摘 要：

以唐君毅、牟宗三、徐複觀為代表的第二代現代新儒家，是現代新儒學的高峰。第二代新儒家承第一代之緒，将儒學的特質界定為“心性”；同時，他們進一步追問心性如何接通現代性的問題，這是第二代新儒家的核心問題意識。對此問題，第二代現代新儒家的回應是：現代性的核心精神是主體性的确立，儒家的心性之維體現出道德的主體性；而心性作為道德的主體性，内在地要求自身長出知性的主體性（科學）與公共的主體性（民主），以使得道德的主體性能夠合理而順暢地确立。因此，第二代現代新儒家在儒學如何實現其現代性轉化的論題上，展現出以道德主體性為基礎、三種主體性相互動的思想取向。這是第二代新儒家的哲學貢獻，但同時也遺留下有待解決的問題。

關鍵詞：心性；主體性；現代性；道德主體；

現代新儒學是現代中國哲學思想界的重要流派。現代新儒學由熊十力（1885-1968）等所奠基，其後經三四代人的努力，凝聚出了明确的思想立場、問題意識、時代使命與學派自覺。鑒于現代新儒學在哲學思想上的創造性，學界的相關研究與讨論頗為豐碩。不過，近年來中國大陸學術界對現代新儒學的研究略呈式微之勢。事實上，現代新儒家在傳統與現代交織乃至沖突的情形下，提出并觸及到了若幹真實的問題，并試圖提出解決之道。而在現代新儒家當中，筆者認為，第二代新儒家特别是唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）、徐複觀（1903-1982）的思想貢獻，體現出新儒學在哲學與思想上的最高成就，是現代新儒學的高峰。第一代新儒家筚路藍縷，富于開創之功，他們有人格感召力與思想洞察力，但在客觀的學術研究以及在中西哲學的互動上，未免略有遺憾。第二代新儒家則承接了其前輩的洞見與取向，兼能貢獻出富于原創性的哲學思考與哲學研究，這對于我們理解儒家哲學乃至中國哲學的核心與特質，意義深遠。不過，對于如何界定第二代新儒家（乃至整個現代新儒學）的問題意識、哲學貢獻、學派特質，學界的觀點尚不一緻。同時，許多相關的觀點多屬外觀、泛論。如果我們對第二代新儒家缺乏明确深入的理解，就更談不上繼承與超越了。本文的目的，便是通過“心性接通現代性如何可能”這一問題線，概括出第二代新儒學的内在脈絡，并讨論其有待推進的空間。

一、主體性的三個面向

要整體性地研究第二代現代新儒家，我們大概先要面對如何界定現代新儒學的傳承譜系的問題。對此，學界有不同的觀點。當中比較流行的界定是劉述先（1934-2016）所提出的“三代四群”架構。劉氏指出，第一代新儒家可分前後二群，第一群有梁漱溟（1893-1988）、熊十力、馬一浮（1883-1967）、張君劢（1887-1969），第二群則有馮友蘭（1895-1990）、賀麟（1902-1992）、錢穆（1895-1990）、方東美（1899-1977）；第二代有唐君毅、牟宗三、徐複觀三人；第三代則有餘英時（1930-）、劉述先、成中英（1935-）、杜維明（1940-）四人。他認為這個三代四群的架構，構成了廣義的現代新儒學的傳承譜系。劉氏這一界定的優點在于它具有包容性、開放性，其缺點則是它尚未将學派特色與思想主線充分顯出。

在此基礎上，筆者另提出了現代新儒學的三系說。第一系是“心性—思辨系”，主要人物是第一代的熊十力和第二代的牟宗三，此系側重在通過哲學思辨的方式，顯出儒家心性之學的位置與價值；第二系是“心性—人文系”，主要人物是第一代的馬一浮和第二代的唐君毅，此系也以心性之學為基本立場，但更強調心性之學的人文、教育的維度；第三系則是“政治—思想系”，主要人物是第一代的梁漱溟和第二代的徐複觀，如果說前二系側重“内聖”，那麼此系特重儒家的“外王”之維，它通過研究中國社會政治結構，探索中國思想演變史，揭示出儒學的現代性轉進之途。不過，雖然第三系側重“外王”，但它同樣承認心性之學是儒學的義理根據。

筆者之所以确定這六位學者為現代新儒家的代表人物，是有理據的。首先，要成為現代新儒家的代表人物，他或她需要穩定呈現出系統而原創的思想。其次，現代新儒學之所以是一個學派，是因為這學派有其明确的思想立場。很明顯，以“心性”或“主體性”為儒學的核心精神的學者，方可歸為現代新儒家。在劉述先所列出的人物中，馮友蘭、錢穆、方東美的思想顯然并不持有這一取向。舉方東美為例。方東美的哲學強調綜合性與橫向的會通，并将中國哲學的精神，歸為綜合性的精神，這恰恰與現代新儒家的主體性路向相反。基于上述理由特别是第二點理由，筆者最後明确出馬、熊、梁、唐、牟、徐六人為現代新儒學的代表人物，這六人共同呈現出以儒家心性論為基本立場的學派。而事實上，在筆者提出這一觀點之前，吳汝鈞已經指出現代新儒學的代表人物應是馬、熊、梁、唐、牟、徐六人。同時，在此基礎上，我們可以自然地将此六人的思想分為三系。

現代新儒家以“心性”作為其基本的立場與取向，意味着其哲學是“主體性”的哲學。“心性”與“主體性”是一體兩面。這是因為，“心性”即是主體的心性，是主體、自我的内在呼喚以及對于自身的自覺。在新儒家處，心性之學及其主體性導向，是儒學乃至整個中國哲學的核心精神所在，也是中國哲學區别于西方哲學的特質。唐君毅、牟宗三指出，儒家的心性之學，起源于自我、主體對于客體、所覺的反思，植根于主體對于自身的自覺與能覺，由此形成道德的自覺，并最終趨向于主體所達到的超越能所、主客之對待的絕對形上之境；而儒家心性之學的這三個環節，也是以中間環節即主體對于自身的自覺與能覺為核心義涵的。根據這樣的角度和立場，唐、牟竭力揭示出中國哲學的主要特征并非綜合精神，而是主體精神。在他們看來，從客體到主體，從所到能，從他境到自我的方向，體現出人的思想和精神不斷地走向成熟與自覺。人類思想的成熟與自覺之後所展開出來的取向與角度，可以作為其前與其後的思想的基礎。儒家的心性之學及其主體性之維，就是人類思想成熟與自覺的體現。圖表表示如下：

唐君毅“心靈九境”的大系統，試圖揭示出心靈、心性成長的三個環節。九境中的前三境（依次是個體、類、因果）屬于客體境、覺他境，中三境（依次是時空與身心、意義、道德實踐）屬于主體境、自覺境，而後三境（依次是基督教神界、佛家空界、儒家天德流行界）則屬于超越主客的絕對形上境。唐氏強調，前三境乃是主體遊出自身之外，以觀諸種客體境，但事實上，如果我們對此加以反省，便會反省到我們之所以能看到客體境，是因為我們有“一能覺他、知他之主體之生命心靈”。另外，除了前三境應歸攝于主體之外，最後三境亦應植根在主體之上，唐君毅的理由是：“至于後三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺而至超自覺之境。然此超主客，乃循主攝客而更進，故仍以主為主。其由自覺而超自覺，亦自覺有此超自覺者。故此三境亦可稱為超主客之絕對主體境。”可見，在第二代新儒家看來，主體性确是心性的基本義涵。

另外，正因為儒家的心性之學揭示了主體性的某方面義涵，因此儒學是可以接通現代性的。唐君毅、牟宗三認為，現代性的特征與關鍵就是“主體性”。近代哲學中，笛卡爾的我思自我、康德的超越的統覺之自我與道德自律之自我、黑格爾的精神或絕對精神之自我，都是典型的主體性哲學。因此，唐、牟特别注重将儒家心性之學與康德、黑格爾等主體性哲學作會通與對勘。唐君毅之與黑格爾，牟宗三之與康德，便是突出之例。不過，他們重視康德、黑格爾，而不特别重視笛卡爾，則大緻是因為他們認為笛卡爾的我思自我隻揭示出“認知”的主體性，相對之下，康德、黑格爾則更能重視道德理性的自我以及運用理性之綜合作用的自我，而這一面向的自我、主體，則與基于儒家心性而确立出來的自我、主體，更有會通的空間。因此，歐洲近代哲學特别是德國哲學，是第二代現代新儒家最重視的西方哲學形态。至于黑格爾之後的德國哲學流派如海德格爾的現象學與基礎存在論，則并不是唐、牟要會通的對象，因為其哲學的主體性面向不顯，甚至是反主體的。海德格爾哲學的核心概念“此在”（Dasein）雖然與自我有關，但此在作為自我，其基本義涵是自我之在世界之中（being-in-the-world），因此，關系性而非主體性是海氏哲學的特質，這就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格爾而批評海德格爾的主要原因。

另外，唐、牟、徐等人一緻指出，儒家心性之學所呈現出來的主體性，其主要義涵是“道德的主體性”。而這基于儒家心性之維而确立出來的道德主體性，則要較康德等人基于自我的智性思辨而确立出來的道德主體性，更能揭示出道德主體之蘊。但同時，唐、牟、徐也反省到，傳統儒家的心性之學因過分強調道德主體性，未能如西方近代哲學之能正視認知、思辨的意義，因此不能充分開發出西方近代所能開發出來的知性的主體性和公共的主體性。不過，唐、牟等人強調，知性主體性與公共主體性則又是儒家基于心性的道德主體性之内在要求，甚至，自道德主體性而确立并生長出來的知性與公共的主體性，較之西方哲學所确立出來的知性與公共的主體性，更能把握到認知理性與公共理性的實質義涵。而他們之所以得出這種取向，無疑是其以儒家的心性之維奠基一切哲學思想的自然結論。

所以，第二代新儒家在主體性的問題上，有兩個努力的方向：第一，闡發和确立基于心性的道德主體性是儒學的關鍵和根本，并揭示出道德主體性與人道的普遍價值相連；第二，辨析道德的主體性與知性的主體性、公共的主體性有着内在相通性，揭示出後二者可以同時理應是道德主體性的内在要求，因此，三種主體性并非對立關系，而是相互成就、唇亡齒寒的關系。

二、心性與道德主體性

通觀熊十力、馬一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐複觀等現代新儒家的思想，我們可以看到這一儒學思潮蘊含着共同的思想方向，此即道德主體性的确立的問題。可以說，對于道德主體性的闡發是現代新儒學的核心與特征所在。研究和闡發道德主體性的學問，稱作道德形上學；按照傳統的稱法，即稱作心性之學。從孔孟的仁學，到宋明理學，再到現代新儒家，都闡發心性之學，但現代新儒家則側重在通過“道德主體性”而闡發心性之學。

現代新儒家圍繞道德主體性的論題，形成了各自的思想系統，其中比較顯著者有馬一浮的“六藝論”、熊十力的“新唯識論”、牟宗三的“道德的形上學”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。馬一浮的六藝論是以“見性”為中心、以本體—工夫論為特色的诠釋學系統；熊十力的新唯識論是以“見體”為中心、以本體—宇宙論為特色的體用論哲學；牟宗三的道德形上學側重在闡發道德主體不但是主觀的，而且是客觀的，同時也是絕對的、形上的，從而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年着力探索“道德自我”的确立問題，通過對于道德生活的本質的探尋而發現道德自我，由此證明心之本體的存在；中年唐君毅則着重發掘一切文化活動的背後皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更從心與境的感通機制出發，揭示出心靈不斷提升的曆程，展示出“心通九境”的大系統，證立其“感通的形上學”。上述證立道德主體性的哲學系統，都是從不同側面展示出儒家的心性之學蘊涵着道德主體與道德自我。第一代新儒家的進路帶有宇宙論與工夫論的特點，而第二代新儒家則直接從心性論入手證立道德主體與道德自我。

在上述哲學系統中，最為學界所重視與讨論的當是熊十力、牟宗三一系。熊十力批評唯識舊師割裂心識與種子為二，由此立“翕辟成變”、“體用不二”二義，顯出本心、本體之維，并通過此見體、明心之說，開啟出确立道德主體性、道德形上學的大方向。不過，熊氏的本體—宇宙論有其粗疏性，未能進一步達緻他所追求的量、境二論之相融。其後唐、牟的道德形上學與感通形上學則直接自心性而立論，不取其宇宙論面相，更顯精微。

牟宗三繼承其師熊十力的方向，證立其“道德的形上學”（moral metaphysis），以顯出道德的主體性及其根據。牟氏溝通理學與康德，并指出前者可超越後者。他認為，西方哲學到了康德才嚴肅正視道德問題，而康德強調道德的自律性則與理學有相通處。在康德，道德自律與意志自由相關聯；但在康德處，意志自由是不可解明的設準，非人類理性可答。但在牟氏看來，意志自由因為是實踐問題而非認知問題，故非理論設準，而是“真實存在”之“呈現”。而宋明理學的“寂感真幾”之說，則通過體證而直接呈現出心體性體，是即主觀即客觀即絕對者，從而證立其道德的形上學，揭示出道德界通于形上界。相比之下，康德因将自由意志視為設準，而不明其實踐義涵，故隻能證成道德的神學。在牟氏看來，隻有道德的形上學才是道德的真實根基，而康德的自由意志與道德神學之說，因為是“預設”而非“呈現”，所以難以保證其真實性，而最終會腐蝕康德的道德哲學，使之全部落空。

除了牟宗三道德形上學系統之外，唐君毅另外确立了“感通的形上學”。在唐君毅，心與境的感通作用是一切哲學思想的基礎與線索，而心境之感通本身，即是心性的體現。從這個意義上說，一切的哲學思想都是心性的展現。而儒家的心性之學，則是從道德主體、道德實踐的角度，以揭示心性之蘊；同時，道德主體、道德實踐自身作進一步延展，則可以進入絕對的形上之境，而達至以“天德流行”為特質的道德形上學。唐君毅這一思想取向，與牟宗三是一緻的。但是，唐氏通過心與境的感通機制，以說明道德意識、道德主體的形成，則是他的原創性觀點。在他看來，道德意識與道德主體之所以形成，原因在于認知要求自身與存在、生命、實踐相感通。經過他的诠釋，認知的作用實際上是一種感知（感通之知）的作用。所以，當求知活動完成之後，心靈的感通之知，并不會将自身封閉、孤懸起來，而不與存在、生命、實踐相感通。可以說，心靈的認知或感知作用，内在地要求認知能夠與存在、生命、實踐相結合。認知屬于“知”的層面，存在、生命、實踐則屬于“行”的層面，而“行”則包括“情”與“意”。而當認知内在地要求自身與情、意之行相感通的時候，道德意識與道德主體便呈現出來，并形成自覺的道德實踐。由此，道德與道德主體的形成，體現為知與情、意之行的感通。因此，在唐君毅看來，道德主體之所以确立，基于心性要求知與情意之行之感通。同時，因為心性之感通是無止境的，因此主體之道德意識、道德實踐之境，因心性之進一步感通，而超升至道德的形上之境，亦即“天德流行—盡性立命”境。

牟宗三的道德形上學與唐君毅的感通形上學這兩個系統可以構成互補的關系。為了證明心性本體的即主觀即客觀即絕對的義涵，牟宗三援引了宋明理學家的語錄并作出诠釋，但未能在義理上進行充分的展示與讨論，而這方面的遺憾，可以通過唐君毅的感通形上學彌補。而牟宗三将基于儒家心性的道德形上學，與康德的道德哲學以及其他哲學形态作出對比，明确其關聯與分際，這可以彌補唐君毅的感通形上學不易讓人窺得不同哲學層面之分際的問題。

整體上說，唐氏的感通形上學與牟氏的道德形上學，都能把握到儒家心性之維所蘊含的主體性義涵，因此他們選擇了将儒家心性之學與康德、黑格爾這兩個主體性哲學系統進行對勘（唐君毅在其“心靈九境”中所展示出來的心靈之層層辯證超升的曆程，确與黑格爾哲學的進路相通，雖然唐君毅在某些意義上批評黑格爾）。這體現出他們的卓識與洞見，更體現出他們在哲學上的自覺。近二三十年來，有學者認為康德、黑格爾等哲學形态代表了較為“陳舊”的哲學觀念，唐、牟囿于儒家的心性、心體之學，孤立地認為心性可以奠基一切，從而忽視了後來海德格爾、哈貝馬斯等人重視人的關系性存在和社會性存在的面向。這樣的批評與反思，确實可以促使新儒家作出自我省思，但卻抓不到唐、牟之所以重視康德、黑格爾哲學，是取其哲學中的主體性義涵。誠然，關系性、社會性的脈絡，也是心性主體、道德主體的内在要求，但它對于主體來說，是延伸性的，而不能反過來規定心性主體的義涵。若不然，則心性永被關系性、社會性的脈絡所規定，而成為變動不居之物，這對于将心性視作其思想的超越性根據的現代新儒家來說，是不可接受的。

不過，雖然唐、牟能夠把握住心性的關鍵特質是道德主體性，但卻混淆了“基于儒家心性的道德主體性”與“基于哲學論證的道德主體性”兩個層面，而不能對兩者的實質性區别有所自覺。所謂“基于儒家心性的道德主體性”，是說唐、牟等對于道德主體性的揭示，是基于他們對于儒家心性的體證與理解的，而儒家心性的特質，在于它是主體自我的“意義抉選”，亦即自我要以心性的當然性方向，作為其人生、存在、生命的意義的基本方向與安頓之所，這就是孔門所說的“仁以為己任”（《論語·泰伯》）。這裡的“仁”，即是儒家的心性；這裡的“以為己任”，是指自我的人生意義，安頓在仁或心性之中而不舍離。但是，“基于哲學論證的道德主體性”則不同，這種取向并不加入“意義抉選”一環，也即在研究道德的過程中，不側重關心自我的人生意義之安頓的問題，而是純粹地要通過哲學的論證與審思的面向，探尋道德或心性的主體性義涵。傳統儒家的心性之學，屬于“基于儒家心性的道德主體性”之學；而西方近代的主體性哲學特别是康德的道德哲學，則屬于“基于哲學論證的道德主體性”之學。前者較之後者多了一個“意義抉選”之維，而後者的工作則不一定非要形成“意義抉選”不可。這樣一來，這兩者雖然在“主體性”上有共同的态度與取向，但并非同一層面之事。如果人生意義安頓在儒家心性上的學者，将兩者混合在同一層面來看，則肯定要認為儒家的心性之學在“境界”上“超過”、“超越”康德的道德哲學。牟宗三的道德形上學就是如此。牟氏一方面肯定康德能抓住道德的主體性義涵，另一面又批評康德的方向限制了他向儒家的道德形上學的方向而趨，儒家的心性境界應該是康德道德哲學的歸宿。但是，如果我們區分出“心性的審思之維”（或“心性的論證之維”）與“心性的意義之維”，我們就能夠少一些比附，同時也有可能在哲學思考上獲得推進。

三、由道德主體開出知性主體

以道德主體性為基本立場，現代新儒家還兼顧到知性（亦可稱“認知”）的主體性和公共的主體性問題。現代新儒家大都充分理解到，道德主體性雖然是主體的一個重要乃至根本的面向，但并非可以涵蓋主體的所有内容。現代新儒家反思到，道德主體性的真實挺立與充分發展，離不開知性的主體性與公共的主體性的支持。知性主體成立科學精神和求真精神，公共主體則成立公共理性與民主精神。唐君毅、牟宗三、徐複觀認為，道德主體性、政治主體性、知性主體性是相輔相成、唇亡齒寒的關系。他們理解到，如果知性主體與公共主體不能充分發展，則儒家所呼喚的道德主體也不會得到充分的延展與落實。所以，民主與科學兩者是道德主體的内在要求。而傳統儒家對于這三種主體性的關系問題，尚缺乏足夠的正視。

在思考道德主體與知性主體的關系問題上，第一代新儒家熊十力等人通過“新唯識論”等系統，試圖疏導心性、本心與科學的關系問題。熊氏認為哲學應以明見本體、本心為根基，因此哲學與科學異趣。他指出，哲學與科學的區别是性智與量智的區别。我們通過性智，可以明見本體；通過量智，則可獲得知識。而性智與量智的關系頗似體與用關系，量智是性智之發用，但量智則可能因習心、知見的作用而堕入虛妄。熊十力的上述觀點略顯粗疏，但其洞見則啟發了第二代新儒家。作為第二代新儒家的代表，唐君毅與牟宗三對于道德主體如何呈現或開出知性主體的問題，有着不同的思考。唐君毅提出了以“感通之知”為特色的知識論思想，牟宗三則提出了以“識心之執”為特色的知識論思想。

牟宗三立足其道德形上學，發展出其“兩層存有論”。牟氏以康德的現象與物自身的區分為思考背景，指出這種區分屬于超越的區分，可與中國哲學會通。但是，康德因為不将物自身視作價值概念，而視作事實概念，因此弱化了物自身對于現象的超越性意義，使得他的這種超越區分受到動搖。同時，康德哲學中，與物自身層面相關的上帝存在、靈魂不朽、自由意識這三個預設，也晦暗不明。據此，牟宗三揭示出現象與物自身之分可引申為現象界的存有論與本體界的存有論二層，由此而成兩層存有論。本體界的存有論通過“智的直覺”或“自由無限心”而顯出，中國哲學特别是宋明理學的心體、性體、本心、本性之說，即顯出本體界的存有論，因為本心、性體、心性是自由無限心，為無所執著、自由無礙者，所以本體界的存有論是“無執的存有論”。而現象界的存有論，則是本體界之存有（即本心、性體）之自身有所曲折，并對對象有所執著而顯出，所以現象界的存有論是“執的存有論”。這種“執”體現為心性之體自身從周流無礙的狀态中顯出停滞之相，形成某種“法執”，從而實現心性本體的“自我坎陷”。據此，牟宗三認為，知性主體的确立，并非由心性本體所直接作用而成，而是心性本體經過一曲折的“法執”而有。

但是，唐君毅似乎并不特别同意牟氏的觀點，但學界很少注意到唐君毅的論述。根據唐君毅的感通形上學，認知活動即是“感知”、“知之感通”、“感通之知”的活動。正因為認知是心與境的感通、感知作用，因此認知活動自身并無所執，認知的本性非但不是“法執”，而反倒是“無執”。根據其“心靈九境”的系統，認知活動是心與境的感通機制的直接體現。心境感通的機制是：心靈的感知作用，在其與所知之境相接的第一瞬間，并不是積極地去認知境的内容，而是先消極地隐退自身，由此讓所知之境的内容顯出。而有了這第一步之後，感知活動的第二瞬間，則是自隐而顯，化消極為積極，感而遂通，從而攝受境之内容為知之内容；同時，當心靈感而遂通并有知之後，此心靈複又不執着此知，而自顯歸隐，以待下一步的認知活動。在唐君毅，知之感通活動如此，道德實踐的活動以及形上境界的确立，亦莫不如此。可以說，任何哲學思想，都是心靈、心性的感通機制的體現。而這一感通機制，可以通過“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭上》）來概括，知之感通活動就是先陰後陽、其後陰陽互動、一陰一陽的無執之流行過程。而如果在這個過程中心靈有所執，這就意味着認知活動之受阻，而非認知活動之進行。表示如下：

綜上，牟宗三認為，知性主體的确立，并非由心性本體所直接作用而成，而是心性本體經過一曲折的“法執”而有；相比之下，唐君毅則沒有這種曲折與法執，他恰恰是要闡發出真實的認知活動，是心靈、心性的直接順暢的作用。顯而易見，牟宗三與唐君毅的知識論思想，一是“方以智”，一是“圓而神”；一是“平地起土堆”，一是“駿馬奔平川”；一是“吹皺一池春風”，一是“江水悠悠自在流”。前者提供出“曲通”版本，後者則提供出“直通”版本。

可以說，無論是唐君毅的直通方案，抑或是牟宗三的曲通方案，都以基于心性的道德主體作為根基，并主張知性主體自道德主體而開出。這在牟宗三的兩層存有論中體現得最為明顯。當然，唐、牟的道德主體開出知性主體之說，是以道德主體作為心靈之第一義、根本義的哲學的題中之義；換言之，将知性主體視為從道德主體所開出的内容，這在現代新儒家處是很自然的事。但是，如前所言，新儒家基于儒家心性的道德主體性，是主體通過意義抉選而确立出來的主體性，是心性的意義之維。而這心性的意義之維，與以描述為特質的認知、科學之事，自是屬于不同的層面。這兩個層面，恐怕很難說是奠基與被奠基的關系。因此，新儒學的下一步工作，應是反思第二代新儒家“道德主體開出認知主體”這一取向的合理性，并将其取向轉變為“道德主體接通知性主體”的問題。

四、由道德主體開出公共主體

在第二代新儒家看來，道德主體不僅應該兼而為知性主體，亦應該兼而為公共主體（也即公共規範、政治生活中的主體），才能避免道德主體走向萎縮。由此，第二代新儒家提出“内聖開外王”的觀點。這裡的“内聖”，是以心性為本的道德主體性；這裡的“外王”，主要指公共理性與現代民主精神；而“内聖”與“外王”的關系，是“奠基”與“開出”的關系。

在第二代新儒家中，以哲學方式呈現“内聖開外王”之說的學者，主要還是唐君毅和牟宗三兩人。兩者的相關理解亦有同有異。與知性主體性的問題相近，唐氏提供的版本仍是“直通”版本，牟氏仍持“曲通”方案。牟宗三認為，儒家思想中的“内聖”（即道德理性）屬于理性的“内容表現”與“運用表現”，而“外王”（即民主政治）則以“觀解理性”也即理性的“外延表現”與“架構表現”為基礎。由道德理性、實踐理性而到觀解理性，需要道德理性自身作辯證、曲折、曲通的作用，使得理性的表現客觀化。這種作用，牟宗三概括為“坎陷”。從表面看，“坎陷”之義似乎玄妙，其實它隻是一種廣義的辯證性作用。牟宗三認為，内聖開出外王，必須是内聖坎陷出外王。如果外王是内聖的直接延伸，那麼公共平台作為定常性的“對列之局”便不能顯出，而其所延伸與表現出來的“外王”，隻能是“外王”的退縮與弱化形态。

唐君毅則并不同意牟宗三的曲通方案，他認為我們通過敦厚道德理性的深度，延伸道德理性的廣度，即可建立客觀定常的公共平台。反過來，缺乏道德理性的确立、保育、提撕，公共平台的客觀性與定常性就得不到保障。唐君毅承認權利意識是維護公共理性和公共平台的基本意識，并指出現代的民主制度，因較古代的君主制與貴族制，更能落實權利意識并使之客觀化，所以它是公共理性的最集中體現。不過，對于權利意識的義涵，唐氏有自己的理解。他認為，人人執持自身的個人權利，很可能是出于私欲；但是，肯定每個人有其權利，同時使得人與人的權利相互限制，這種意識則是出于道德理性的。無論是對權力意志的分析，還是對國家起源的究明，抑或對政制類型的比較，唐君毅都要指出這些公共性論題的最終根據要歸諸道德理性；他并指出，現代民主體制最能維護公共理性，這種體制是道德理性最為直接的體現。可以說，在他看來，道德理性為根本，公共平台為表現；道德理性為内聖，公共平台為外王；内聖與外王的關系，并非是曲通的關系，而是直通的關系。

不過，無論是唐君毅的直通方案，還是牟宗三的曲通方案，都屬于“開出”或“奠基”模式。這種模式有其難以克服的困境。以奠基與開出為特征的内聖外王之論，雖然或有可能确證内聖與外王的契合性，但因其背後含有廣義的體用論取向以及儒家本位立場，所以持有這種觀點的人肯定不安于内聖與外王能有内在的契合而止，而是要在契合的基礎上，更有“奠基”與“開出”的訴求。這種不滿足于“契合”而要作“奠基”、“開出”的訴求，有“僭越”内聖與外王兩者的真實界限的可能性，并在某種程度和意義上，造成内聖與外王的張力乃至沖突。簡言之，“外王”作為公共理性、民主精神，其核心要義是通過公共平台與政治規範，保障每一個體的基本權利；而“内聖”則是心體本體或道德主體，它體現出儒家的核心精神（即仁愛的精神）。個體權利的保障之事，其實并不能由儒家的仁愛精神所直接奠基與開出。

我們之所以說外王不能由内聖所直接奠基或開出，是由内聖即儒家的心性所決定的。如前文所論，内聖乃是“基于儒家心性的道德主體性”，這種主體性，屬于心性的意義之維，也即個人的人生與存在的意義的安頓之所。但是，外王作為公共理性、公共平台、公共生活，則并不以落實個人的人生、存在的意義之安頓為主要義涵，而是以維護以“講理”（reason giving）為核心的公共理性為主要義涵。後者并不提供（也不應提供）人生意義的方向與方案；如果它提供了，它就違背公共理性中的講理精神，而對公共平台、公共理性的獨立性意義有所損害。而正因為公共理性的核心精神是講理，因此公共平台理應具有中立性（neutrality）。這裡需要強調，公共理性的中立性，是指價值中立，但這并不意味着它完全沒有規範性（normativity），其規範性意義其實很明确，就在于講理。據此，我們再審視内聖與外王之道，便可明确看到内聖屬人生與存在之意義之域，而外王則屬公共生活中的講理之域；内聖屬私領域，外王屬公領域。作為私領域的内聖，肯定不能作為公領域的外王的基礎，因此唐、牟兩種版本的“内聖開外王”之說，都是需要反思的。在這基礎上，筆者認為，現代新儒家确認道德主體能夠同時亦應該兼而為公共主體，這是重要的思想推進；但是，其“内聖開外王”之論，理應轉換為“内聖轉外王”之說。這裡所謂“轉”，即是“轉出”之意，也即自我心性自覺地轉出一些相關内容，以接通公共理性，與之兼容。這個思想過程，就有如自己從自身打開一個通孔，以接通另外一個空間。自身的空間與另一空間，并非包含性或本末性的關系，而大概是互不涵攝而相互兼容的關系。而這兩個空間之所以能兼容，端賴自我能夠自覺到自己不能奠基另一空間，但應從自身中轉出一些内容以接通另一空間并與之兼容。簡言之，“開出”說意味着内聖“奠基”外王，而“轉出”說則意味着内聖“接通”外王并與外王“兼容”。兩者都能使道德主體兼而為公共主體，但前者使得道德主體與公共主體有着張力與沖突，而後者則可避免此張力。上述觀點，應是現代新儒家在道德主體與公共主體之關系的問題上，一個可能的推進。

五、結語

本文以“心性接通現代性如何可能”為主要線索，系統呈現出第二代現代新儒家的問題意識、哲學貢獻與遺留問題。本文首先梳理了現代新儒學的思想譜系，并以“心性之學”為主線，呈現出現代新儒家之三系。在此脈絡下，本文讨論了新儒家既然将“心性”作為其哲學的根據，而“心性”則與主體性相關聯，因此現代新儒家的哲學是一種主體性的哲學。而在第二代新儒家如唐君毅、牟宗三等人處，儒家的心性之維是與主體性相通的，因此儒學能夠接通現代性并可實現自身的現代性轉進，因為唐、牟等人認為，主體性是現代性的基本義涵。據此，第二代新儒家便以“作為主體性的心性，接通現代性如何可能”為問題意識，展開其哲學思考。

首先，第二代現代新儒家以“道德的主體性”界定儒家的心性之維，牟宗三的“道德的形上學”與唐君毅的“感通的形上學”是揭示出儒家心性之為道德的主體性的兩個哲學系統。同時，第二代新儒家有鑒于傳統儒學未能重視認知領域與公共領域，導緻其未能推進科學與民主，所以他們思考道德主體性如何生長出知性主體性與公共主體性的問題。在他們看來，道德主體、知性主體、公共主體是相互依存的關系，而三者之中，要以道德主體為根本。其次，第二代新儒家在道德主體如何開出知性主體的問題上，也提供了兩個哲學進路，一個是牟宗三的兩層存有論，另一個則是唐君毅的心境感通論。前者屬曲通方案，認為道德主體需要先有所“執”，然後才形成知性主體；後者則屬直通方案，認為認知本來就是心與境的感通之知的作用，而有“執”則意味着感通之知不能順利進行與完成。最後，第二代新儒家在道德主體如何開出公共主體的問題上，同樣提供了兩種方案。第一種仍是牟宗三的曲通方案，牟氏認為公共平台的确立，需要道德主體的“坎陷”；第二種仍是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平台的确立，即是道德理性的一念自覺的直接體現。

本文同時指出，第二代現代新儒家的問題意識（也即“心性接通現代性如何可能”的問題）是深入明确并值得肯定的，但他們在三種主體性及其關系的議題上，尚留下有待調整與推進的問題。他們之所以留下問題，是因為他們尚未完全明确儒家的心性之維的層面與位置，及其與認知之維、公共之維等層面的關系。他們将“基于儒家心性的道德主體性”與“基于哲學論證的道德主體性”相混淆，因此将康德的道德哲學與儒家的心性之學歸為同一層面的思想，最終他們當然是要認為後者高于前者。另外，在道德主體與知性主體的關系問題上，第二代新儒家也混淆了心性所處的意義層面與科學所處的描述層面。最後，在道德主體與公共主體的關系問題上，他們亦未能理解到儒家心性作為意義之維屬于私領域，而私領域的“内聖”是不能奠基或開出作為公領域、公共平台的“外王”的，前者隻能轉出并接通後者，而不應開出後者。

綜上所論，在“心性接通現代性如何可能”的問題上，第二代新儒家已有系統深入的思考，并作出相應的哲學貢獻；同時，他們的相關思考，仍是“儒學的現代性轉化”這一過程的“進行時”，而尚未達到“完成時”。我們隻有沿着他們的問題意識，并厘清不同思想層面的義涵及其意義，才能對“儒學的現代性轉化”這一問題有實質性的推進。

作者簡介： 劉樂恒，男，哲學博士，beat365体育官网副教授。

文章來源：《齊魯學刊》2020年第3期