摘 要：

歐陽竟無宣揚唯識學的真如觀，給近代中國佛學帶來了新氣象。他在體用簡别的佛理框架内，對真如之體與生滅之用在存在德性上嚴加區分，并主張“即用以顯體”，重新确立了名相分析在獲得真如上的地位。歐陽竟無的這種真如觀肯定了 “哲學的真理” 的合法性，改變了傳統佛教過度強調 “宗教的真理” 的佛理格局，而且也決定了他在佛法修行實踐上提倡 “多聞熏習，如理作意” 等 “轉識成智” 的唯識修行，成為其佛教教育事業與刻經事業的理論基礎。但是，由于他倡導通過講學和刻經等方法來證取真理，對瑜伽行派的禅定理論、解脫論等闡發不足，故而他領導的支那内學院對現代佛教學術界的影響要遠大于對佛教界的影響。

關鍵詞：歐陽竟無；真如；近代佛學；真理；唯識學

歐陽竟無是近代唯識學大家，學衡派主将缪鳳林曾言促成近代唯識學重光的原因雖然很多，但“其主因則無論知與不知，莫不歸之歐陽竟無大師”。他的得意弟子呂澂曾總結其師:“談法界義，乃先師一生講學最後焦點之所在”;法界被翻譯成多個詞語，“如以法界為理、為真(真如)、為實(實體)、為性(實性)”。可見，真如觀在歐陽佛學中具有極其重要的地位，它是理解歐陽整體佛學思想及其曆史地位和影響的關鍵。但是，目前國内外學界對歐陽真如觀的重視仍然是不夠的。

當然，有人可能一開始便會質疑本文的論題，因為歐陽竟無本人明确否定将“真如”視作哲學所說的“真理”，主張“佛法非宗教非哲學”，但從現代學術的角度看，真理是不能被否定的，因為隻有以真理的名義才能否定真理，而這便已經确立了某種真理。所以歐陽認為“真如”超越于哲學的“真理”之上，實際上已表達了他自己對真理的獨特理解，這本身即是一種真理觀。所以筆者認為，雖然歐陽主觀意願上不主張用來自西方的哲學觀念讨論佛法，力求根植于佛教經典傳統的内部義理來論究法義，但實際上其思想已經受到西方現代性的影響，而且對近代哲學界也産生了深遠影響。歐陽的思想是複雜的，不但不同時期思想有所轉變，而且也糾纏于理性與信仰、文字與反文字、曆史與反曆史之間，呈現出多種張力，故而為了避免議題過于寬泛，本文不試圖展現其思想的方方面面，而是圍繞他的真如觀來探讨他給近代佛學、哲學帶來了何種新氣象。

一、歐陽竟無真理觀的基本特點

“真如”，梵文為Bhutatathata或tathatā，在佛教哲學中含義豐富。在初期佛教哲學中，真如(tathatā)又稱為“實”(bhūtam)，原指“發生的事實”(fact)，而“如實”(yathābhūtam)則義謂“符應事實”(in accordance with fact)，初期佛教常以“如實知”來表示真理的概念。Jayatilleke甚至将tathatā譯為objectivity(客觀性)。在巴利文中，則有tathattam，意思是“事物如此的狀态”(such a state of things)，它與副詞tathā(so，thus)、形容詞tathato(as it is，rightly，correctly，truly)應該屬于同一詞根。日語裡與“Nyo如”相關的詞彙也非常多，nyozai如在，nyojitsu如實，nyoze如是，ichinyo一如，shinnyo真如，nyorai如來，nyoko如去，以緻于有學者指出nyo很難翻譯成英文，很難在非東方哲學中被理解。但是一般而言在英語中，将“真如”“shinnyo”“tathatā”翻譯為“thusness”或“suchness”，解釋為“事物真實的相狀，真實(the true form of things，reality)”雖然不完美，但還是較為準确的。在漢語佛學中，則把“真如”拆開來解釋:“真者，真實之義，如者，如常之義，諸法之體性離虛妄而真實，故雲真;常住而不變不改，故雲如。唯識論二曰:‘真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如。’或雲自性清淨心，佛性，法身，如來藏，實相，法界，法性，圓成實性，皆同體異名也”。雖然嚴格地說，如歐陽所指出的作為哲學概念的“真理”與作為佛教内學的“真如”必然有着差異，二者不能完全對等，但“真如”意指一切事物真實的、恒常的狀态，站在現代學術的角度而言，它還是非常接近現代詞語“真理(truth)”一詞的。

正如呂澂所說，法界、真如是歐陽竟無畢生最為關心的議題之一，歐陽宣揚唯識學的真如觀或真理觀，給傳統中國佛學帶來了前所未有的反省和批判，下文将側重以歐陽唯識學給傳統佛學帶來的新的理論特質和思維方式為切入點，來論述歐陽真如觀的本質特征及其曆史意義。

在歐陽看來，儱侗(籠統)性思維是傳統中國佛學最為緻命的一個弊病。《起信論》主張“一心開二門”，把不變的真如和随緣生滅的諸法儱侗為“一心”，并以此“衆生心”作為包含萬法的宇宙本體，随順《起信論》的真如緣起說，天台宗講“一心三觀”“一念三千”，強調“一心”融攝空、假、中三谛，且三千大千世界圓融無礙;華嚴宗的“四法界”說最終提倡的是“事事無礙”的圓融境界;禅宗的“自性含萬法”也是強調自心、自性的融攝性，所以中國佛教哲學的主流是強調真理是“無分别”的“一”(一心、自心、自性)，也即消除各種事物差異性後的同一性。這是一種典型的三枝充悳所謂的“宗教的真理觀”，三枝氏延續高橋裡美的研究，認為宗教的認識論對“存在”的理解為“絕對的無”，“存在的性格”則包括“絕對的全體性”“絕對的必然性”“絕對的永恒性”和“絕對的主觀性”，這是成“聖”的内容，不同于真、善、美的追求，所以宗教認識論追求的“宗教的真理”是超越時間維度的，主客齊泯的狀态。如果将真理理解為主客符合論的話，那麼宗教所追求的是世界終極的全體真實，若力圖使主觀去契合一個無限的客體，那麼隻有将主客之間的界限徹底消除才能實現，這正是傳統佛學所側重的。

歐陽對真如的論述可以概括為如下幾方面:首先，歐陽主張簡别真如之體與生滅之用，認為《起信論》的主要錯誤就在于混淆了體用關系，将二者同歸為“一心”。歐陽強調“真如、正智非一”，二者雖然不相離，但亦不相即，具體而言，可從四個方面理解:(1)體用義。真如是不變的本體，而正智是生滅變化的發用，“淆用于體成一合相，便無差别，安有法界?淆體于用失寂滅相，既異不動，亦非如如”。如果将生滅之用與真如之體合成一體，那生滅心便沒有差别，怎麼解釋作為所緣對象的萬事萬物的差異性?如果将真如之體納入生滅之用，那它便是生滅的、變動的，怎麼能是恒常的“如如”呢?(2)能所緣義。根本無分别智、後得無分别智是能緣;真如、無為法是所緣，不能成為有為的能緣。(3)熏習義。“真如無為，有熏不受”，“可說正智熏無明、無明熏正智，而斷不可說真如熏無明、無明熏真如。”真如是無為法，不受熏，若能受熏便是可以生滅的有為法。(4)相對義。覺悟與不覺悟都是就“用”而言，作為“體”的真如沒有任何一法與其相對，因為真如意味着“全體”，不能以“用”中的任何一物與之對應;又因為隻有能夠消長才能說相對義，“如”是如如不動，無有消長。

其次，歐陽竟無主張真如具有超越性、否定性。所謂“真如”，具體而言，指的是:“真，簡有漏虛妄，又簡遍計所執;如，簡無漏變異，又簡依他生滅。此之所簡，意即有遮。蓋恐行者于二空所顯聖智所行境界不如理思，猶作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅之想，故以真義如義遮之”。在歐陽看來，假名“真如”其實是一種遮诠，而非表诠，那麼，真如究竟遮破什麼呢?就三性而言，遮破遍計所執性和依他起性;就種現緣起下的現實全體而言，真如遮破、否定種子及其現行之實體性。所以歐陽竟無指出:“本宗即用顯體，以正智表真如淨用，即但視真如之義為遮。”真如之淨用(正智)就是認識到:真如本身就是空性、圓成實性，為無我所顯!可見，歐陽竟無側重于強調“真如”一詞的遮诠義。而且“一真法界不可說，何以故?不可思議故，絕諸戲論故。凡法皆即用以顯體;十二分教皆诠俗谛，皆就用言”。真如是超言絕相、不可思議的，所以歐陽說真如是追求不到的，“不用求真，但須息妄”，佛教的全部教導都是就“用”而言的俗谛。

第三，歐陽主張隻有從“用”邊出發才能認識真如。歐陽竟無認為，《起信論》不立種子說，“則于理失用義”，唯識學與真如緣起說的核心區别不在“體”邊，而是在“用”邊。他說:“至于佛法，但于用邊着力，體用不離，用既面面充實，不假馳求全體呈現，不期而然。”“即用顯體”是歐陽唯識學的根本思路，“用”是追求真如“全體呈現”的着力點，隻要“用”“面面充實”，“體”也就“不期而然”了。所謂“用”，歐陽分為“用中之體”(“種子”)和“用中之用”(“現行”)，它既指依他起自性标示的緣起現實，也指依他起有為法中的特殊品類——淨分依他或名正智。(參見程恭讓，第44頁)歐陽認為世人“雖不識真如本性，而此世間種種山河大地人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性”。作為依他起性的諸法相狀(“相”)和語言文字(“名”)都不離真如本性，所以無需離開世間諸法去追求真理，“法界為相者，法即法界，法界即法，學法界于法，學法于法界也”，他在《唯識抉擇談》中提倡“抉擇體用談用義”“抉擇二谛談俗谛”“抉擇三性談依他”“抉擇五法談正智”“抉擇二無我談法無”，都反映出這種“即用以顯體”的真理開顯模式。此外，歐陽還提出“唯識、法相”分宗說，雖然有着建構一種普遍性佛理的努力，但“法相”宗的單獨提出也有着重視法相分析或存在樣式分析的意圖。

可見，歐陽立足簡别體用的佛理格局，對《起信論》所代表的中國主流佛學形而上學模式進行批判，從表面看，歐陽沿用了傳統中國哲學的體用說，但他的體用觀的特質是體、用簡别，也即把宇宙人生之究竟真實(“體”或“本體”)同現實雜染之宇宙人生(“用”或“相用”)在存在德性上嚴加區分，這就不同于傳統的體用一如模式了。

不過，歐陽的真如觀是否有一種内在矛盾?他一方面強調真如是不可思議的;另一方面又主張“即用以顯體”，真如又是可以彰顯的。仔細分析的話，歐陽區分了真如的兩層性格:“體中之體”，即“一真法界”，其周遍一切，諸行所依，這是作為離言自性的真如;“體中之用”，即“二空所顯真如(又三性真如)”，其可以證得，是正智的“所緣緣”，這是作為語言思維對象的真如。在内學院第五次研讨會(1924年)上，陳證如(銘樞)曾提出真如可分為“純義”和“複義”兩層含義，實際上分别對應“體中之體”和“體中之用”，并與呂澂、王恩洋、歐陽竟無讨論如何理解真如作疏所緣緣的問題。(《讨論·真如作疏所緣緣義》，簡而言之，呂澂偏向于從能緣邊談純義真如，而王恩洋則偏向于從所緣邊解釋純義真如可以作為疏所緣緣，歐陽最後并未對此問題作蓋棺定論，而是強調“仍需詳為讨論，且俟諸異日”，但他們基本都承認“真如(純義、實性)不離一切法”，作為體中之體的真如是正智的疏所緣緣，而體中之用的真如則是正智的親所緣緣，隻是在此實性真如如何構成清淨心識的疏所緣緣方面，他們有着不同意見。其實，歐陽對真如兩層性格的區分在瑜伽行派的經典之中也是可以找到理論依據的。

就真如的第一層性格而言，《起信論》與唯識論是一緻不背的，但是，在第二層性格上，歐陽的真如觀有别于《起信論》，其特點在于:(1)将真如與生滅法嚴格區分開來，在歐陽的思想中，有一個根本的預設，那就是有一個較高的世界(或謂“真谛”)與一個較低的世界(或謂“俗谛”)相對。在唯識宗裡，隻有真如才是絕對的真理，而多樣變化的世界，由于想象與相互生起的因，有的隻是相對的或較低的真理。(2)人們隻有基于這個多樣變化的現象世界和語言邏輯，假借聖言量為比量，經過多聞熏習、如理作意的修行，才能最終認識絕對不變的真如、真理，也即染污的心識之中的差别性的經驗現實和語言文字，成為獲取佛法真理的現實基礎。

二、歐陽竟無揭示真理的現代方法

歐陽對真理的獨特理解，也相應地帶來追求真理的方法論的變革。對佛教徒而言，不同于純粹的哲學家，他們對真理的追求最終是為了終極的解脫，這在早期佛教中便是如此。早期佛教的真如觀具有實用主義(pragmatism)的色彩，這從釋迦摩尼不讨論十四“無記”(avyākata，indeterminate questions)可見一斑，故而佛教的真理觀往往與解脫論密切相關，問題的關鍵不僅在于什麼是真理，而在于如何通過消除方法而開顯真理。

随順唯識學，歐陽認為隻有“無漏”的佛才能認識真如，他說:“佛法研究者，因寂靜圓明之境，非世間衆生所知，必無漏人乃見得到”。因此佛法研究應該遵從佛陀的教導，論證佛陀教導的正确性，隻有外在的佛陀的教導才是真理唯一的源泉。可見歐陽對人類知識和理性的限度是有清醒認識的，他預設了佛陀教導的絕對正确性，這不容理性的懷疑，主張:“一切佛法研究，皆是結論後之研究，非研究而得結論”。但是，這種看似護教主義的保守立場卻為革新近代佛教知識提供了“動力源泉”。因為這說明佛學“不可以凡夫思想為基”，人們的日常認識是有漏的、染污的，故而學習是必要的，更新、改進我們的認識是必要的;而且佛學“必以等流無漏為基”(同上)，所以真如(真理)是不以人的意志為轉移的，佛學“不可主觀，而必客觀……客觀者先無結論，博學審問，慎思明辨，比較而擇善，舍己而從人”。

具體而言，普通人如何才能認識真如呢?歐陽竟無多次表示他的佛學研究方法可概括為:“多聞熏習(他力)，如理作意(自力)。”這意味着:“佛學研究的根本目标，是研究者正智潛能的實現，研究者應該一方面依據聖言的知識參照，一方面積極朝着自己的生命下功夫，如理如量地發揮思維能力。”他曾勸誡内學院學生:“凡夫有願，依聖言說，多聞讀書，應賴自力。”“讀書”實際是聖言量、他力、自力的結合點。

“多聞熏習”當然要求“正聞”，也即聽聞正确的知識，為了保證知識的正确，自然需要對佛教典籍作“簡别真僞”“考訂散亂”的工作，故而内學院繼承了金陵刻經處整理校勘出版佛教典籍的傳統，在編校出版法相唯識宗章疏、鑒别古代疑僞經書、整理漢文大藏經等方面做了許多工作，不僅如此，歐陽及其弟子呂澂還緻力于翻譯梵藏文佛典(尤其是唯識、因明類)，并“廣采時賢論”，力圖“發展新資”。

而且“多聞熏習”也必然要求寬廣的知識面，由内學院的教學課程來看，其涵蓋以唯識學為主的印度大乘佛學諸家學說，而且還包括了小乘佛學、印度哲學與文化、中國文學與外語(巴利文、藏文、日文)等方面的教學。

“如理作意”則一定程度上肯定了理性思考在獲得真理性認識中的地位，歐陽一直強調佛法不是宗教，認為佛學與宗教不同，不崇拜神、不迷信和盲從聖經或戒約、反對純粹感情的服從。歐陽的唯識學思想并不是對唐人思想的照搬照抄，更多地是一種“抉擇”，也即對“了義不了義乎，如理不如理乎”，做一番思考、甄别，以避免“漫無簡擇，随拾即是”、進而錯誤地理解佛教的教義，所以學習、思考對佛法修行是非常必要的。

“多聞熏習，如理作意”還肯定了語言文字和邏輯(因明)的重要性，歐陽晚年自述其治學方法是:“由文字曆史求節節近真，不史不實，不真不至”。這顯然與清代考據學風一脈相承。而且“為論議資，又必學習因明”，這也是對西方邏輯方法的挑戰所作的一種回應。

由上可見，歐陽的唯識學真如觀與其創辦支那内學院、熱衷于佛教教育與刻經的實踐是密切相關的，因為佛“理”是法爾、現在、現量、無為、不動、真如、無分别、離心意識，所以“學”才有必要，“學”是模填、過、未、比量、觀察、建立、正智、有分别、猛用六識。他認為接受佛教教育、研習佛教經論是通向真理的可靠道路，教師的教導和學人的理性研究是認識真理的基本方法。所謂“現代教育”至少包括三大特征:實證主義的客觀知識成為教學的首要内容，合理化的學校體系是教－學實踐的基本組織方式，而依據理性追求真理本身獲得了價值的首位性。内學院的佛教教育基本具備了上述特征。

筆者認為，歐陽竟無的真如觀已經有了三枝充悳所說的“哲學的真理”的意味，他所說的“哲學的真理”屬于時間之内的對象，在主客二分的架構内追求主觀與客觀一緻，哲學讨論的“存在性格”為“真”。而在宗教認識論中，首先往往追求哲學的真理，最終達到無分别的宗教真理。歐陽簡别出“二空所顯真如”，認為正智(主體)應契合作為所緣緣的“二空所顯真如”(客體)，重視分析現實經驗中的法相、法界，反對籠統性的宗教體悟，并重視經典研習和理性思考的作用，主張“學法界于法，學法于法界也”，也即力圖憑借時間維度内的名言和相狀來追求真理，故而其真理觀已經有了“哲學真理”的因素。相對而言，所謂“宗教的真理”，是超越時間維度的對象，是一種永恒的主客不分的狀态。傳統佛學強調諸法圓融無礙，消除一切二元對立，崇尚直觀頓悟，不重邏輯，更為符合三枝氏所說的“宗教的真理”的特征。

總之，歐陽竟無的唯識學在中國主流佛學的“宗教真理”裡面，試圖開辟一個“哲學真理”的維度。章太炎曾言法相一術“以分析名相始，以排譴名相終”，歐陽從事佛教教學、研究和刻經事業都是圍繞“分析名相”展開，多少有通過哲學分析而追求“哲學真理”的意味，但名言和相狀都隻是方法，最終唯識學追求的是方法的自我消除和真理的開顯，也即“排遣名相”後“宗教真理”的開顯。所以歐陽的佛學與傳統佛學相比，不在于缺少了“宗教真理”的維度(他仍然肯定作為“體中之體”的一真法界)，而在于他力圖為“哲學真理”(作為正智所緣緣的真如)開辟空間，這正是佛學現代轉向所亟須做的。

三、唯識學與中國佛教的現代性

唯識學複興是近代思想界最引人注目的現象之一。楊文會創辦金陵刻經處，刻印佛經三千餘卷，其中許多是佚失已久的唯識學典籍，這實為近代法相唯識學振興的一大因緣。1878年，楊文會随曾紀澤出使歐洲，結識了日本淨土真宗的學僧南條文雄，後托其從日本、朝鮮等處訪得中國宋元以後佚失的窺基、法藏等人的重要經論注疏和撰述約三百種，購回後陸續選刻流通，在當時引起了學術界的濃厚興趣。楊文會去世後，其弟子歐陽竟無遵師遺囑，刻印完《瑜伽師地論》後五十卷，并“發一本十支之奧義，慈恩正義，日麗中天，自奘師以來所未有也”。與其師不同，歐陽對《起信論》持批判立場，他在《楊仁山居士傳》中說:《起信論》“支離儱侗之害，千有餘年”，“蓋《起信》之謬，在立真如門，而不立證智門，違二轉依”。于是，歐陽試圖重新塑造中國佛學的基本性格，而重樹中國佛教的真理觀和方法論無疑是革除“支離儱侗之害”的核心議題，他推崇唯識學及其真如觀也正是基于這樣的背景。另一方面，西學東漸，其帶來的重分析、講邏輯的科學觀念、哲學體系等都是傳統佛學所欠缺的，如何使現代科學、哲學所揭示的真理與佛法的真如相契合，從而論證佛法的真理性?如何重新确立一套尚分析、崇邏輯的方法去開顯真理?這是近代佛學不得不面對的問題，因此，體系嚴密、條理清晰、注重邏輯(因明)和知識檢驗(量論)的唯識學即成為首選，正如時人所說:“今人研究多重唯識，複有一種意義，即法相唯識學，為佛教中最适于現代思想之佛學，有科學的方法，有哲學的理論，人生宇宙之說明”。可見，回應西學所帶來的現代性挑戰也是歐陽等人倡導唯識學的一大背景。

所以如果進一步探讨歐陽真如觀及其唯識學的時代意義，就涉及一個更加龐大的議題:在二十世紀前半葉中國學界回應現代性時，唯識學究竟扮演過什麼樣的角色?筆者認為，學界目前關于這一議題的讨論大緻可分為三種類型:

(1)“沖擊－回應”模式。這是學術界最為流行的解釋模式，也可以從近代學人的自我陳述中找到依據。當時的知識分子不少都曾表示，唯識學是佛學乃至整個傳統學問中最能經世緻用、且又最具備理性思辨特質的學問，所以它是傳統文化中可用于回應西方文化沖擊的最好選擇。

章太炎認為:“蓋近代學術，漸趨實事求是之途，而用心益複缜密矣。是故法相之學于明代則不宜，于近代則甚宜，由學術所趣然也。”太虛法師曾言:“唯識宗學，不但與唯物科學關通綦切，正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學!抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。”唐大圓也說:“佛教中之有學，且足以糾正今世科學之誤，匡西洋哲學之謬而特出者，則莫如唯識。”(唐大圓)這樣類似的表述在近代學者、高僧的言論中相當常見。

“回應”模式在現代學者的論著中也非常主流，國内代表性的有霍韬晦、麻天祥、陳兵和鄧子美等教授的觀點，例如陳兵和鄧子美直接主張:“法相唯識學在20世紀的複興，實質上是東方傳統文化對近代西方文化挑戰的一種回應”。國外代表性的研究則有梅約翰(John Makeham)、龐思考、悅家丹等。梅約翰認為一個流行的觀點是:近代知識分子把唯識學視作一個複雜的知識體系，它可以作為西方知識系統的一種權威性的替代品，它是本土化的(indigenized)知識資源，被選擇出來以應對邏輯、哲學、心理學和西方科學的挑戰。這種模式強調傳統佛學具有推崇直覺、圓頓、籠統、忽視邏輯思辨和建構系統等特點，無法應對西潮的沖擊，故學者們不得不從佛學思想中重新揀擇出崇理性、尚邏輯、重驗證的唯識學來回應時代危機。

這一解釋模式最近年受到一些挑戰，代表性的學者是美國學者芮哲(JustinＲ.Ｒitzinger)，他稱這一模式為“Push”(吸引)模式，認為在近代中國佛教知識分子那裡，西方現代性僅僅隻是一種外在的強迫力(a force of compulsion)，實際上，西方現代性對他們而言也是一種“吸引”，他們是被西方現代性吸引着，從而建構了近代中國的現代性。

(2)“吸引”或“Pull”模式。芮哲首先認為，“Push”模式總體而言是不能被忽視的，對大多數非西方國家而言，在近代都是被殖民的，是西方國家推着他們走向現代化。但是，曆史的真實可能更加複雜，把西方的現代性僅僅視作是一種堅船利炮帶來的推動力可能是不全面的。很多人也發現了西方現代性的美好和吸引力，在近代中國尤其如此。他基于李歐梵等人的研究，指出在那些被迫開放的通商口岸，例如上海，當時人們體驗的不全是被殖民的凄風苦雨，還有國際化大都市的現代繁華，正所謂“十裡洋場”“東方巴黎”。從大量中國人湧入上海租界的百貨大樓、電影院便可見這種吸引力于一斑。依據“吸引”模式，某些中國近代學人被西方現代性的魅力(如系統性、可驗證性、尚邏輯、崇理性等)所吸引，而且這種吸引甚至不一定是他們自覺到的，而是作為理解事物的背景知識和價值判斷的直覺而呈現的。

不過，上述兩種模式都在中西二元的框架内讨論問題，隻注意到了西潮對中國文化的影響，而忽視了唯識學的複興可能也與中國傳統學術的發展一脈相承。

(3)“内在脈絡”模式。這一模式強調從清代樸學等傳統學術到唯識學的近代複興存在着哲學史的内在邏輯。這一模式最有力的證據來自章太炎，他曾言法相一術“以分析名相始，以排譴名相終，從入之塗，與平生樸學相似”。現代學者張志強、龔隽和陳繼東等也特别注重從中國傳統學術發展的内在脈絡來解釋近代唯識學複興的現象。張志強認為，明清思想史發展到近代面臨嚴峻的挑戰，即如何在現實性的基礎上重建道德的客觀性和超越性，如何在面對現實的此在世界對曆史性的、經驗性的、社會性的知識學的需求時，重建一種面對人心之感情的、創造的、超越之需求的義理學、一種新的性命之學，而近代唯識學的複興是正面回應這些挑戰的結果。龔隽和陳繼東也表達過類似的意見。

就歐陽而言，這一模式也很有解釋力。清代樸學的經學研究注重從音韻、訓诂等小學功夫入手，以曆史的眼光、考證的方法，從事審訂文獻、辨别真僞、校勘謬誤、注疏和诠釋文字、典章制度以及考證地理沿革等工作，力求“實事求是”、言必有據，這與歐陽“中土法壞，一字攸關”的嚴謹态度，與“由文字曆史求節節近真，不史不實，不真不至”的研究方法可謂同氣相求。這也合理地解釋了為什麼沈曾植、章太炎、蒙文通等經學大家紛紛支持内學院的根本原因。

但是，我們也應該看到歐陽的佛學有着強烈的反傳統的傾向。最為典型的表現是對《起信論》等如來藏系佛學的明确批判，歐陽的這種批判實際造成了中國佛教思想史的某種“斷裂”，也即傳統佛學與近現代佛學之間的區隔。盡管清代經學或考據學與西方文化一樣，具有重視客觀、分析、“理性”等特質，而且歐陽确實受過很好的經學訓練，但是歐陽的佛學思想彰顯現代性還不僅在于他采用了“客觀的”“分析的”研究方法，而在于他明确批判傳統的中國化佛學，正是在這個意義上可能無意識地推動了中國佛教走入“現代”，雖然在主觀意願上，他隻是力求真實的佛法。

筆者認為，以上三種模式都可以在歐陽那裡找到理論依據，不能簡單把他歸入任何一種模式。不過，可以明确的是，在分析歐陽等人思想的現代性時，不能把“傳統”和“現代”作“實體化”的理解。一方面，歐陽等人對唯識學的理解本身就夾帶有西方現代性特征，如認為真理需要理性來揭示，而不是直覺;老師的教導對發現真理具有重大價值;現實世界是完全世俗的。另一方面，内學院一系的學者在理解西方哲學與曆史時也受唯識學的影響。進入“現代”，即使是表現為傳統的、保守的、護教的佛學思想，其大多也自覺或不自覺地受到“現代性”框架牽引或“Pull”;而即使最現代的佛學思想，也是在某種學術“傳統”的基礎之上進行的，傳統與現代是一種不可割裂的互相浸透。

具體到歐陽竟無唯識學的真如觀，其基本特征包括:區分了不可知的絕對真理與可知的現象界的真理，而且此現象界是心識的産物;視多樣變化的日常經驗和語言邏輯為通向真理的基礎;尚邏輯、崇理性，具有系統性、可驗證性等品質。這實與20世紀上半葉中國人所了解的西方科學、哲學較為契合，例如内學院的學生、曾任職于奉天東北大學、南京中央大學教授哲學的缪鳳林，就以唯識學來回應羅素等人的新實在論。羅素新實在論對“實在”與“現象”做了區分，他說:“我們所直接看見的和感覺到的，便隻不過是‘現象’罷了;而我們相信那是背後的某種‘實在’的标志”。羅素主張我們所直接經驗到的不是“實在”本身，而是“實在”提供的感覺數據(sense data，缪鳳林翻譯為“感覺張本”)，例如我們根本不可能真正認識作為“實體”的巴黎，而隻不過是認識有關它的作為“現象”的感覺數據而已。羅素還說:“在某種意義上，必須承認，我們永遠都不能證明在我們自身之外和我們經驗之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感覺所組成的，其餘一切都純屬玄想。”這與“萬法唯識”多有契合之處。羅素對“實在”與“現象”之分也非常類似于歐陽對真如之體與心識生滅之用的簡别，歐陽強調真如是不可知但實在的本體，而心識是生滅變化的發用，普通人隻能“即用以顯體”。所以缪鳳林在其《哲學通論》等文章中論述了當時炙手可熱的羅素新實在論之後，認為唯識學比它在理論上更完美，從新實在論到唯識學的邏輯演進在缪氏看來似乎是成立的。又如近代西方哲學的中心議題是認識論問題，曾求學于内學院的蔣維喬便認為，“法相宗的認識論”足以媲美西方認識論，主張西方認識論所謂的認知主體(“知體”)在法相宗對應的是八識結構;關于知識的來源(“知源”)，法相宗“重經驗”，對認識的發生次第分析詳細，并以現量、比量和非量來作為評判知識的标準(“知量”)，以性境、獨影境和帶質境來說明知識的對象(“知境”)。(參見蔣維喬)可見歐陽竟無對不變的真如本體與生滅變化的心識現象界的簡别與康德認識論對物自體與現象的區分、羅素對“實在”與“現象”的區分在理論框架上具有相似性，這成為唯識學回應西方哲學的一個基點;歐陽“萬法唯識”的心識說又契合了近代西方認識論。除缪鳳林、蔣維喬之外，歐陽的學生及朋友中哲學家甚多，如呂澂、熊十力、梁漱溟、湯用彤、黃忏華、李石岑等都在哲學上有相當高的造詣，甚至是近代哲學史不得不提的人物，支那内學院深刻影響了他們對西方哲學的理解和抉擇。(參見高山杉)可見，歐陽等宣揚的唯識學成為近代學人理解和回應西方哲學的一種重要的思想資源，同時西方哲學也滲透到傳統唯識學中，使其自覺或不自覺地展現出現代性特征。

四、結語

在近代中國，西學東漸，中國人對世界的經驗感知遭受巨大的沖擊，如何才能讓中國人感受到的真理與現代科學、哲學所揭示的真理更為契合?在内學院一系的知識分子看來，唯識學所揭示的“真如”正是與現代科學、哲學所追求的“真實”是一緻的;通過推崇和發掘唯識學的真理，中國佛教可以重新構建符合現代科學、哲學的知識體系和世界觀。

歐陽竟無批判《起信論》一系的真如觀，批判傳統佛教教束書不觀的直覺主義傳統，倡導嚴格區分真如之體與生滅之用，主張“即用以顯體”，重申真如具有作為語言邏輯思維對象的性格，宣揚對染污的宇宙人生諸相分析和排遣，認為真如不是抽象的共相等等。歐陽弟子呂瀓曾指出，“法界”的含義為:“無差别遍一切有情心而為共相之所顯者也”，“奘師之以法界為理者，此理非共相而為自相(實相)……蓋理謂一切法如，事即一切法，實則理事所指同一，如人有名有号。從佛方見法為理;從有情觀之即為事(理事平等平等)。有情之上希于佛，須從事上見理(即事之理相)，而入佛道”。所以“法界”“真如”指的不是抽象的共相，而是具體的“事”的自相，共相是即事之理相。在《談真如》一文中，呂瀓也強調了瑜伽行派的真如是“一法一如(法)”。這與西方科學、哲學的真理觀、認識論更為契合，故而對近代中國哲學産生了廣泛的影響。簡而言之，歐陽竟無開啟了中國佛教真理觀由強調“宗教的真理”向“哲學的真理”的現代轉向。

但是，大乘瑜伽行派的知識論是與其禅定理論、解脫論密切相關的，在《瑜伽師地論·聲聞地》和《解深密經·分别瑜伽品》中，“真如”作為“所緣”是禅定(止觀)時在識上呈現的對象，唯有從禅定理論和解脫論的脈絡來看，才能真正了解大乘瑜伽行派知識論的基本性格。《解深密經》的止觀實踐，其基本原理在于由定生慧，由慧得解脫。由慧得解脫，乃因由慧可以“如實見法”，也就是可認識到諸真如，然後藉真如作意，除遣相縛與粗重縛，而得解脫。

考察歐陽的唯識學，我們很難發現瑜伽行派那套嚴密的止觀體系。歐陽針對中國化佛學的積弊，試圖恢複法相唯識學重視“作為語言思維對象的真如”的傳統，所以提倡以多聞熏習的佛教教育、如理作意的經論研習等方式(也即他的“内學研究方法”)去獲得真如，而較為忽視瑜伽行派所提倡的止觀禅定等宗教實踐維度。這使他雖成功塑造了近代佛學的理性特質，培養了一大批現代意義的佛教研究學者，卻也失去了瑜伽行派原有的一些宗教性特征，故而其曆史影響主要集中在現代佛教學術研究領域。

作者簡介：沈庭，beat365体育官网、國學院講師，主要研究領域：中國佛學、中國宗教思想史、比較宗教學和哲學視域下的中國宗教研究。

文章來源：《哲學研究》2020年11期