，黑格爾是理解馬克思辯證法的根本橋梁。作為哲學史上最偉大的辯證法大師，黑格爾是在兩種意義上來界定和闡釋辯證法的，一是存在論意義，二是認識論意義。這兩種意義上的辯證法思想，都深刻影響了馬克思。

黑格爾存在論意義上的辯證法思想，充分展現在“實體即主體”這個“精神現象學”的最重要論斷中。根據這個論斷，實體不是既定的、一成不變的東西，而是一種經由自我意識所塑造起來的“活”的東西，亦即一種經由自為的生命創造活動所不斷生成、不斷展開和不斷完成的過程性存在。這個過程性存在不是一種均勻的時間延展狀态，本質說來，乃是一個以對象化活動為載體和實現方式的否定性存在。實質上，在黑格爾的思想中，這個表征着實體之存在的否定性存在，既是一個存在論的問題，也必然是一個辯證法的問題，因為按他的解釋，辯證法的硬核之一，就是那種突破過往和當下，進而指向未來的否定性原則。如果說辯證法由于實體的存在而獲得了其内容和内涵，那麼這種辯證法就絕不是代表一個外在的無生命的框架，相反其所代表的，是一種具有曆史感的生命本身。

黑格爾認識論意義上的辯證法思想，充分展現在他對舊形而上學以及近代以來所盛行的經驗主義的批判中。以黑格爾之見，不管是舊形而上學，還是近代以來在英國的哲學和科學傳統中占據主導地位的經驗主義，最終都是以知性的方式來把握世界進而獲得具有普遍适用性的真理的。然而，對于世界和真理的知性把握方式，歸根結底乃是一種抽象的、尚未展開的、缺乏聯系和發展眼光的認知方式，所以由此而得到的所謂真理性結論，往往都隻是偶然性的皮相之見，從中所體現出來的普遍性，隻能是那種無反思的抽象普遍性。根據黑格爾的規定和指示，哲學的根本任務之一，是認識“真實如此”的東西和現實性。而要達到對世界和曆史的透徹把握，進而呈現“真實如此”的東西和現實性，就隻有在知性思維的基礎上繼續動用理性思維。所謂理性思維，也就是在聯系和發展中來具體地審視和理解事物的思維方式，其本質規定性，就是辯證法。對于辯證法在認識論上的重要功能和意義，黑格爾在《小邏輯》中有一個直截了當的說明：“正确認識并掌握辯證法是極關重要的。辯證法是現實世界中一切運動、一切生命，一切事業的推動原則。同樣，辯證法又是知識範圍内一切真正科學認識的靈魂。”需要指出的是，黑格爾的辯證法雖有存在論和認識論這兩種意義，但這兩種意義上的辯證法又不是彼此隔膜的。因為我們都知道，思維與存在、認識與實踐，即認識論與存在論，在黑格爾那裡是統一在一起的。

馬克思對黑格爾上述兩種意義上的辯證法思想都進行了批判性繼承，所以總體來看，他也是存在論和認識論這兩種意義上來談論辯證法的。馬克思存在論意義上的辯證法思想，承載在他的“實踐”概念當中。實踐作為對象性活動，首先是一個存在論或本體論的概念，表征的是人的基本存在方式。實踐作為人的存在方式，不是一種被動性的、以身體機能的滿足為目标的存在方式，而是一種積極的、以自為的生命創造為本質的存在方式。這種自為的存在方式的最根本原則和靈魂，就是作為辯證法之内核的否定性原則。馬克思實質上認為，人正是通過否定性原則來不斷提升、構造和實現自身的，離開了這一原則的活動，都将是靜滞不前的、動物式的活動。這也就意味着，在馬克思的思維架構中，人通過實踐而展開的生命存在，代表的既是一個存在論的問題，也是一個辯證法的問題。正是因為如此，馬克思才在《1844年經濟學哲學手稿》中一邊批評黑格爾，一邊又誠懇地指出：“黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我産生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。”

馬克思認識論意義上的辯證法思想，充分展現在他對資本主義經濟生産關系的深層曆史認知和解釋中。不同于古典政治經濟學家，馬克思對資本主義經濟生産關系予以認知和解釋的最根本問題意識，是對私有财産這個被前者作為立論前提的既定“事實”進行再說明。馬克思的這一再說明既需要理論思維方式上的重大轉換，也标志着理論思維方式的重大轉換。具體言之，這一理論思維方式上的重大轉換，也就體現為深層次的辯證思維對表層的知性思維的決定性變革和替代。馬克思在思維方式上實現這種轉換和變革的最直接靈感，是來自于黑格爾的。衆所周知，馬克思在寫作《資本論》及其手稿時，對黑格爾的邏輯學和辯證法給予了積極評價，同時也據此确立起他的思維路徑和研究方法——從抽象到具體。如果說法國和英國經濟學家們所遵從的那條相反的思維路徑和研究方法——從具體到抽象，終究沒有走出知性思維和知性形而上學的牢籠，那麼從抽象到具體，代表的就是辯證思維。而如果說在對事物的認知上，知性思維往往隻能抓住現象，那麼辯證思維則就能夠透過現象而把握到本質的一度。實質上，馬克思正是由于動用了獨異于法國和英國經濟學的辯證思維，才深刻地揭示出被後者所遮蔽的、以剩餘價值的生産為實質的私有财産關系。這也就是馬克思認識論意義上的辯證法思想。不過，需要說明的是，與黑格爾不同，馬克思認識論意義的辯證法思想和存在論意義上的辯證法思想，并不存在顯而易見的關聯性和統一性。

就恩格斯來講，其與馬克思無疑存在研究興趣上的差異。一個重要的方面，就是他并沒有像馬克思那樣對實踐概念予以特别的建構和闡釋，從而也沒有對人的自為生命之本質在哲學上給以特别的界定和說明。所以，嚴格地說，恩格斯并沒有存在論意義上的辯證法思想。與此同時，馬克思也沒有像恩格斯那樣，對純粹的自然界和自然科學的成就予以特别的關注和探察，故而無論是在存在論意義上還是在認識論意義上，他的辯證法都不能被歸結為一種“自然辯證法”。然而，這并不意味着恩格斯的自然辯證法與馬克思的辯證法思想存在根本的差異和對立，因為恩格斯的自然辯證法雖然在最直接的意義上是關于“自然”的學說，但在更根本和更深層的意義上，是關于“思維”的學說。而這一關于“思維”的學說，與馬克思認識論意義上的辯證法在本質上并無二緻。認識論意義上的辯證法，指示也就是一種思維上的規律。

我們都知道，恩格斯曾經将哲學的基本問題概括為思維和存在的關系問題。事實上，在這一問題上，恩格斯和馬克思無異，着重思考的不是思維能否把握存在，而是思維能否把握本質性的存在或者存在的本質性維度。以他之見，要把握本質性的存在或者存在的本質性維度，就必須要對認識論領域進行徹底的檢視和檢讨，進而實現思維方式上的變革、重建與推進。他敏銳地洞察到，近代以來在英國風行着的經驗主義雖然曾經被康德和黑格爾所摧毀，但在黑格爾去世之後，卻又出人意料地重新得以複活，并牢牢占據着思維的領地，在自然科學和社會科學的研究中起着主導作用。恩格斯與黑格爾和馬克思一樣，不僅看到了經驗主義作為一種知性思維方式在理解和界定世界上因為缺乏聯系和發展的眼光而暴露出來的嚴重“短視”，而且他同樣也要求以恢複辯證法的地位為契機，來重建人們的思維方式。而這一點，正是恩格斯集中精力研究自然辯證法的最重要原因。

毫無疑問，恩格斯的自然辯證法是全面吸收、總結近代以來，特别是19世紀以細胞學說、能量轉化定律、達爾文進化論為标志的自然科學成果的理論結晶。但我們更要看到，恩格斯對辯證法基本規律和基本範疇的提煉與概括，目标既不僅僅在于闡釋自然界的一般規律，也不僅僅在于為自然科學的研究指明方向，同時更在于從整體上重建人們的思維方式，或者更具體地說，重建由辯證法所表征的理論思維，以此為人們把握本質性的存在或者存在的本質性維度提供一個具有普泛意義的認識論範導。對于這個問題，恩格斯曾經在《反杜林論》的第二版序言中進行過說明：“不言而喻，我對數學和自然科學作這種概括性的叙述，是要在細節上也使自己确信那種對我來說在總的方面已沒有任何懷疑的東西，這就是：在自然界裡，正是那些在曆史上支配着似乎是偶然事變的辯證運動規律，也在無數錯綜複雜的變化中發生作用；這些規律也同樣地貫穿于人類思維的發展史中，它們逐漸被思維着的人所意識到。這些規律最初是由黑格爾全面地、不過是以神秘的形式闡發的，而剝去它們的神秘形式，并使人們清楚地意識到它們的全部的單純性和普遍有效性，這是我們的期求之一。”

恩格斯研究自然辯證法的上述動因和目标，決定了自然辯證法作為思維規律之學說的本性。不過，需要特别指出的是，恩格斯曾在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，将辯證法明确地界定為“關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。我們不能根據這個界定而認為，恩格斯有關于外部世界和關于人類思維的兩種不同的辯證法。他是強調，辯證法作為思維的規律和原則，不是像黑格爾那樣，在精神的框架下構造出來的，而是對包括自然界在内的客觀世界之發展規律的一種提煉。“這兩個系列的規律在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺應用這些規律，……這樣，概念的辯證法本身就變成隻是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者甯可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”辯證法作為思維的規律雖然來自于包括自然界在内的外部世界，但恩格斯的重點始終還是思維方法，因為重建由辯證法所表征的理論思維，在某種意義上比申明辯證規律的客觀性更加迫切和更加重要。看到這一點，我們就更容易理解恩格斯的如下論斷：“對于已經從自然界和曆史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什麼的話，那就隻留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”

如果以上論述表明，自然辯證法并不僅僅是指涉“自然”的辯證法，而是指涉人類思維所覆蓋的全部領域的辯證法，那麼也就不再存在恩格斯的“自然辯證法”和馬克思的“曆史辯證法”之間的劃界問題，因為馬克思認識論意義上的辯證法也是一種“曆史辯證法”，而自然辯證法與這種“曆史辯證法”之間絕不存在無法打通的隔閡，相反它們之間的相通性和一緻性，是一目了然的。這種相通性和一緻性，既體現在他們二者的辯證法作為思維規律和認識方法所具有的一般性特質上，也體現在他們二者對知性思維方式和知性形而上學所作的檢視、批判與變革上。實質上，正是因為存在這種相通性和一緻性，恩格斯才會在《自然辯證法》中，很自然地從“自然辯證法”的叙事過渡到馬克思。比如，在談到由德國古典哲學所代表的第二種辯證法形态時，恩格斯就特别引入了馬克思：“馬克思的功績就在于，他和‘今天在德國知識界發号施令的、憤懑的、自負的、平庸的模仿者們’相反，第一個把已經被遺忘的辯證方法、它和黑格爾辯證法的聯系以及差别重新提到人們面前，同時在《資本論》中把這個方法應用到一種經驗科學即政治經濟學的事實上去。他獲得了成功，以緻德國現代的經濟學派隻是由于借口批判馬克思而抄襲馬克思（還常常抄襲錯），才勝過了庸俗的自由貿易派。”由此可見，在認識論界面上，恩格斯和馬克思并沒有發展出兩種不同的辯證法，他們在思維領域實質上從事着同樣的理論工作，隻不過他們所側重的視點有所不同而已。這也說明，恩格斯固然沒有像馬克思那樣，承接着黑格爾“精神現象學”的存在論思路來闡發辯證法，但這并不影響和減損他與馬克思在辯證法問題上的相通性和一緻性。

二、恩格斯是直觀唯物主義者嗎？

馬克思的唯物主義，不是費爾巴哈式的那種直觀唯物主義，而是曆史唯物主義或實踐唯物主義。恩格斯雖然在曆史唯物主義的闡釋和發展中作出了不可磨滅的貢獻，但長期以來，卻始終存在一個從直觀唯物主義來對他作解釋的傾向。解釋者們即便是注意到了恩格斯對曆史唯物主義所作的諸多闡釋，也有意無意地将其闡釋拉回到直觀唯物主義的思維水平。這個解釋傾向要麼直接導緻馬克思恩格斯對立論的形成，要麼為馬克思恩格斯對立論的滋長提供了土壤。所以，要對馬克思恩格斯對立論予以全面的回應和反撥，就務必要辨明：恩格斯是直觀唯物主義者嗎？

從馬克思主義哲學發展史來看，從直觀唯物主義來對恩格斯作解釋的傾向和做法，始自青年盧卡奇的《曆史與階級意識》。盧卡奇在該書中之所以對恩格斯作出了直觀唯物主義的解釋，最主要的一個原因，就是在他看來恩格斯忽視了康德的“自在之物”，從而在很大程度上掩蔽了這一概念的意義。盧卡奇的這個批評源自于恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的如下論述：“對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生産出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正确的，那麼康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了。動植物體内所産生的化學物質，在有機化學開始把它們一一制造出來以前，一直是這種‘自在之物’；一旦把它們制造出來，‘自在之物’就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從地裡的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油裡提煉出來了。”

我們都知道，“自在之物”概念的設立，意味着人們所取得的任何認識，都具有某種不徹底性和不真實性。一方面，這個概念的确容易将人們引向不可知論的泥沼；但另一方面，這個概念在哲學上的引申意義也的确是不可被掩蔽起來的。這個概念關涉到“何為事實”和“何為真實”的問題，而該問題能夠給我們如下啟示：在既定和實存事物之外，還存在着更根本的、更複雜的東西，或者借用黑格爾的話說，在“感性确定性”這個抽象直觀的“純有”中，還包含着“更多的别的東西”。實質上，直觀唯物主義和非直觀唯物主義的區分點就在這裡。直觀唯物主義往往隻承認既定實存事物的客觀性和真實性，而并沒有“更多的别的東西”的問題意識。相反，非直觀唯物主義總是能夠透過實存事物來發現更加真實的存在和堅實的現實性。作為非直觀唯物主義者，馬克思的偉大之處，恰恰就在于從不拘泥既定和實存事物，而是深刻探察和實質性地揭示了更根本的、更複雜的東西，亦即“更多的别的東西”，從而将對事實和現實的把握推向了徹底，這既是其認識論的靈魂，也是其唯物主義思想的關鍵所在，當然同時也是其與直觀唯物主義劃清界限的關鍵所在。我們由此可以看到三點：第一，雖然很少有人将康德的“自在之物”概念與唯物主義關聯起來，但這個概念對于甄别直觀唯物主義和非直觀唯物主義卻具有重要意義；第二，“自在之物”是容納在馬克思的理論結構中的，是我們理解馬克思唯物主義思想的重要基石，雖然馬克思從來都沒有指出過這一點；第三，如果盧卡奇對恩格斯的批評是正确的，那麼他從直觀唯物主義對後者所進行的解釋就不是完全錯誤的，從而馬克思恩格斯對立論就是有其合理的立論依據的。這樣來看，恩格斯是不是直觀唯物主義者，他與馬克思在唯物主義上是否存在對立，在相當大的意義上取決于對如下問題的回答：恩格斯究竟有沒有忽視康德的“自在之物”？

從恩格斯對康德予以評價的字面來看，答案似乎是肯定的。然而，我們不管是對恩格斯的理解，還是對馬克思的理解，抑或是對其他任何一種哲學家的理解，都不能僅僅停留于字面，而要考察思想背後更深層的東西。如果我們在“更多的别的東西”的意義上來理解康德的“自在之物”問題，那麼就應當看到，這個問題隻有與辯證法關聯起來，才是可以理解的。因為隻有在辯證思維結構中，人們才會越過當下既定的東西，來思考生成着的、展開着的、潛含在現有事物中的“更多的别的東西”。這也就是為什麼，那些排斥辯證法、尊崇知性思維的理論傳統，如經驗主義、實證主義、科學主義，往往都将“自在之物”視為無用的累贅而加以驅逐和清除。這樣說來，無論是黑格爾，還是馬克思和恩格斯，其實都沒有真正繞開“自在之物”的問題，而是通過辯證法真正解決了這個問題。

實際上，黑格爾對于“自在之物”概念也提出過嚴苛的批評，而且恩格斯對這個概念的批評就是直接受到了黑格爾的影響。例如，在《小邏輯》中，黑格爾就曾直截了當地指出，“當我們常常不斷地聽說物自體（即自在之物——引者注）不可知時，我們不禁感到驚訝。其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西”。然而，不管是在存在論的意義上，還是在認識論的意義上，黑格爾的辯證法所要思考、把握和解決的最根本問題之一，恰恰也就是“自在之物”問題，亦即“更多的别的東西”及由之所表征的實體和真理的問題。如果說黑格爾對這個問題的解決，已經構成了對直觀性和抽象性的根本批判和超越，那麼他對馬克思唯物主義理論的創立所具有奠基性意義，就必定是遠遠大于費爾巴哈的，雖然在人們慣常的理解結構中，黑格爾是唯心主義者，而費爾巴哈是唯物主義者。黑格爾的範例，既是我們理解馬克思的重要橋梁，也是我們理解恩格斯的重要橋梁。而這裡最關鍵的東西，還是辯證法。

既然如上所示，恩格斯的自然辯證法不是一個僅僅關于“自然”的辯證法，而更是一個關于人類思維的、具有整體性意義的辯證法，那麼實質上，不管是在認識自然上，還是在認識社會和人類曆史上，其辯證法都不可能是對表層現象和既定事物的一種簡單承認和無原則肯定，而必定會從中開展出非直觀的、指向深層的思維向度，從而達到對事實的切實把握，這是辯證法作為一種思維原則所必然具有的特質和能力。正是因為如此，我們才說在思維和存在的關系問題上，恩格斯着重思考的不是思維能否把握存在，而是思維能否把握本質性的存在或者存在的本質性維度。對于這個問題，恩格斯自己在很多地方，實際上都作出過至少是間接的說明。比如，在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯就曾說道：舊唯物主義的曆史觀“本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把曆史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結論是，在曆史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結論是，舊唯物主義在曆史領域内自己背叛了自己，因為它認為在曆史領域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隐藏在這些動力後面的是什麼，這些動力的動力是什麼。不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的動因。”恩格斯在這段針對舊唯物主義的批評性文字中，使用了一些值得我們重視的字眼和短語，如“動力後面的”“動力的動力”“不徹底的地方”“進一步追溯到它的動因”等。毋庸置疑，不管這些字眼和短語是指向曆史的，還是指向其他領域的，都深刻表征着恩格斯從辯證法中所開展出的非直觀的、指向深層的思維向度。在這一思維向度上，恩格斯所要追索、揭示及作為出發點的東西，自然也就相當于是黑格爾和馬克思都力求鎖定的“更多的别的東西”，或者再通俗一點說，就是表象背後的本質事物。這就說明，“自在之物”在恩格斯的思維結構不但沒有被清除，相反正構成了他與舊唯物主義相分野的一個根本界标。這一點，與馬克思完全相同。

當然，我們必須還要進一步說明，不管對于恩格斯來說，還是對于黑格爾來講，對于“自在之物”的批評與在思維結構中保留“自在之物”并以辯證法予以解決，并不是相互矛盾、無法協調的兩個方面。在我看來，“自在之物”是一個包含着多種意蘊，從而展現出寬廣解釋力的概念。它既關涉到認識的可能性問題，也關涉到“何為事實”和“何為真實”的問題。前一問題的具體展開，就會有可知論與不可能知論的區分；後一問題的具體展開，則就會有“既定的實存”與“更多的别的東西”、直觀與非直觀的區分。實質上，恩格斯和黑格爾所不認同的，并不是“自在之物”所表征的“更多的别的東西”，而是不可知論。這樣來看，盧卡奇對于恩格斯的批評，實質上是一個錯位和失誤。盧卡奇在《曆史與階級意識》中，本是要在“何為事實”和“何為真實”的問題上來闡發“自在之物”的引申意義，從而開顯馬克思唯物主義理論的非直觀本質及在内容上的“更多的别的東西”。然而，他卻誤将恩格斯對不可知論的批評，認定為恩格斯對直觀性的肯定和對“更多的别的東西”的否棄。盧卡奇在1967年寫作《曆史與階級意識》的“新版序言”時，對自己在批評恩格斯上的失誤作過一個自我檢讨：“恩格斯想要用實踐來駁倒康德的‘自在之物’，這是正确的。但是，要做到這一點，實踐必須超越上述那種直接性，并且在繼續實踐的同時，發展成為一種内容廣泛的實踐。……我當時對恩格斯的解決辦法的反對，并不是沒有根據的，正因為如此，我的論證也就更錯誤了。認為‘實驗是純粹的直觀’，這是完全錯誤的。”盧卡奇的這個檢讨是十分誠懇的，但卻依然是不徹底的。因為他似乎始終都沒有看到，恩格斯對“自在之物”所進行的批評，隻是針對由這一概念所折射出來的不可知論，而恩格斯對非直觀的對象即“更多的别的東西”的重視，并不隻是展現在他所講的實驗和實踐中，而是他的唯物主義理論的實質之所在。

由上可見，恩格斯并沒有像青年盧卡奇所以為的那樣，忽視或清除了關涉到“何為事實”和“何為真實”問題的“自在之物”。所以，從直觀唯物主義來對恩格斯所作的任何一種解釋，都注定是對其思想的嚴重誤解和“矮化”。實際上，恩格斯和馬克思完全一樣，既是直觀唯物主義的批評者和超越者，也是最徹底的唯物主義者，從而也必然是在把握世界及曆史上真正切近内核、看到全貌、抓住本質的人。認為馬克思與恩格斯代表了兩種完全不同的、甚至是一高一低的唯物主義，是十分荒謬的。同時，認為他們二人有各自版本的曆史唯物主義，也是不能令人接受的。

三、恩格斯将人類曆史與自然混為一談了嗎

馬克思雖然注重對曆史規律的探察，但他的思想并不能被簡單地還原為實證主義或任何一種意義上的機械決定論。因為作為馬克思最重要研究對象的，不是那種無人身的自然界，而是人類曆史。在對人類曆史的研究上，主體與客體、能動性與受動性之間的張力，始終都是馬克思必然面對也必須面對的東西。這意味着，馬克思并沒有完全按照理解自然的方式來理解人類曆史，主體與能動性是其哲學思想中無論如何都不可被化約或拆除的部分，甚至也可以說是其哲學思想中最具有生命力的部分。對于這個問題，馬克思本人在《資本論》第一卷的“第一版序言”中，就作過比較明确的說明。馬克思說道：“物理學家是在自然過程表現得最确實、最少受幹擾的地方觀察自然過程的，或者，如有可能，是在保證過程以其純粹形态進行的條件下從事實驗的。我要在本書研究的，是資本主義生産方式以及和它相适應的生産關系和交換關系。”而對這種生産關系和交換關系的研究，“既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。”馬克思的這個說明警示人們，完全以理解自然為前提或完全用客觀的自然規律來解釋馬克思的企圖，難免會讓他的思想在不同程度上“失真”，也難免會給人們造成其哲學與屬“人”的生活相隔膜的刻闆印象和錯覺。

在這個問題上，恩格斯的情況是什麼樣的呢？誰都無法否認，恩格斯對自然領域和自然科學所表現出的強烈興趣，是馬克思所不能比拟的。恩格斯的自然辯證法即便不是僅僅針對自然的，他也是在總結自然科學成果和自然規律基礎上提煉出來的。所以，恩格斯究竟有沒有以自然唯物主義者的身份，遵照理解自然的方式，或者遵照自然規律來闡釋人類曆史以及馬克思的思想，就始終是一個頗有争議的問題。對這個問題的回答，不僅直接關系到對恩格斯的定位，而且也直接關系到對馬克思和恩格斯是否存在對立的判斷。因為顯而易見，一旦對這個問題作出肯定性的回答，就很容易導向馬克思恩格斯對立論。而且事實上，馬克思恩格斯對立論之所以長期以來得不到消除，在很大意義上，也正是因為人們在理解恩格斯上，長期以來都沒有真正突破自然唯物主義的框架。于是，我們必須要追問：恩格斯是一位自然唯物主義者嗎？他沒有看到自然與人類曆史之間的區别嗎？他将複雜的人類曆史還原為單線性的自然規律了嗎？他忽視了作為主體的人在曆史發展中的能動作用了嗎？他與馬克思在闡釋曆史上存在分歧嗎？

在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯這樣說道：“我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會中，人類社會同自然界一樣也有自己的發展史和自己的科學。因此，問題在于使關于社會的科學，即所謂曆史科學和哲學科學的總和，同唯物主義的基礎協調起來，并在這個基礎上加以改造。但是，這一點費爾巴哈是做不到的。”這段論述确鑿無疑地表明，在自然領域和人類曆史領域之間，恩格斯并沒有進行一種完全同質化的處理。他看到了人類曆史領域相對于自然領域的獨特性，認為人類社會和自然界一樣，也有“自己的發展史”和“自己的科學”。恩格斯的這個觀點，無疑也是馬克思的觀點。

不過，進一步說，認為人類曆史與自然界是兩個不同的領域是一回事，是否按照研究自然界的方式，或者套用自然規律來研究人類曆史及其規律是另一回事，這兩者不是完全對等的。第二國際理論家考茨基就是一個例子。考茨基應當也明白人類曆史領域與自然領域的不同，但他依然明确地将自己的研究路徑，确立為一條嚴格的自然主義路徑：“我是從達爾文出發的。我所研究的首先是達爾文，後來才是馬克思；首先是有機體的發展，後來才是經濟的發展，首先是物種的生存鬥争，後來才是階級鬥争。”恩格斯是否和考茨基有類似的情形？從恩格斯對曆史發展規律的解釋中，以及從他對人的能動性的界定中，我們能夠找到明确答案。

首先，我們來看恩格斯對曆史發展規律的解釋。不管是恩格斯還是馬克思，都認為曆史不是偶然的、雜亂無章的過程，而是有其客觀規律可循的，這一點毫無疑義。不過，非常顯明的一點是，自然界的規律總是以自在的方式發生的，因而總是呈現出單線性和嚴格的必然性之特點。而馬克思在對曆史的理解和界定上，有一個存在論的維度。如果說存在論中最重要的原則是自為原則，那麼馬克思眼中的曆史規律，實質是有其自為性的一面的。這種自為性使曆史規律呈現出一個不同于自然規律的重要特點，這就是複雜性或複合性。恩格斯沒有獨立地發展一種存在論的思想，而且與馬克思相比，他似乎更加強調曆史規律的客觀性。這是否意味着，恩格斯眼中的曆史規律，就是一種與自然規律無異的、單線式的、具有嚴格必然性的規律呢？

在1890年9月21日緻約瑟夫·布洛赫的信中，恩格斯針對當時已經開始泛起的經濟決定論，作了一個十分重要的申明。他指出：“根據唯物史觀，曆史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生産和再生産。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裡加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那麼他就是把這個命題變成毫無内容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對曆史鬥争的進程發生影響并且在許多情況下主要決定着這一鬥争的形式的，還有上層建築的各種因素：階級鬥争的各種政治形式及其成果——由勝利了的階級在獲勝以後确立的憲法等等，各種法的形式以及所有這些鬥争在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發展。” “青年們有時過分看重經濟方面，這有一部分是馬克思和我應當負責的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調被他們否認的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應有的重視。但是，隻要問題一關系到描述某個曆史時期，即關系到實際的應用，那情況就不同了，這裡就不容許有任何錯誤了。可惜人們往往以為，隻要掌握了主要原理——而且還并不總是掌握得正确，那就算已經充分地理解了新理論并且立刻就能夠應用它了。”

衆所周知，經濟基礎決定上層建築，或者社會經濟關系在曆史的發展中起決定作用，作為唯物史觀的一些基本結論，是馬克思和恩格斯所總結出來的重要曆史規律。然而，在上述針對經濟決定論的申明中，恩格斯明确反對對這個曆史規律作單線式和教條化的理解。他不僅認為上層建築的各種因素在曆史的發展中同樣會發揮重要的甚至是主導的作用，而且也認為對曆史發展之決定性因素的理解，必須要結合具體時期的實際情況，否則就有可能犯錯誤。從恩格斯的這個申明來看，他所認定的曆史規律不管有多大程度的客觀性，也不具有自然規律那種單線的特點，而必然展現出其複雜性或複合性。恩格斯認定的曆史規律的這個特質，自然也就代表了他對曆史予以理解的基本方式。這個基本方式決不是從對自然規律的認識中套用過來的，因而也絕不能被歸結和指認為一種自然主義的方式。

其次，我們再來看恩格斯對人的能動性的界定。在自然規律的發生中，人的存在是外在的，因為人雖然能夠利用自然界，但卻無法改變自然規律。但曆史領域不同，曆史的主角是人，是否或者如何在曆史的理解中安置人的能動性，是一個深刻反映出人們的曆史觀的重要問題。在這個問題上，馬克思的觀點非常鮮明，這就是曆史是一個按其規律不斷向前發展的實體，但人在曆史中絕不是一個被動的角色，人作為主體所具有的能動性，與曆史的客體性具有同等重要的位次。馬克思的這個觀點是以其實踐概念為奠基的。按他在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中的指示，實踐具有兩個維度，即客體性維度和主體性維度。客體性維度标識的是人的受動性，意味着的人的生命活動不可能脫離曆史所給定的條件，也不可能随心所欲地創造曆史；而主體性維度标識的則是人的能動性和自由，意味着人不會按自然的方式，嚴格遵照必然如此的法則來展開自己的生命。馬克思的這個觀點，是他的唯物主義和曆史主義的一個生動寫照，用他在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的話說就是：“人們自己創造自己的曆史，但是他們并不是随心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”可以說，馬克思在對曆史的理解上，為人的能動性安排了一個恰如其分的位置。

在很多人的直覺中，恩格斯對自然的重視程度超過實踐，故而他并沒有像馬克思那樣，對人的能動性予以足夠的重視，在他的眼中，人至多隻是一個客觀規律的執行者。在我看來，這是一個極大的錯覺。同樣是在1890年9月21日緻約瑟夫·布洛赫的信中，恩格斯對這個問題進了一個非常重要的闡釋：“我們自己創造着我們的曆史，但是第一，我們是在十分确定的前提和條件下創造的。……但是第二，曆史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中産生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就産生出一個合力，即曆史結果，而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起着作用的力量的産物。因為任何一個人的願望都會受到任何另一個人的妨礙，而最後出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的曆史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規律的。但是，各個人的意志——其中的每一個都希望得到他的體質和外部的、歸根到底是經濟的情況（或是他個人的，或是一般社會性的）使他向往的東西——雖然都達不到自己的願望，而是融合為一個總的平均數，一個總的合力，然而從這一事實中決不應作出結論說，這些意志等于零。相反，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力裡面的”。在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯則指出：“在社會曆史領域内進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的”。

恩格斯的以上論述，既是對馬克思思想的一個重申，也是對馬克思思想的一個重要發展。他在此所提出的“合力論”，顯然不是對人的能動性的一個限制，相反是對人的能動性如何在曆史中發揮作用的一個極具說服力的闡發。這個闡發再一次确鑿地證明，恩格斯并沒有像人們習以為常地認定的那樣，用理解自然的方式來理解曆史。

基于上述，我們可以肯定地說，恩格斯絕不是一位機械的自然唯物主義者。他不僅清楚地看到了自然與人類曆史之間的區别，而且也沒有像考茨基那樣，遵循從自然到曆史的思路來闡釋曆史規律，以及審視作為曆史主體的人的能動作用。所以，一言以蔽之，恩格斯在理解曆史上與馬克思并無分歧，馬克思恩格斯對立論由此來看，依然是一種無中生有的錯誤見解。

作者： 李佃來,beat365体育官网教授、博士生導師,馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員,主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

原文載于：《吉林大學社會科學學報》2020年第5期