摘 要:

神學的核心問題是關于上帝的問題｡從現象學的視域出發探讨神學的問題,不是用現象學的方法來處理神學研究的對象,而是在不斷的懸置過程中,使得神學從各種偏見和先見中解放出來,讓神學的問題自身來顯現自身｡現象學神學的根本任務就是思考上帝如何在其自身之中顯現自身｡海德格爾､列維納斯､馬裡翁､克爾凱郭爾和奧古斯丁的現象學神學思想,以解放上帝為根本線索,将神學一步步從傳統形而上學､存在範疇､道德與倫理視域之中解脫出來,在愛的命令的現象性中,上帝作為現象得到了呈現:上帝作為權威和愛在愛之中達到統一性和真理性,從而使得顯現與顯現者真正統一起來｡

關鍵詞:存在;倫理;愛;權威;上帝;現象學神學

20世紀以來,分析哲學傳統的宗教哲學基本上采納的是中世紀神學家和哲學家阿奎那(Thomas Aquinas)的某些思路:首先證明上帝的存在,其次讨論上帝的屬性,最後再探讨人類如何能夠言說上帝的問題｡這種思路本身隐含着一種形而上學的假設:把證明上帝的存在作為神學的首要問題,這已經是把實在性(actuality, reality )作為唯一真實的存在(忽視了比實在性更重要的普遍性存在),更沒有意識到有比存在或實在更重要的範疇或維度｡用這個标準來理解上帝,已經是在上帝之外預設了一個絕對的假設｡而現象學認為,上帝如何以其自身的方式來顯現自身,這是現象學神學的根本問題｡為了達到目标,現象學試圖懸置包括傳統形而上學的理論框架在内的所有假設,把上帝從各種先見和偏見之中解放出來｡對于這個問題,我在《論現象學中的神學轉向》一文裡,主要從胡塞爾現象學的角度做過讨論｡這裡,我将按照海德格爾 “打開和指出的道路”,從海德格爾關于現象學和神學的關系問題出發,進一步論述列維納斯(Emmanuel Levinas)和馬裡翁(Jean-Luc Marion)是如何回應海德格爾的問題,最後,我将通過克爾凱郭爾和奧古斯丁在這個問題上的觀點,闡釋一種既符合聖經又符合現象學根本原則的神學理論｡我的結論将是,在神學現象學問題上克爾凱郭爾和奧古斯丁給予了一種完滿的解答,既包含了海德格爾､列維納斯和馬裡翁關于神學問題的根本主張,又避免了他們的片面性｡

海德格爾在早期和晚期哲學中,都關注神學的問題,而且都是從現象學的角度來思考神學的問題｡本文将首先看看海德格爾在《形而上學的本體神學的組成》(1957)一文中對于 “上帝”是如何進入哲學的問題給出的分析,然後考察早期海德格爾在 《現象學與神學》(1928)中以此在存在論為基礎對于神學的核心問題給出的答案,以及後期海德格爾在《關于人道主義的信》(1947)等文中從存在的問題入手提出的思考上帝的路徑｡法國現象學家列維納斯在《進入心靈的上帝》和《上帝､死亡與時間》等著作中,提出了不同于海德格爾的思路,在關于上帝的問題上,他懸置所有形式的關于存在或存在者的問題,把倫理學的維度看作是理解 “上帝”的唯一正确途徑,依據笛卡爾關于 “無限的觀念”的解讀,把上帝與對他人的倫理責任聯系起來,認為神學的問題就在于其倫理的意義｡馬裡翁進一步發展了海德格爾和列維納斯的思想,在其成名作《存在境域之外的上帝》一書中,他主張既懸置存在的維度,也懸置道德的維度,徹底解放上帝,提出了偶像和聖像現象學,認為道或聖言是如何進入人類語言的問題是神學的核心問題,同時提出,上帝就是愛｡在關于上帝是愛的問題上,他把注意力轉移到聖餐儀式中,上帝與人合為一體｡順着馬裡翁的路子,我們繼續往前走的話,不,應該說是退回到現象學起源以前的克爾凱郭爾(Kierkegaard),在他的《恐懼與顫栗》､《關于<哲學片段>的結論性非科學性附言》､《沒有權威》､《基督教的實踐》､《緻死的疾病》､《愛之工》等一系列著作中,我們發現(1)海德格爾､列維納斯､馬裡翁對于在場形而上學的根源的揭示還沒有觸及到根本的問題;(2)上帝作為上帝,在沒有任何附加的前提條件制約下,是作為神聖權威和愛顯現出來的,在愛的命令中體現的:愛上帝與愛人如愛己,這兩個命令是上帝的具體而普遍的顯現｡海德格爾提出的現象學神學問題在克爾凱郭爾中得到了完美的解決｡同時,我們注意到,克爾凱郭爾所倡導的上帝在個人内心中呈現的觀點,在奧古斯丁《忏悔錄》中得到了生動的體現｡

一、上帝與存在的概念

在1957年的講座中,海德格爾把形而上學解釋為本體論的神學或神學的本體論,認為本體論和神學兩個因素是形而上學的内在的不可分的構成部分｡要理解這個問題,我們必須從形而上學中 “向後退出”,進而追問形而上學的本質｡海德格爾說,“形而上學是神學,是關于上帝的論述,因為神性進入到哲學”,“神性如何進入哲學的呢?不僅僅是進入現代哲學,而是哲學本身”｡隻有理解了哲學本身,我們才能夠知道神性是如何進入哲學的。

根據海德格爾的觀點,“形而上學思考存在者(being)本身”,這個表述應這麼理解:形而上學是關于存在(Being)的學問,而存在總是存在者的存在,存在者總是存在的存在者,兩者緊密相關｡我們總是通過存在者來理解存在,而存在使得存在者得以顯現｡正是在這個意義上,海德格爾說,“思想的主題是存在者本身,也就是存在”｡那麼在形而上學中,存在是如何被理解的呢?在形而上學中,存在被理解為存在者的根基,“存在者的存在把自身顯示為根基,給予自身根基,而且以此理解自身”｡ “存在者的存在隻有作為自因(causa sui)才能被理解為根基｡這是形而上學關于上帝的概念｡形而上學必須在神性的方向上思考,因為思想的主題是存在｡”也就是說,在形而上學中,存在被理解為第一因(causa prima),被理解為最高的和最終的原因,被理解為某種最高的存在者｡這就是上帝｡所以說,“因為存在成了根基,存在者是被奠基的;最高的存在者,因此,就是在給出第一因的意義上給出解釋”.在這個意義上,我們可以理解海德格爾的話:“神性能夠進入哲學,隻有當哲學,出于自身的原因和依賴自身的特性,需要神性并決定它如何進入它｡”正是在存在作為根基而存在者是被奠基的框架下,上帝被理解為第一因､自因､最高和最終的存在｡這就是 “哲學的神”,或哲學家的上帝｡

哲學的上帝是按照形而上學關于存在的理解進入到哲學的,是按照哲學的尺度顯現的神性｡這樣的上帝是上帝本身嗎?海德格爾說:“在這個神面前,人既不能祈禱也不能獻祭｡在自因面前,人既不能在敬畏中跪下雙膝,也不能在這個神面前演奏音樂和跳舞｡” 也就是說,哲學家的上帝不是普通信仰者的上帝,兩個上帝之間有不可跨越的鴻溝｡海德格爾明确認為,哲學家的上帝不是宗教的上帝｡他說:“沒有神的思想(god-less),必須抛棄哲學的神,作為自因的神｡因此,這種思想或許更接近神聖的上帝｡這裡僅僅是指:沒有神的思想比本體神學更願意向他敞開｡” “他”顯然是指聖經傳統的上帝｡這裡,盡管海德格爾沒有展開,但他已經指出一個方向,上帝也許更能夠在祭祀､祈禱､敬畏､贊美之中顯現,上帝不是用來回答人的理論問題的,不是用來理解世界的,而是人在與上帝的直接溝通中顯現的｡如果我們不能夠按照形而上學的思維框架來思考上帝,那麼我們應該如何探讨神學的問題呢?海德格爾在《存在與時間》時期和後期思想中,給出了不同的答案｡在 《現象學與神學》(1928)一文中,海德格爾依據《存在與時間》中關于此在的存在論結構,按照本體科學和本體論科學的區分,把神學定義為關于信仰的科學｡而在後期的著述中,他依據存在的思域,認為思考上帝之前需要首先考慮至少三個維度｡

在《現象學與神學》一文中,海德格爾認為,現象學(哲學)是關于此在的存在論結構,是本體論的,是關于存在的科學(the science of Being),而神學與物理學､數學等是關于存在者的科學,是屬于此在的可能性範疇之内的｡具體來講,神學就是關于基督教作為曆史事件的科學｡“神學被給予的内容(its positum)就是基督性｡” 而基督性就是在信仰之中被啟示的真理｡海德格爾說:“信仰的本質”是 “人的存在的一個樣态” ｡海德格爾特别強調,盡管信仰是人的存在的一個樣态,信仰不是此在自然而然會有的,不是起源于此在｡在信仰之中啟示的内容決定了信仰的發生,而且信仰的内容隻能在信仰中被啟示｡“對于 ‘基督教’的信仰而言,在信仰之中主要的啟示,而且僅僅給予信仰的啟示,也因這個啟示産生了信仰,這就是基督,被釘上十字架的上帝｡” 人之所以能夠具有基督教的信仰是因為:基督作為上帝之子,被釘在十字架上的上帝,這個曆史事件隻有在信仰中才顯現出來,也就是說,基督把這個真理給予了信仰者｡而信仰者不是因為首先相信才被給予基督的真理,而是因為基督的真理的被給予使得信仰者具有了信仰｡在信仰之中,“把人的完全存在在上帝面前放置到一種基督教的存在,與十字架捆綁在一起了”｡“把自己放置在上帝面前意味着,在信仰中被把握的上帝的恩典使得人的存在被從新定位”｡ “信仰等于重生”｡作為基督的上帝被釘在十字架上這個事件,成了人的存在和神學的核心問題｡人處于一種被重新定位的重生的狀态｡釘在十字架上的基督是神學的主題｡海德格爾在這裡提出了一種與聖經一緻的神學問題,把關于上帝的問題從形而上學中解放了出來｡然而,海德格爾沒有進一步給出信仰中啟示的具體内容是什麼,僅僅是在形式上,把基督釘在十字架上的事件作為神學的主題來界定神學｡

雖然與形而上學相比,海德格爾向前走了一步,把信仰中的被釘在十字架上的基督事件作為神學的主題來看待,但他仍然沒有徹底解放上帝｡這是因為:第一,神學是關于上帝的學問,而海德格爾把在信仰中啟示的基督被釘在十字架上的事件作為神學的主題,回避了上帝作為上帝的問題;第二,海德格爾把信仰作為此在的一種存在樣态,把神學作為關于信仰的本體科學,而哲學是關于更加普遍的此在的存在論結構,這種觀點已經讓神學服從哲學,武斷地把此在的本體論結構作為第一性的,而信仰作為本體結構是第二性的｡

随着海德格爾從前期關于此在的存在論分析轉到後期直接面對存在本身(Being itself)的追問,他關于上帝的問題也發生了轉變,提出了關于神學的第二個路徑｡在《語言》(1950,1951)一文中,他提到了 “四重關系”:天空､大地､有死者､神聖性｡他說:“天空和大地,有死者和神聖性之間的統一的四重關系,在事物的物性(the thinging of things)之中居留,我們稱為世界｡”“由于物性(thinging),事物實施世界｡”這裡的世界是什麼意思呢?在 《關于人道主義的信》(1947)中,海德格爾說:“對于我們而言,‘世界’根本不指稱存在者或任何存在者的領域,而是存在的敞開(the opening of Being)｡”物性(thinging)是事物顯現的先驗和先在條件,在物性中,存在作為世界敞開,而神性與天空､大地和有死者都是在世界中呈現｡神性不僅要與其他三者一起考慮,還要以世界的敞開為前提,以存在為前提｡所以,海德格爾在文中不遠的地方緊接着說:“隻有從存在的真理才能思考神聖(the holy)的本質｡隻有從神聖的本質才能思考神性(divinity)的本質｡隻有在神性的光照之下,才能夠思考或言說 ‘上帝’這個詞指稱的是什麼｡”對于上帝的言說或思考在第四個層次上才能進行｡存在的真理的敞開是思考上帝的首要條件｡如果說,形而上學按照自己的問題和框架把上帝囚禁在本體-神學的牢獄之中,那麼海德格爾在關于上帝的問題上,無論是以此在的存在(the Being of Dasein)還是以存在自身為前提,都對上帝自身的顯現設置了範圍或前提條件｡無論我們在什麼意義上理解存在或存在者,上帝真的是離不開存在嗎?從形而上學的 “最高存在者”到海德格爾的 “此在的存在”和存在自身,都沒有脫離存在這個概念｡在現象學的傳統裡,列維納斯和馬裡翁給出了不同的答案,采用了不同的思路｡下面我們看看列維納斯是如何回應海德格爾的｡

二、上帝與他人的面孔

1975年底和1976年春季,列維納斯講授了一門 “上帝與本體-神-學”課程,内容是回應海德格爾關于形而上學的本體-神-學構成的論斷的問題,希望提出一種不同于海德格爾關于上帝的問題的路徑｡這門課程的講稿後來收集在《上帝､死亡和時間》一書中｡這門課的内容與1973和1974年列維納斯在不同場合講的關于上帝的問題的内容基本是重合的,而這些講稿後來被整理為一篇文章《上帝與哲學》,收錄在《進入心靈的上帝》一書中｡列維納斯的基本主張或思路是:關于上帝的問題,必須在倫理的維度進行思考,在我與他人的倫理關系中探讨上帝的含義｡列維納斯把他者的面孔與笛卡爾的關于無限的觀念結合起來,試圖突破存在的屏障｡上帝可以不在存在的境域之中顯現｡

列維納斯讀了海德格爾的《形而上學的本體-神-學》後,提出了這樣的問題:“本體-神-學的錯誤是不是在于其把上帝看作是存在,而不是把存在看作是上帝呢?” 這個問題與對于意義的理解緊密相關｡列維納斯說,這個問題追問的是,無論 “存在”是動詞還是名詞,它是 “意義的最終根源嗎?” 在《上帝與哲學》一文中,列維納斯也開始對哲學自稱的普遍性提出了質疑｡西方哲學宣稱自己無所不包,“不進行哲學思維仍然是哲學思維”,哲學 “逼迫每一個話語都在哲學面前為自己的合理化辯護”｡這句話不僅适用于傳統的形而上學也适用于海德格爾的思想｡如果 “上帝”這個詞有意義的話,它必須以存在為前提,在形而上學或思想(海德格爾)中為自己辯護｡列維納斯的問題是:“在哲學中,是否意義已經是對于意義的限制,是否它已經是意義的延伸或遊離?” 列維納斯認為,哲學把意義和理解性(intelligibility)局限于存在以及與存在對應的思想範圍,因而無法理解這樣的問題,“上帝是不是指向存在之外(the other of being)?”“有意義的不必然是存在的”｡後一句話是針對海德格爾的大寫存在(Being)｡“把上帝與本體-神-學對照是探讨關于意義的新樣态,新觀念”｡如何在傳統形而上學(本體論)和存在之思(即存在的境域)之外思考上帝,這是列維納斯提出的問題｡如果說,形而上學把上帝看作是最高的存在者,海德格爾把上帝置于此在的存在和存在本身的世界之中,那麼列維納斯就是要在任何意義的存在之外思考上帝,徹底抛開 “存在”這個詞彙｡

列維納斯在存在之外追問上帝的問題,這如何可能呢?在關于存在和存在者的哲學中,思想與存在一緻或相合,與存在一緻的思想是理性的,那麼我們在存在之外思考會不會落入非理性的主觀臆斷呢?依據思想的嚴格性,我們應該拷問,思想的對象是不是一定要符合我們的思想尺度?我們能否思考超越思想的對象,或者說,有沒有超越思想的對象來到我們的思想之中,使得我們的思想發生根本的颠倒,從主動的意向性變為被動的逆意向性呢?針對這個問題,列維納斯提出了 “關于無限的觀念的現象學”｡其核心思想是:“在我之中的關于無限的觀念(或者我與上帝的關系)在我與另外一個人的具體關系中來到我之中,這種社會性就是我對于鄰人的責任”｡列維納斯認為,哲學注重的是當下和在場,是對于在場的表象,過去僅僅是現在的一定形态,因而傳統哲學就是内在性哲學｡這種當下和在場的形而上學( metaphysics of presence ),實際就是呈現( manifestation ),是在意識中的呈現,是按照意識的尺度的呈現,而這種呈現就是存在的呈現｡因此對于列維納斯來說,存在(being )､在場和當下(presence )､呈現( mani-festation )之間是一個統一體,是互相關聯的｡ “先驗主體性就是這種在場和當下的形象:沒有任何意義先于我所給予的” ｡這個先驗主體性在胡塞爾那裡被理解為原初性的活生生的經驗,就是 “我思”｡如何突破這種主體性哲學,列維納斯在笛卡爾的關于無限的觀念中找到了突破點｡列維納斯說:“在他關于上帝的觀念的沉思中,笛卡爾以無以倫比的嚴格性勾勒出了一種走向突破我思之點非凡的思想路程｡”在列維納斯看來,盡管笛卡爾仍然保持着本體論的語言,上帝的觀念已經引起了思想的斷裂或突破,這是因為,關于上帝的觀念,在我之中有一個上帝是無限的觀念,這個觀念不是我産生的,是放到我的意識之中的｡這種被置放在思想之中的被動性就是無限對于思想的觀念,對于我的關愛｡上帝或無限者是真正的超越性本身,無限不是首先作為某種對象顯現出來而被把握,而是在其對于思想的關心中被置放到思想之中,這種置放就是關心和關愛｡列維納斯說:“無限者中的在(the in of the Infinite )指示的是既在其中也不在其中｡”他的意思是說,在有限者之中同時又不被其所涵蓋｡這裡,列維納斯也許是解讀上帝在心中的含義｡上帝作為無限者,不是空間意義上的外在于人,而是在人的最内在的部分,與人具有不可分割的關系｡無限的觀念被放置到思想之中,不僅是對于思想的關愛(non - indifference ),更是對思想的啟蒙,是對思想的警醒,把思想從沉睡中叫醒｡叫醒( waking -up)對于意識來說是思想的破裂,是一種創傷(trauma ),把思想從在對象之中的睡夢中驚醒,使得思想意識到先于在場和當下的意義,一種無法被涵括和理解的意義｡由此,我們可以看出,列維納斯現象學中包含着這樣的含義:(1 )上帝不是任何意義上的意向性對象,但是上帝作為無限者的觀念,是人作為人的最根本性的内涵;(2 )無限者與其他任何對象或存在(Sein )不同的是,它的關愛先于思想本身的自覺,不能通過當下或在場顯示出來,是思想無法涵蓋或把握的; (3)上帝對于思想的關愛是呼喚,是啟蒙,是警醒,是最内在的語言｡無限者對于我的關愛､警醒､呼喚的内涵是什麼?在列維納斯的詞彙中, to signify不首先是我們通常理解的指稱關系,不是能指與所指的關系(the signifier and the signified ),而是指示､引導､命令｡列維納斯說,“無限者指示着,其含義是在其中有言說,指示着一個命令;它命令”｡這個命令是如何說出的呢?“無限者關愛着我和包圍着我,通過我自己之口向我言說｡”“它是 ‘我在這裡’,面向鄰人而說的,我被給了鄰人,在其中我宣布和平,也就是說,我對于他人的責任｡”聖經中的 “我在這裡”這句話,被列維納斯用來表述我與他人的最本質性關系:鄰人對我在倫理上是高高在上的,鄰人優先于我;當鄰人向我發出命令的時候,我已經在說 “我在這裡”｡“我在這裡”表明我總是已經時刻準備為您服務｡我和他人的關系不首先是對話的關系,不是平等的關系,而是 “我在這裡”的關系｡列維納斯說:“與上帝能夠有一種關系,在其中鄰人是不可少的部分｡”這就是列維納斯1975年12月5日講座的标題 “在倫理學的基礎上思考上帝”的含義｡列維納斯用無限者(the Infinite)來表示上帝,這個無限者不能夠被理解為某種存在者,但是,它也不是聖經上的位格神｡在《總體與無限》一書中,列維納斯把他者或他人作為被欲求的對象(the Desirable),但在 《上帝與哲學》一文中,他明确把上帝或無限者作為被欲求的對象,而鄰人成了 “the undesirablepar excellence”(最不欲求的)｡這裡涉及到列維納斯賦予傳統術語獨特含義的問題｡比如,他把傳統形而上學理解為本體論,而 “形而上學”是指他說的倫理關系,是超越存在的範疇的｡這裡的欲求就是他在《總體與無限》中所說的形而上學的欲求｡什麼是形而上學的欲求?我們日常生活中所理解的 “愛”實際上就是情愛,是以我為中心把他人理解為滿足我的需要的對象(the object of the need )｡我是以我自己的欲望來确定誰值得愛,我的愛充滿自我中心和自私的因素｡我對某些東西感興趣(beinginterested )是因為它符合我的欲望｡否則它就是dis - interested ,是不感興趣的｡而不感興趣( being dis - interested )恰恰是形而上學欲求的一個标志｡上帝作為欲求的對象不是出于我自己的欲望,而是超越我們所說的興趣和情愛範圍,是屬于善(the Good )的維度｡在我之中的形而上學欲求( the Desire )和作為欲求對象的上帝(the Desirable )之間的關系,不是直接的垂直關系,而是一種斜線關系｡與情愛關系不同,由于上帝或無限者的非利益性或無私性,上帝或無限者不是直接把我引導到他自身,而是轉向我和鄰人的關系｡而鄰人不是我的欲求( Desire )的對象,是undesirable ,是過渡性的｡列維納斯說,“被欲求者命令我轉向非欲求者,轉向最非欲求者” ｡這種轉向避免了被欲求的對象成為欲望的對象,被我思或情愛所概念化,從而保障了它的超越性｡無限者,作為 “他”,是第三人稱:“他在你的根底” ｡正因為如此,“上帝被拉出了對象性,被拉出了在場和當下的境域,被拉出了存在” ｡也就是說,在這種迂回的關系中,我沒有與上帝發生直接關系(proximity )而是與鄰人發生直接的關系,面對面的關系｡因此,在列維納斯哲學中,上帝不是在自身之中直接顯現出來的,而是通過我與鄰人的關系顯現出來｡一方面,可能是欲求與被欲求對象之間的非利益關系,另外一方面,這種間接關系也保障了上帝不被人的理性所涵蓋或把握,因為上帝在根本上是超越人的理解的｡但是,上帝的超越性最終會到什麼程度呢?列維納斯說,上帝是先于我與他人的倫理關系的,與任何鄰人都不同,“超越到缺失之點,以至于把他與某種存有(il ya )的不安混淆起來”｡所謂的某種存有(there is ,il ya )是指某種沒有任何形狀的無名存在狀态,在心中可以導緻不安,甚至無聊｡當上帝與某種無名無形的有混淆起來的時候,他的命令還是真正意義上的命令嗎?這裡,我們可以理解為什麼列維納斯把上帝與無限者(the Infinite )混用和互換,因為在根本上列維納斯的 “上帝”還不是聖經的上帝｡當上帝的超越性最終到達一種 “缺失之點”(the point of absence ),上帝與沒有上帝,其區分在什麼地方?上帝的消失是與列維納斯希望從倫理的角度來思考上帝有關的,他把上帝局限在其倫理的維度｡

三、偶像、聖像與上帝

馬裡翁在某種意義上發展了列維納斯提出的關于無限的觀念的現象學思想 (phenomenology oftheideaoftheInfinite)｡當列維納斯說上帝的超越性達到了幾乎與某種存有相混淆的缺失之點時,馬裡翁把這種缺失,這種不在場,理解為上帝的一個正面的意義,而不會與某種無名的存 有相混淆｡馬裡翁的現象學思想從一開始就與思考上帝的問題分不開,神學的問題影響了他整個現象學的内容和思路｡在他的早期成名作《存在境域之外的上帝:文本之外》裡,馬裡翁提出了兩種現象學:偶像現象學和聖像現象學,圍繞着如何把上帝從存在者和存在的範疇之中解放出來的問題進行了開創性的讨論｡在2001年《在溢出之中:溢滿性現象研究》書中,他讨論了傳統的肯定與否定神學和神秘效用神學之間的區分,延續的仍然是1982年的思路｡在本文中,我們将依據這兩個文本來讨論馬裡翁的現象學神學思想｡

他在《存在境域之外的上帝》一書中,引用阿奎那來解釋人為何局限于存在範疇以及其本質意義是什麼｡阿奎那明确說,在簡單和絕對的意義上,存在是先于任何其他對象的,其原因就是,首先落入理解力的想象之中的就是存在,沒有存在,理解力就無法理解任何東西｡存在是人的理智的恰當的對象,是首先可以理解的對象｡馬裡翁對阿奎那的觀點的解釋是,存在之所以是第一性的,至少有一個條件,即人們是從人類理解力的角度來看的,存在的優先性依賴于人的心智和理解力的把握對象的優先性｡存在本身沒有優先性,其優先性是取決于對于人的理解力的優先性的假設｡而人類觀點的優先性是需要被挑戰的:動搖了人類觀點的優先性也就使得存在失去了第一性的地位｡這種挑戰劃分了兩種不同的現象學和神學｡

在 《在溢出之中:溢滿性現象研究》一書第六章,馬裡翁提出了謂詞性神學與效用性(pragmatic)神學的區分,前者包括傳統的肯定性神學和否定性神學,後者是與這兩種神學不同 的第三條道路｡在言說上帝的時候,無論是肯定的還是否定的,都有落入 “在場形而上學” 的嫌疑,都試圖把上帝作為某個對象進行描述,給予理論性的肯定或否定,因此都是謂詞性神學,關注的是對于上帝的本質的言說的真與假｡與之不同的是一種 “缺場的效用神學(pragmaticthe- ologyofabsence)”,其含義并不是說上帝不在場,而是指在所有對于上帝的命名或指稱的時候,其目的是 “為抵禦上帝的在場而服務” 的,也就是不使上帝成為我們的理論對象｡給予上帝命名的目的不再是關于真假的問題,“不再把上帝放置到我們的謂詞性語言的理論視域之中,而是依據根本上新的實踐把我們放置到上帝的視域之中｡這正是洗禮所做的,在其中,遠不是我們給 上帝一個名稱從而使得我們可以理解,而是我們進入上帝的不可言說的名稱,随之而來的另外一個結果是我們得到了我們自己的名稱”｡馬裡翁的話包含非常重要的含義:這裡發生的不僅是從理論到實踐性的轉變,更是從我們的視域到上帝的視域的轉變:不是我們如何以肯定或否定的 語言來言說上帝,不是從我們的意向性出發,而是意向性發生了逆轉,在上帝的不可命名的名稱之中如何獲得我們自己的名稱｡他又說,在聖餐儀式 (liturgy)中,從來不是如何言說上帝,而“總是以道言之詞向上帝傾訴”,因此所有的神學話語都具有聖餐的效用功能,而不是理論性運用｡用比喻性的語言來說,面對大海,我們不争論是否可以把整個海水放進我們的容器,而是跳入海水,品嘗海水的味道｡因此不是我們如何言說上帝,而是我們在上帝之中轉化自己｡實際上,這裡所說的第三條道路,效用神學,就是聖像現象學｡

在 《存在境域之外的上帝:文本之外》跋中,馬裡翁說,他的核心問題可以用謝林的話來表述,是關于 “在上帝自身的實存問題上如何解放上帝”｡馬裡翁說,“聖像與偶像指示的是存在者的存在的方式”,既不是某個存在者,也不是某種特殊類型存在者｡“聖像和偶像決定的是存在者的兩種存在方式,而不是兩種存在者”｡換言之,偶像和聖像指的是兩種現象性 (phe- nomenality),是事物顯現的先驗條件或 “空間”｡偶像有兩種:一種是感性的偶像,在藝術作品中可以看到;一種是概念性的偶像｡偶像就其本質而言,是不可見的鏡子,折射的是人類目光的範圍｡“在偶像中,神聖者實際上來到人類目光看到的可見性範圍;但是這種降臨是由某種人的眼睛可以承受的範圍來衡量的｡”“偶像僅僅以人的尺度允許神聖者發生｡”因此,在偶像中,神聖者進入藝術或哲學有一個前提,以人能夠承受的範圍為尺度｡作為感性偶像,藝術中的神聖的現象不是人的内涵,而是神聖的光輝按照人的尺度進入可見的視域｡人的尺度是作為神聖的對象顯現的現象性｡在哲學中,概念性偶像的功能就是讓上帝以人的理解力為前提來填充概念,哲學所表達的 “上帝”,無論是形而上學的自因,還是費希特和康德哲學中的 “道德上帝”,以及尼采的無神論批判的 (道德)上帝,“概念的尺度不是來自于上帝而是 (人類———譯者注)目光的目标”｡

但是,在聖像現象學中,不是人的目光決定上帝顯現的範圍,而是人發現自己一開始已經處 于被看的位置,意向性發生了逆轉:“不可見者進入可見者,正是因為可見者是來自于不可見者｡”不可見者以其自身的方式使得自己成為可見者,而這個可見者就是聖像:聖像以其可見的形式指示的是不可見者,基督是不可見的上帝的聖像,基督與上帝的關系就是聖像現象學的原型｡在可見的聖像中,人發現自己被觀視,或者說,“聖像關注着我們———它關心我們”｡用列維納斯的語言說,聖像就是無限者對于有限者的關心和關愛｡與偶像的一個根本性區别就在于聖像自己決定自己的顯現方式,而不是按照人的尺度來顯現｡也就是說,顯現與顯現者,或者現象與現象性得到了統一｡對于人的目光而言,聖像就如肉眼直視炫目的陽光,遠遠超出了自己能夠承受的範圍和強度,陽光成為不可見者;正如人不能夠以肉眼的承受強度和範圍來定義陽光的強 度一樣,人在思考聖像的時候,應該是以這樣一種方式,以不可見者把自身變為可見者的那種方 式來思考不可見者,以上帝把自己變為可見者的方式來思考上帝｡這是不是說,人隻有站到上帝 的位置才能思考上帝呢?第一,嚴格來講,隻有上帝才能夠完美地言說上帝,在作為言說和被言 說的對象時,上帝作為道言給予了自身｡這是最嚴格意義上的現象學神學,因為現象與現象性是同一的｡第二,對于人類而言,我們不是在作為第三者沉思上帝與這個世界的關系,當聖像的 目光與我們的目光相遇的時候,當我們不移開或躲避的時候,我們依據聖像和在聖像之中被轉化 了,獲得了海德格爾前面所說的重生｡在第二種意義上,聖像是溢滿性顯現,溢滿性是相對于人的目光而言的,同時,也是聖餐式現象學｡無論是第一種還是第二種意義,聖像就是不可見者 本身使得自己成為可見者｡

聖像超越了我們人類的理解力,但這并不是說,聖像與我們人類沒有關系｡上帝作為言說者､符号和指稱對象的同一性,這種言說就是自我給予,上帝給予了自身｡也就是說,上帝就是愛本身(love,charity,agape)｡對于我們人類而言,言說和做是兩個不同的行為,而對于上帝而言,言說和愛是一回事兒,上帝在其道成肉身的言說行為中,把他給予了我們｡ “聖言是作為被給予來言說的｡”如果說神學是關于上帝的科學,由于基督就是聖言自身,神學就是基督學,是基督給予自身的科學｡在嚴格意義上,神學所關注的就是如何使得作為邏各斯的基督來言說自 身,而基督所言說的不是關于他自己是完全來自于聖父,基督作為聖言就是在其中完美地言說上 帝,讓上帝在自身中言說自身｡這是第一種意義上的神學,是基督與上帝的關系｡我們如何能夠言說上帝呢?這裡的問題不是我們如何言說上帝, 事實上沒有任何人類的語言能恰當地言說上帝,因為上帝是不可言說的,它不是我們人類語言的指稱對象｡在第二種意義上,我們就是模仿 基督,使得上帝來到我們自身,在我們肉身中使得聖言被言說｡聖言如何來到人類語言之中?在其中,聖言言說自身,賦予人類語言一種完全不同的 “口音”———聖言的口音｡也就是說,神學家讓自己被聖言所言說,就如上帝在聖言中言說自身一樣,神學家讓聖言在人類語言中言說自身｡由于聖言是給予自身,在其中完成了上帝給予自身的行為,神學在人類生活中發生在聖餐儀式之中｡神學在其本質上不是我們一般理解的理論形式,而是效用神學 (上面我們已經提到),是上帝作為愛給予自身的事件｡“聖餐儀式的禮物就在于這麼一個事實,在其中,愛與我們的身體合為一體｡如果聖言也成為身體,肯定的是,我們在我們的身體中,能夠言說聖言｡” 正是在這個嚴格的意義上,我們不再沉默｡正如基督不是言說自身而是聖父一樣, 當基督與我們合為一體,我們的身體也是基督的身體,我們不是以人類的身體來言說,而是在其中言說着聖言｡對于神學家來說,“其指稱不是被教授的,而是在神秘結合中與其相遇”。在聖餐儀式中,主教被賦予了基督的角色,因此,“在完全的意義上,隻有主教與神學家的名稱相配”｡神學家的職責就是服務于聖愛 (charity)｡

馬裡翁認為,上帝作為上帝是在聖餐儀式中被給予的,在上帝來到我們身體中的時候,在我們與上帝神秘結合的統一體中,上帝作為聖像以自身的方式來顯現自身,從而使得我們的語言被賦予了一種神聖的 “口音”,在其中言說着上帝｡馬裡翁把愛作為上帝的現象和現象性的統一看作是信仰的核心内涵,從而一方面擺脫了海德格爾現象學中哲學與神學的分離,另外一方面也使 得信仰的内涵落實到了上帝本身,超越了海德格爾｡馬裡翁關于上帝是愛或聖愛的現象學神學也 使得列維納斯倫理學現象學中關于無限者關愛有限者的思想得到了有血有肉的表述,更加符合聖 經中的上帝｡但是,馬裡翁雖然圍繞着愛的概念來理解上帝,他的論述中缺乏兩個核心的論題:上帝是主 (theLord),是最高權威;上帝的愛對于人而言是被命令的愛;人的原罪(sin)(主要是傲慢),是對于上帝的權威的違背和抵抗｡同時,馬裡翁在超越(發展)列維納斯的關于無限者的觀念的現象學的思想的同時,把他人的面孔僅僅看作是聖像的一種形式,而對于列維納斯倫理思想中上帝與他人的面孔之間的張力問題沒有給出解決的方案:作為愛的上帝與對于他人的倫理責任兩者不能等同起來,如果我們不能把作為愛的上帝從存在的偶像和道德的偶像之中解放出來,上帝落入人與人之間的倫理關系的維度之中,從而就形成一種新的偶像｡倫理關系如何不成為一種新的偶像,而在上帝的現象中又不缺失倫理維度,這個問題在克爾凱郭爾現象學神學思想中得到了解決｡不僅如此,在克爾凱郭爾思想中,我們還發現,神學不是僅僅局限于聖餐儀式為核心内涵的基督教共同體之中,而是涉及到整個人類共同體,或者說,人作為個體,與上帝直接發生一種内在的關系｡奧古斯丁更是非常明确地指出,上帝作為命令的愛是最高的權威,上帝是主,人的信仰是上帝的禮物,人在祈禱中贊美上帝,人的一生所發生的一切都與上帝作為愛有關系｡

四､上帝作為神聖權威和命令的愛

海德格爾把神學的主題定義為在信仰中所啟示的基督被釘在十字架上的意義,克爾凱郭爾則認為,信仰的問題就是如何在倫理､宗教意義上服從或違抗上帝的命令的問題:“這是一個簡單的問題:你将服從?或者你将不服從?面對他的神聖權威,你是否在信仰中低首?或者你感到被冒犯了?”上帝是神聖權威｡海德格爾僅僅指出,證明上帝的存在是不虔誠和渎神的,敬畏､祈禱､贊美中的上帝更接近信仰中的上帝,但是,他沒有說明為何虔誠､敬畏和祈禱等是與權威概念聯系在一起的｡在《天才與使徒的區分》一文中,克爾凱郭爾說,天才是基于人的内在禀賦而表現的,使徒不是作為人而言說的,是上帝或基督通過使徒來言說的,使徒所說的與使徒作為人所具有的天賦､社會地位､性别等都無關,是基于上帝的神聖權威｡如果要讓使徒在哲學面前證 明上帝的存在和言語的合理性,這無疑是把哲學(人類理性)作為考官,而把上帝(或上帝的使徒)作為應試者｡在人的自然理性面前,審查上帝的存在問題,這不僅預先假設上帝是可以被人的理性所理解的,而且在先的把人作為一切問題的權威,是對于上帝的權威的蔑視｡在這篇文章中,克爾凱郭爾論述了權威概念先于一切形而上學概念的重要意義｡他認為,權威不能等同于知識､能力､洞見等,詩人和思想家非常有才能,但他們不是權威｡ “尊重自己的父親,因為他非常聰明,這是不虔誠的｡”“問一個國王是不是一個天才,在國王是天才的情況下才願意服從他,這基本上是背叛,因為這個問題本身已經包含了對于服從權威的懷疑｡”“例如,一個警察,隻要他在執行任務,那麼無論他是一個惡棍還是正直的人,他都具有權威｡”在路上遇到警察指揮交通,我們必須服從,我們不會先問一問他是否聰明或正直｡因此,讓上帝在哲學面前證明自己的合理性,這是對上帝的權威的挑戰,是不虔誠的｡克爾凱郭爾進而指出,在嚴格的意 義上,權威在這個世界上或時間中是不可思議的,或者說,這個世界上的權威是暫時性的,是某種消失性的東西｡假如說臣民在天堂遇到逝去的國王,臣民不會再服從他｡隻有上帝才具有真正的權威,或者說,上帝就是權威自身｡神聖權威與世俗權威的另外一個本質區分是,世俗權威如果必要可以用物質的手段(包括武力)确保自己的存在,“但是,上帝不是以這種方式存在的”｡上帝不會像國王一樣用警察或部隊來保護使徒,不會以物質的确定性來證明使徒就是使徒,“因為上帝是精神”｡ “因此,基督是以權威的形式來教誨(人類)｡” 克爾凱郭爾說,詢問基督是不是深刻的,這是渎神的,因為這裡是有意識或無意識地對于上帝的權威産生了質疑,試圖對基督進行評價和打分,好像基督要參加考試似的瑏瑠｡基督作為基督而言說,不是因為他具有深奧或深刻的思想,而是因為神聖權威瑏瑡｡我們聽從(或違背)基督的教誨,主要不是因為基督超越了人類的理解力(他的确是超越了人類的理解力),而在于我們是否把基督作為權威來看待｡

海德格爾､列維納斯､馬裡翁在批判在場(當下)形而上學(metaphysicsofpresence)時,主要是從presence在哲學上的意義來分析的,從與人的理解力相對應的對象性､實在性､當下性來分析的｡而克爾凱郭爾對于metaphysicsofpresence的批判則注重的是政治和神學的角度,他把presence理解為當今時代 (thepresentage)｡當今時代的形而上學的根本特征是對象性(objectivity)､對象化(objectivation)､客觀性(objectivity),克爾凱郭爾稱之為反思 (reflec- tion)的時代｡以人類反思為尺度的對象性或客觀性為特征的偶像化時代,上帝又是如何呈現出來的呢?從三個例子可以說明｡

在以假名發表的《關于<哲學片段>的結論性非科學性附言》一書中,克爾凱郭爾舉了一個例子｡在當時的丹麥,基督教是一個事實,人們自然而然地認為自己是基督徒｡當有人懷疑自己 是否是真正的基督徒的時候,如果這個人結了婚,他的妻子會很驚訝地說:你怎麼會有這種念頭?你怎麼會不是基督徒呢?你是丹麥人,對不對?地理書上不是說丹麥是路德宗基督教嗎?你 不是一個很稱職的公務員嗎?你不是一個基督教國家的好公民嗎?因此,很自然,你就是一個基 督徒｡這位妻子已經以平實的語言表達了黑格爾哲學的深邃思想｡一個人信不信仰上帝, 一個人與上帝的關系,有一個客觀的标準:作為一個基督教國家的公民,很自然他就是基督徒｡這是一個既成的事實,是顯而易見的客觀事實｡克爾凱郭爾說:“我們已經如此客觀,甚至一個公務員的妻子會從整體的觀點,從國家的觀點,從社會的概念,從地理學的科學性來論證單一的個體｡”上帝不再出現在個人的觀念或情感或信仰之中,而是體現在他與國家和社會的關系中｡一個好公民或丈夫就是基督徒｡基督徒身份已經被客觀化或對象化為社會角色｡

科學化､客觀化的另外一個表現就是平均化,一切都要量化｡在社會上的表現就是産生了烏 合之衆｡韋斯特法爾說,烏合之衆的産生,是沒有激情的時代的結果,他們僅僅關心自身的利益｡克爾凱郭爾說,烏合之衆的一個根本特征就是嫉妒｡動物不會嫉妒,因為一個動物僅僅是複制另外一個動物或種類｡人不一樣,在所有的種類中人是唯一這樣的種類,每一個個體都不一 樣,具有精神性｡數字或數字化的人仍然保留這種獨特的特征,那就是嫉妒｡在這種群體中,人 作為個體消失了,偶像也随之産生,“多數”､ “群體”､ “統計學” 成了獨裁者｡在這種公共空間中,有一種“抽象的權力”,它如同“一個惡魔”,控制着人們｡高喊平等口号的背後隐藏的實際上是自私的嫉妒心理,是一種自我中心主義｡嫉妒是以自身為尺度來衡量一切的｡

在一系列著作中,無論是以假名還是真名,克爾凱郭爾批判的社會現實都是基督教國(Christendom)和黑格爾哲學｡黑格爾在《法哲學》前言中說,哲學是時代精神的精華｡把這句話用到黑格爾哲學本身,理性就是社會現實的一面鏡子,這是上面提到的那個家庭主婦的信念的 精緻表述｡黑格爾哲學的一個根本立場是,他的哲學内容與基督教是一緻的,但是,他把基督教的内容從表象上升到概念(Begriff),上升到絕對體系的高度｡換言之,黑格爾哲學認為,上帝在一般信徒的頭腦中是圖畫式的思維,是一種異化狀态,隻有在概念中,上帝才是真正的絕對精神｡在《恐懼與顫栗》中,克爾凱郭爾借假名作者抗議黑格爾把亞伯拉罕的上帝等同于哲學家的上帝,因為黑格爾的上帝是人類意識發展的曆史産物,是内在于人類意識之中的,但是,亞伯拉 罕的上帝是超越人類曆史的,不會因為時代不同上帝的内容随之有變化｡上帝是永恒的｡“即使人們能夠把信仰的整個内容轉化為一種概念的形式,這并不意味着人們能夠恰如其分地了解信仰,理解人們是如何進入信仰的或者信仰如何進入他之中的｡”用馬裡翁的語言說,黑格爾的概念是一種偶像現象學,把概念能夠把握的神性等同于上帝自己｡黑格爾的 “主體性就是實體”的命題的含義也體現在這個方面｡黑格爾用他的概念來改造基督教信仰,就好比一個人拿着一個罐子到海邊去,裝滿了一罐子水之後,背對大海說:“大海就在我的罐子裡｡”

黑格爾哲學的一個直接結果就是把家庭､市民社會､國家作為上帝或倫理生活的本質内容,從而使得現有秩序 (theestablishedorder)被神聖化｡ “這種現有秩序的神聖化是永不停止的反抗,是對上帝的持續的背叛｡”海德格爾､列維納斯､馬裡翁對各種偶像的批判,特别是對在場形而上學的批判,仍然沒有揭示出這樣的意義:“冒犯的可能性不是與基督作為基督(上帝-人)有關,而是他作為一個個體的人,與現有秩序的沖突相關｡”形而上學的具體體現在黑格爾哲學裡就是社會現實,而社會現實是與基督相沖突的｡現有秩序不能容忍在其之外有一個更高的神聖權威｡現有秩序不斷地堅持自己在客觀上比個體的人要高,而當一個人不願意再服從現有秩序,甚至質疑它的真實性的時候,個體的人就與現有秩序相沖突｡當一個人與上帝發生内在關系的時候,他以與上帝的關系,宣稱自己高于普遍的現有秩序,這不得不發生沖突｡上帝不僅高于個體,還高于任何現有秩序｡用現象學的術語來說,上帝作為上帝是如何顯現的呢?“每一個人都要在恐懼與顫栗中生活,同樣地,沒有任何一個現有秩序可以從恐懼與顫栗中豁免｡” “恐懼與顫栗表明,有一個上帝———這是每一個人和每一個現有秩序都不應該在任何時候遺忘的｡”上帝作為最高權威在恐懼與顫栗之中呈現｡

克爾凱郭爾特别強調,上帝作為超越性不是外在性｡“上帝不是某種類似于警察一樣的外在性｡必須強調的一點是,自我有一個關于上帝的觀念,然而不按照他的意願來意願,因此就是不服從｡”因此,神聖權威與人的權威的不同之點表現為,上帝是内在于人的内心最深處的:世俗的權威有時候在眼前出現,有時候不出現,但是,上帝無時無刻不在人的最内在性之中｡對于克爾凱郭爾來說,内在性(inwardness)是基督教的核心本質,與世界的外在性有根本的區分｡神聖權威不可能按照世界的可見的明證性來顯現自身,不是被對象化的東西,不能夠用世界的觀點或客觀性來衡量上帝或基督教｡在上帝面前,人應該放棄自己的意志,服從上帝的意志,按照 上帝的意志而意願:人懸置自己的意志或理性等尺度,從而把上帝的意志作為自己的意志,與上帝的意志保持一緻性｡如果不這樣的話,就是不服從(disobedient),就是原罪｡“聖父與我是同一個”:基督的意志完全是聖父上帝的意志,他們如同一個意志,基督以上帝的意志為自己的意志,上帝通過聖子來表達自己,因此,聖子基督就是聖父上帝的聖像｡那麼,這種同一性如何在上帝與人之間表達出來?

克爾凱郭爾強調,“上帝與人是被無限的質的區分分為兩種不同的特質”｡要達到同一,有兩條道路｡一條就是偶像現象學的道路,以人的尺度來看待上帝的神聖性,以緻于把上帝等同于人的某種特質｡另外一條道路是上帝成為人,成為神-人,即基督｡“出于愛,上帝成為人”｡上帝成為世界上最不重要的､被抛棄､遭受人類暴力的窮人:上帝成為不重要的社會底層的人,這是向世人昭示,沒有任何人是被上帝遺棄的｡在上帝面前,人人平等｡這種平等與因嫉妒而追 求的平等是根本不同的:不是人以自己的尺度理解上帝,而是以上帝的尺度理解每一個人,每一個人都是上帝的聖像｡不僅僅是在聖餐儀式中(馬裡翁)基督的生命和身體與人類的身體融為一體,人在任何情況下都處于上帝的愛中,而且因為上帝,人才能夠愛｡人需要在上帝的光輝或關 愛中理解自身,而不是在自身中理解上帝｡列維納斯把無限的觀念理解為無限者對于有限者的關 愛,但是,他沒有注意到,由于上帝與人之間的根本區分,人面對上帝的愛,一種根本的可能是感到基督冒犯了自己｡克爾凱郭爾說:“在上帝和人之間的無限的質的區分的存在構成了冒犯的可能性”,“甚至上帝不能夠移除這種可能,愛的行為對于一個人而言改變了方向,成了最極端的不幸”,“人類最可能的苦難,甚至比原罪還嚴重,就是被基督冒犯,而且持續不斷在冒犯之中”｡克爾凱郭爾講的就是人在上帝之愛中,無法忍受或接納這樣一個事實,人自己不是上帝｡人試圖反抗上帝,拒絕接納上帝的恩典｡也就是說,人不願意承認上帝的權威｡如何放棄自己的意志,讓基督通過自己的意志來說話和行動,這是人作為人的最本質的問題,人追求的是與基督的同一,通過基督從而使得自己成為永恒的生命｡

那麼,上帝的意志主要表現在什麼地方呢?是不是非常神秘,隻有少數人可以知道呢?在《愛之工》中,克爾凱郭爾主要闡述的是上帝作為神聖權威就是愛的根源和愛自身,愛體現在兩個愛的命令之中:愛上帝和愛人如愛己｡上帝作為愛是不可見的,但是,就如樹木可以通過它們 的果實來分辨一樣,愛也是通過它的果實(行為)來顯現自身｡如何判斷一個行為是愛還是自愛,“它依賴于行為是如何被完成的”｡判斷一個行為是不是愛,就看它是以自己為出發點和尺度 (偶像),還是以基督的意志為出發點(聖像)｡比如,慈善行為,救濟窮人不一定就是愛之工,關鍵要看這個行為是如何被完成的｡所以,克爾凱郭爾說:“一個人應該畏懼的隻有一個,那就是上帝;一個人應該害怕的隻有一個,那就是自己｡”克爾凱郭爾的意思是說,我們究竟是把上帝作為唯一的權威來服從呢,還是從自身出發,以自己為尺度?我們害怕自己,因為自愛是根深蒂固的｡克爾凱郭爾說,基督教的前提或假設就是每一個人都愛自己｡換言之, 以誰的意志為尺度,這是根本性的問題｡

正是因為兩種意志的問題,愛對于人類而言就是命令,這與上帝是唯一的權威相關｡首先,“你應該以無條件地服從來愛上帝,即使他對你所要求的看起來對你而言是傷害了你自身,實際上,對他也是有害的;因為上帝的智慧與你的智慧是無法比較的,上帝的統禦沒有義務來為你的理解做解釋｡你所能夠做的就是在愛中服從”｡在《恐懼與顫栗》之中,克爾凱郭爾已經通過假名作者充分說明了這一點:上帝所要求于亞伯拉罕的,從倫理和家庭的角度看,就是犯罪,也 是對亞伯拉罕最大的傷害,但是,亞伯拉罕沒有質疑上帝的權威,忍受巨大的内心痛苦,無條件服從上帝的命令｡首先,亞伯拉罕“相信愛”,信仰就是激情和相信愛｡其次,對于上帝的權威不能有任何懷疑｡再次,上帝與人之間的根本區分使得人的智慧無法理解上帝的智慧｡無條件 地服從,就是放棄自己的意志,按照上帝的意志來行為｡這是人與上帝的同一性的一種表現｡

關于愛,克爾凱郭爾強調了三點｡第一,愛不起源于人心,愛是一種責任和義務｡第二,愛 人如愛己｡第三,隻有愛上帝才可以超過愛自己｡首先,我們來看看第一點｡克爾凱郭爾說,“你應當愛”,這是基督教的愛的真正标志和根本特征,其中包含了一個表面上的矛盾之處,愛是一種責任｡對于自愛來說,愛是自然而然的,是自發的,與責任和命令無關｡克爾凱郭爾重複多次說,基督教的愛不是起源于人心之中｡你應該愛,來自于神聖權威,它把自然人的觀念和概念從根本上颠倒了過來｡把愛變成命令,這是一個永恒的變化,“所有的東西都變成新的了”｡作為命令的愛根植于上帝,在個人與上帝的關系中,重心和中心發生了變化,從時間性變為永恒 性,所有的東西都獲得了新的意義｡人不再從自己的自然欲望或傾向出發,不從自己的尺度出發,而是以上帝為中心,按照上帝的意志來行為｡因此,基督教的愛對于自然的自愛而言就是冒犯｡克爾凱郭爾說,即使從情愛和友誼等自然的愛的角度來看,自發的愛與責任或義務也不是矛盾的｡當情愛或友誼發展到最美好階段,它會感到需要一種東西來使之更有保障,比如宣誓永遠相愛､相互忠誠等｡但是,自發的愛沒有意識到,當它宣誓的時候,它使得以之而宣誓的東西獲得了意義,也就是說,正是愛使得宣誓的内容成為奢求的對象｡這樣,自發之愛沒有意識到,它是在比它低的東西面前宣誓的,而不是更高｡或者可以說,自發的愛希望獲得永恒的意義,但是它作為時間性的愛以自身來宣誓成為永久的東西｡它沒有在永恒面前宣誓｡時間中的愛總是面臨着考驗,因為它總有變化的可能,甚至變為自己的反面,但是,當愛作為責任的時候,愛發生了根本的變化,從時間性變為永恒性｡隻有在永恒之中, 愛才會得到永恒的保障｡更重要的是,作為責任的愛,沒有不幸或絕望,而是永恒的快樂｡

克爾凱郭爾關于上帝作為命令的愛的思想在奧古斯丁中把上帝看作是人類之主 (theLord)的命題中更加凸顯出來｡奧古斯丁《忏悔錄》可以說是一部典型的現象學神學著作:貫穿其中的主題是上帝如何在奧古斯丁個人生活和内心中顯現出來,奧古斯丁如何在與上帝的關系中重新得到塑造或重生｡對個體而言,上帝作為被命令的愛,主要體現在上帝是權威,是主,而信仰者對 于上帝的服從是贊美上帝｡奧古斯丁 《忏悔錄》開篇引用聖經的話,“你是偉大的,上主,最為值得稱頌”(詩篇,47:2)｡上帝是 “上主(theLord)”,是最高權威,我們首先要服從上帝,而不是讓上帝來回答人類的問題或讓上帝的問題在人類理性之中得到合法化｡他說:“贊美上帝是人的欲望”,上帝 “促使人在贊美上帝之中獲得快樂”,因為上帝是為了上帝而創造了人類｡我們隻有在上帝之中才能達到安甯｡也就是說,在人之中,對于上帝的贊美,起源于上帝,而在贊美中體驗到的快樂是人的自我的呈現,也是上帝在人之中的顯現｡

贊美､呼喚上帝與認知上帝,哪個在先?我是因為對于上帝先有知識然後才信仰上帝呢,還 是在一無所知的情況下信仰上帝?奧古斯丁認為,當一個人呼喚和贊美上帝的時候,他不可能對于上帝沒有任何理解｡呼喚上帝或贊美上帝已經包含了對于上帝的理解,一個無知的人很可能呼 喚的不是真正的上帝而是一個錯誤的偶像｡呼喚和贊美上帝與理解上帝不是互為排斥的,是相容的,但是,把理解上帝作為第一性的,這等于是使得上帝服從人類的理性｡人是在祈禱中呼喚和贊美上帝的,人先有信仰,後有呼喚和理解｡在祈禱中,祈求上帝賦予自己對上帝的認知和理解｡奧古斯丁說:“可以肯定的是,在祈禱中,你被呼喚,你被認知｡” 一個人怎麼能夠不首先有信仰而呼喚上帝呢?正是因為人有信仰,才呼喚和贊美上帝,祈求上帝賦予人對于上帝的理解｡可見,對于上帝的理解不是先于信仰;而是在信仰中,理解作為一種禮物被賜予｡

那麼,人是如何開始信仰的呢?奧古斯丁說: “我的信仰,主啊,呼喚你｡它是你給我的禮物｡你通過你的兒子的人性而吹進了我之中｡”信仰是一種禮物,是通過耶稣基督而傳入人心的｡信仰本身就是一種恩典,起源于上帝,回歸于上帝｡有了信仰,并不代表可以理解上帝｡我 們甚至不理解自己是如何來的,也可能不理解世界｡但是,我們對于世界和自己的不理解,就如 奧古斯丁在回顧自己從出生到皈依基督教的曆程中不斷展示的那樣,并不影響基督徒對于上帝的愛和贊美｡奧古斯丁說:“你命令我贊美你和向你忏悔可能局限于我所知的範圍｡”盡管我們的知識是有限的,但是,這不影響我們贊美上帝和向上帝忏悔｡對于奧古斯丁而言,信仰不是盲目的,在信仰中,人試圖理解自己的信仰,這就是 “信仰尋求理解”,不是信仰建立在理解的基礎之上｡我們有很多疑問,很無知,當我們試圖尋找答案的時候,“你或許看到我提出了這些問題而微笑”｡他還說:“你命令我去愛你,我對你來說,究竟算什麼?”盡管奧古斯丁有很多疑問,但是,他明白,在祈禱中贊美上帝､愛上帝､服從上帝的命令､為了上帝而活着,這就是基 督徒的生命意義｡

結 語

奧古斯丁在《忏悔錄》中說,人類的罪過表現為在世界和自身中尋找真理,而不是在上帝之中:“我的罪過就在于,我不是在上帝之中尋找快樂和崇高以及真理,而是在他的被造物之中,在我自身和其他被造物之中尋找｡”根據奧古斯丁的觀點,20世紀西方宗教哲學的一個根本原罪就在于從關于這個宇宙的知識,從這個世界來推測上帝的存在,而不是從人與上帝的關系中來理解宇宙的被造性｡在關于上帝的問題上,我們不應該從任何已有的理論框架或方法出發,而是直接面向事物自身,即依據人與上帝的直接關系來探讨上帝的顯現問題｡其中很重要的是,我們在讨論上帝的問題的時候,一定要把關于這個世界和我們人類自身的任何理論(無論是哲學的還是科學的) 都懸置起來,把上帝作為權威,作為愛,作為起點和終點來思考｡現象學神學起源于一種禮物,人對上帝的信仰,或者上帝把自己納入人心,而人在祈禱中,在服從上帝的命令中,在贊美上帝的快樂中,上帝通過人而顯現出來｡因此,我們可以說,在克爾凱郭爾和奧古斯丁的思想中,現象學神學真正超出了海德格爾的存在論視域､列維納斯的倫理學第一哲學的獨斷論思想,從而真正打破了馬裡翁所說的偶像性現象學,把上帝看作是最高權威的 “上主” 的觀念中,在愛之中,我們試圖理解上帝如何通過人而顯現自身｡上帝不再是通過一個外在的标準或權威來為自己的合法化辯護｡克爾凱郭爾所說的人的内在性,在最終的意義上,是上帝的内在性,是上帝在人之中的顯現｡顯現與顯現者最終達到了内在的統一｡信仰不再是海德格爾哲學中此在的一種存在狀态;與列維納斯不同,倫理關系中神聖的維度不是來自于他人的面孔;比馬裡翁更徹底的是,聖像在真正的意義上隻能是作為宇宙主宰的上帝自身的顯現,而且不僅僅局限于聖餐儀式｡人在贊美上帝的話語和行為中所體驗的快樂就是上帝自身的顯現｡

作者簡介：beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网克雷茨曼研究所所長。主要研究領導和方向：現象學、當代法國哲學、政治哲學、比較哲學。

文章來源：《社會科學》2021年第1期