摘 要：

米歇爾·亨利首次提出“有多少Schein(顯現、假象)，就有多少Sein(存在、是)”是現象學的“第一條原則”，并将其解釋為:研究Scheinen(顯現)的現象學相對于傳統Ontologie(是态學)具有優先性。由而這一原則也被亨利理解為:“隻有有多少Schein，才有多少Sein”。然而實質上，亨利在諸多方面誤解了這一原則的原初含義，也就使得這一原則所蘊含的豐富的現象學含義迄今并未得到充分展現。實際上，這一原則是理解胡塞爾和海德格爾現象學的一把鑰匙。在胡塞爾和海德格爾那裡，“第一條原則”一直被解釋為:“隻要有多少Schein，就有多少Sein”，它不僅完全沒有如亨利所說，與其他現象學原則“回到事情本身”和作為“原則中的原則”的直觀相沖突，反而一方面可以綱領性地指導人們對胡塞爾現象學的“真”概念以及現象學直觀與還原思想之精髓的理解，另一方面也有助于人們理解海德格爾如何借助這一公式，完成了從胡塞爾“一般體驗學說”的意識現象學向是态學的現象學的突破。

關鍵詞：胡賽爾；海德格爾；亨利；現象學原則；Schein;Sein;

一、“有多少Schein，就有多少Sein”作為現象學基本原則的提出及其背景

米歇爾·亨利曾在其名作《現象學的四條原則》中指出，從胡塞爾到馬裡翁，現象學一共建立了四條基本的原則:1)有多少Schein(顯現、假象)，就有多少Sein(存在、是);2)直觀作為“一切原則的原則”;3)回到事情本身;4)“有多少還原，就有多少給予”。盡管亨利絕對不是第一位使用“有多少Schein，就有多少Sein”這一表述或者第一位将它作為重要哲學原理加以考察的哲學家，然而他卻是第一位明确地将之稱為“現象學原則”的現象學家。吊詭的是，亨利在此文中雖然将它提升為現象學的基本原則，但是其目的卻是要揭露它與作為現象學口号的第三條原則“回到事情本身”所構成的内在矛盾，繼而在批評直觀原則的局限性的基礎上，彰顯馬裡翁新的“給予現象學”所代表的第四條原則的優越性，也就是說，他的目的實際上是拿着“有多少還原，就有多少給予”這個新武器投入到他與“經典現象學”的舊戰場之中。

亨利認為:“有多少Schein(appearing)，就有多少Sein”這一原則中突出的是“Schein”的動詞scheinen(顯現、閃耀)對于Sein的優先性:“scheinen(顯現、閃耀)是一切，而Sein卻沒有任何地位。或者毋甯說，Sein隻是因為Schein而顯現出來，并且僅就此而言才存在着。……如果沒有Schein，隻要不顯現出來，Sein就不存在。”隻有顯現出來，所有是者才能是起來，才能存在，所以在此意義上，亨利認為現象學相對于Ontologie(是态學)就具有了優先地位。而這一含義，恰恰是與“回到事情本身”的口号背道而馳的。既然我們應面向事情本身，事情本身才是目的，因此它就不能徹底還原為顯現(scheinen)，也就是說這一口号反對的恰恰是Schein的優先地位。既然這兩條原則之間出現明顯的矛盾和沖突，加之亨利認為第二條直觀原則建立起來的是一種片面的，甚至是有偏見的現象學，因此，亨利提倡用第四條原則取代另外三條而進行新的現象學研究。

馬裡翁本人基本上也同意亨利的這一結論，認為前三條原則都具有自身内在的困難，而必須引入第四條原則才能對這些困難加以克服。馬裡翁一方面強調隻有經過還原才能達到純粹的現象性，另一方面強調純粹的現象總是“自身給出自身”(es gibt sich selbst)，因此還原的終點就是純粹的被給予性(Gegebenheit)。而“有多少還原，就有多少給予”乃是真正可以讓現象自身給出，從而并不介入或阻止現象的自身顯示的原則，因為這一原則并不是先天的，并不先天地規定現象的顯現原則、方式和限度，而恰恰是“後天的”，它放棄了為現象提供任何形而上學的奠基，諸如考察使現象得以可能的主觀的直觀形式和範疇形式等，而隻是在事後通過還原來确定現象是否已經絕對地被給予，因此馬裡翁說這一原則“不是首要原則，而是最後的原則”。

本文的目标并不是評價馬裡翁提出的第四條原則的局限和突破，而隻是緻力于說明，“有多少Schein，就有多少Sein”這第一條原則所蘊含的豐富的現象學含義迄今并未得到充分展現，并且要試圖闡明為什麼它仍然是我們理解胡塞爾和海德格爾現象學的一把鑰匙。

需要注意的是，“有多少Schein，就有多少Sein”這一表達可以追溯到19世紀德國哲學家、心理學家、科學教育學的奠基人弗裡德裡希·赫爾巴特(F.Herbart)，其後來也被胡塞爾和海德格爾多次運用過，然而正如德國當代著名現象學家滕格利(Tengelyi)已經洞見到的，亨利完全是在沒有注意到它的使用語境的情況下樹立起了這一原則，從而錯失了它所真正代表的現象學含義。

赫爾巴特在其著作《形而上學的核心要點》中首次明确說出這一名言。他在“什麼被給予了?”的小标題下回答:“Sein源初地被放置在了被給予之物中”，并繼續解釋道:“如果人們否認了所有的Sein:這樣至少被保留着感覺的不可否認的單純物。但是在揚棄了的Sein之後，那依然剩餘的東西是Schein(假象)。Schein作為Schein，它是着(ist)!在Schein這個概念裡，包含着:它(Schein)不是它所(看上去)顯現的東西。它的内容、它所佯作出的樣子在Schein這個概念裡得到了否定。但是，這卻絕不意味着，我們将它解釋為了‘無’(Nichts)。對此，我們并沒有給它附添任何一個新的Sein，對此新Sein來說，此Schein的顯現甚至也必須要從它而推出。因此:有多少Schein，就有多少對Sein的指向”。

赫爾巴特這裡其實是對形而上學的基本問題“為什麼根本上是者是着，而不是一無所是?”給予一種創造性的回答:即便我們所看到的世界全是“虛幻的”，但是不能否認這些感覺的單純物作為Schein(假象)，根本上也以Schein的方式是着，也就是說，對于我們根本上看到了“某物”(etwas)這一不容懷疑的事實而言，是者是着，而不是一無所是，盡管它是以Schein的方式是着。在這個意義上，有多少Schein，就有多少對Sein的指向，從而就有多少作為Schein的Seiendes(是者)。Schein雖然在認識論上否定了Sein，但是在形而上學的意義上恰恰是對Sein的肯定。這裡的讨論并沒有預設亨利和馬裡翁所理解的那種scheinen(顯現、閃耀)對于Sein的優先性，仿佛Seiendes(是者)必須要基于或者還原到scheinen才是可能的，因為赫爾巴特隻是在一種虛拟的意義上采取一種最低的策略解釋“什麼被給予了?”:即便一切都是Schein，同樣Sein也被源初地給予了。雖然這種論證方式是形而上學的，然而它卻已經部分觸及了後來海德格爾所理解的“作為是态學(Ontologie)的現象學”的内涵。

二、“有多少Schein，就有多少Sein”對于胡塞爾現象學的意義

胡塞爾曾兩次使用過這一表達。一次是在《第一哲學》中，他說道:“赫爾巴特的‘有多少Schein，就有多少對Sein的指向’就是對我們普遍經驗的實際性結構的表達。即便永遠存在着一種可能性，那些具有定在的現實之物被表明為Schein(假象)，但是它不會就此以Schein了結，毋甯說，持續地前行着的經驗會在前行着的修正中帶出一個相對的真理，即便此相對真理原則上不是最終的，但卻始終具有進一步地被修正的開放的可能性”。在此，“有多少Schein，就有多少對Sein的指向”首次成為現象學原則，因為胡塞爾此時是在談論經驗的“持續的河流”，在意向行為所具有的視域問題上，考察Schein對Sein的指向。假如我在冬天的晨霧中，錯将遠遠走來的朋友A認作了B,B雖然此時是一個假象(Schein)，但是由于我的意向性總是指向這同一個向我走來的人，對此人的意向體驗是不斷地持續擴展着，等我越走越近，我就會對之前的假象B進行修正，直到達至對一個真正的作為朋友A的是者(存在者)的直觀把握。很明顯，胡塞爾是在意向活動的持續性的充實之中，強調Schein對Sein的指向，它要通過在持續前行的體驗河流中的“修正”才能實現，從而表達了很強的認識論色彩。由于任何一個意向對象總是處在一個視域(Horizont)之下，并且随着意向活動的持續進行，視域會不斷地擴展，我們對于意向對象的認識也會不斷地變得更全面，每一次對之前的Schein的修正都不隻是簡單的否定然後拒絕，而是進行補充後的再次綜合，因此，現象學的認識論從一開始就帶有解釋學的色彩。Schein與Sein并不是在是态學上完全對立的概念，毋甯說，它們都是現象的顯現形态。

那麼，胡塞爾這裡使用的“Sein”是什麼含義呢?胡塞爾在《邏輯研究》中首次真正開啟了以一種現象學的方式對“Sein”問題的探讨。首先在“第五研究”中，胡塞爾在分析意識的意向行為的“意向本質”時提出了兩個核心的區分:行為的質料(Materie)與行為的質性(Qualitt)，前者指的是意識可以賦予雜亂材料統一的意向質料或意義，它涉及的是意向對象的内容;後者指的是意向行為表象對象的方式，它涉及的乃是行為的特征，也就是意向對象與行為之間的關系。例如胡塞爾舉例說:“火星上有智能生物。”“火星上有智能生物嗎?”“要是火星上有智能生物多好啊!”這三個意向行為就具有相同的現象學内容，也就是說因為它們都指向同一個對象“火星上的智慧生物”，所以具有相同的質料，然而卻具有完全不同的質性，因為它們的表象方式依次是:判斷、疑問和願望。

關鍵的問題是，胡塞爾緊接着講道:“不論在何種意義上，以何種權利談論對象性的‘Sein’(是)，不論對象性是實在的還是觀念的，無論它是真實的、可能的還是不可能的，行為都‘朝向對象性’”。這意味着，胡塞爾首次在意向對象的被給予性意義上來理解“Sein”，它不再是傳統的形而上學或本體論的探讨方式，“Sein”與“實在性”(Realitt)，即對象的可否被感性感知的因素，以及“現實性”(Wirklichkeit)，即對象在當下的在場，都不再是處于同一個層面的謂詞。不管“火星上的智能生物”可否實在地被我們感知到，不管它是否當下地就現身在火星上，也不管它根本上是否是可能的(這種可能性探讨包括諸如“圓的方”等問題)，它都作為意向的“對象性”而是着(ist)，也就是說，以上三種不同的行為質性:判斷、疑問和願望，都具有一個共同的更基礎的質性，即對對象性之“Sein”的設定。所有關于對象的内容都是行為的質料因素，而對象的“Sein”則是屬于行為的質性因素，二者不可彼此化歸，是意向行為兩個不可分割但又不可彼此還原的必然性的構成性因素。在這個意義上，胡塞爾在“第六研究”探讨“範疇直觀”時進一步指出:“我可以看見顔色，但不能看見有顔色的Sein。我可以感受光滑，但不能感受光滑的Sein。我可以聽見聲音，但不能聽見聲響的Sein。Sein不是處在對象中的東西，不是對象的部分，不是寓于對象之中的因素。”也就是說，雖然Sein處于“金是(ist)黃的”這個判斷行為的充實本身之中，但卻不是可以實在地被知覺的因素，它不是“判斷的實在的組成部分”，不是對象身上的某種性質或附屬，這就是現象學意義上的“Sein不是一個實在的謂詞”的内涵。

為什麼胡塞爾是在談論“真”的時候提出“有多少Schein，就有多少對Sein的指向”這一公式呢?因為胡塞爾在《邏輯研究》中就已經确立了從“真”來理解“Sein”，也從“Sein”來理解“真”的現象學思路。這對後來海德格爾的思想産生了決定性的影響。胡塞爾在“第六研究”的第五章“明見與真”中表達了四種真的含義:1)作為相即(adquate)感知的相關項，即在被意指之物和被給予之物本身之間的完整一緻性;2)相即感知這一行為自身的結構，即明見性的相合統一中的觀念;3)在明見性中體驗到的被給予的對象，它是充盈自身并作為“使之為真”(wahr-machend)者而被體驗到;4)意向的認識本質之正确性，特别是判斷的正确性:一個命題朝向事物本身，并得到相即的充實。其中的第三層含義尤其重要，胡塞爾說它所指的就是真的東西(das Wahre)，“這個對象可以被稱為Sein”，“真的”(das Wahre)此時就等于“是着的對象”(der seiende Gegenstand)，它不僅在其源初直觀中自身給予，自身是真的，而且也使判斷之真成為可能，因為它為相即感知的同一化行為提供了基礎和正當性。

嚴格來說，胡塞爾在《邏輯研究》中探讨了兩種不同意義上的Sein，一種即是上文提及的“第一性的真之客觀性意義”，另外一種就是“肯定性範疇陳述的系詞”。這意味着，“這把椅子是(ist)黃色的”這一表達中涉及兩個不同的“Sein”的含義。我們可以按照第一性的“真”之含義将其中所表達的“黃色的是”(Gelb-Sein)的重音放在後面，我們直觀到一個真正的黃色的是者，它的“黃色的是”被完全充盈因而是自明的，基于它，被意指者與被直觀者之間的同一性綜合得以可能并持存，“這把椅子是(ist)黃色的”此時指的就是在相即直觀中呈現出來的一個真正的(wahrhafte)黃色的椅子的對象，Sein在此時指的是一個真之事态(Wahrverhalt);而我們也可以按照第二個系詞的含義，将其中所表達的“黃色的是”(Gelb-Sein)的重音放在前面，我們将它理解為判斷的形式表達“S是P”的一個個例，此時“是”(Sein)即作為連接主詞(椅子)與謂詞(黃色)的一個結構環節，并且它的肯定性含義表明，黃色(謂詞)可以歸于椅子(主詞)之下。系詞當然還可以作否定性運用，也就是說，也存在着可能性:S不是P，椅子不是黃色的，謂詞不能歸于主詞之下。此時，Sein指的隻是一個将主詞和謂詞引入真之事态的關系因素(Verhltnisfaktor)，它隻是一個完全形式化的功能詞，沒有任何進一步的具體含義。

然而，對于Sein的“真”之含義來說，卻不可能有一種Nichtsein(不是)的對立，因為“在明見性所涉及的是總體相合，而與這種系詞相符合的通常隻是(屬性判斷的)局部的認同”。“真”之意義上的Sein乃是意向行為的質性層面，它之所以是明見的，乃是因為它不是對象的實在的組成部分，不是對象可能擁有也可能缺失的偶然屬性，而是一種整體的相合，作為系詞意義上的肯定的Sein與否定的Nichtsein之所以表達的是局部的認同，乃是因為它們涉及的是“意向質料的區别”，所以也就存在着在質料層面上，對象的(部分)内容是否與對象本身相符的可能性。由于作為“真”之Sein的對象的明見性乃是使之為真，所以它是使判斷意義上的正确性與否，即系詞意義上的Sein與Nichtsein得以可能的前提。正是在此基礎上，海德格爾發展出了後來被他在《是與時》以及《論真之本性》中大加闡發的核心觀點:生存論意義上的“真”以及可敞開者的自由之是(Freisein)比判斷或陳述意義上的“真”更為本源。

顯然，當胡塞爾在第一次使用這一公式“有多少Schein，就有多少對Sein的指向”時，他不是在系詞意義上，而是在對象明見性的真意義上使用Sein。而Schein則恰好要通過系詞意義上的Sein來加以理解:對象A不是獉B，卻被當作了B,B在意向行為的“質料”方面，即意識内容方面，與真正的對象A不符，這時B便是Schein。然而Schein B之所以可能，恰恰在于:它指向了Sein，即指向了在相即感知下的具有明見性的對象的真。冬日的晨霧裡，A向我走來，我的意向意指的一直是A，在我對它的直觀未被完全充實之前，我可能因為意識行為獲得的“質料”不夠充分而将它認作B，然而随着我對它直觀的完全充實，對象A會完全現實地被給予，此時對象處于明見性的真之中。對象A成了真的A，而B則成了Schein。

如果說，亨利對這一公式的解讀是“隻有有多少Schein，才有多少Sein”，以期凸顯出scheinen對于傳統Ontologie(是态學)的優先性，那麼對于胡塞爾來說，這一公式強調的恰恰是“隻要有多少Schein,就有多少對Sein的指向”，它并不是要凸顯Schein和scheinen對于Sein的優先性，而是恰恰相反:胡塞爾在此并沒有談論傳統的Ontologie,Schein和Sein都是在現象學意義上被探讨的，它們是作為現象的意向對象的不同形态，Schein是指被意指者與被直觀者未達到同一，而Sein則是指對象達到明見性的真，Schein總是指向着Sein，意味着意識活動處于持續的體驗流之中，通過不斷的修正，我們對對象的認識可以從相對的真走向完全的真。

胡塞爾第二次提到這一表達是在《笛卡爾沉思》之中，他在第五沉思中主要探讨交互主體性，以及與此相關的“超越論自我”與“本己性的人的自我(das Menschen-Ich)”之間的關系問題，在涉及“本己性的人的自我”的先天性時，胡塞爾寫道:“對每一種單個的自我式素材的展開(或解釋)，例如某一特定的、對自己本人過往進行回憶的盡管不完全的明證性，都分有這種普遍确然的先天性———後者的一般性雖然是尚未确定的，但卻是可被确定的。這種對确然性的分有表明了本身确然的形式規則:有多少Schein，就有多少(因為Schein而被遮蔽和弄混了的)Sein”。胡塞爾借此“公式”想表達的現象學含義乃是:雖然在對自我的感知之前，“我自身”沒有被把握，然而“我自身”卻已經先行被給予(vorgegeben)，作為原始直觀的對象，“我自身”具有一個“還未展露的内在本己性的無限敞開的視域”，所有我對自我現實的和潛在可能的感知都屬于并分有了先天性的“我自身”。

相比于胡塞爾第一次使用它時，這裡Sein的含義發生了改變。它延續的是胡塞爾在《觀念1》中所開啟的現象學還原下的Sein概念。在第49節“絕對意識作為世界消除之後的剩餘”中，胡塞爾指出，當我們通過現象學還原，将世界的存在(Existenz)排除之後，剩餘的就是純粹意識，以及純粹意識所設立起來的作為其意向對象的“Sein”。Schein與Sein所構成的對子就不再是關于被意指者與被直觀者是否同一，從而是否具有明見性的真的問題，毋甯說，此時Schein與Sein這一對子關乎的是經驗性的事實與經過現象學還原之後的絕對的“本質”之間的關系。

在現象學還原方法上的Schein對Sein的指向，則具體表現為:經驗直觀中的我被還原為對具有确然先天性的超越論的“我自身”的分有，前者是“Schein”，而後者是“Sein”，它們二者并不是割裂的，作為“Sein”的我自身以一種“不确定的對象”方式同樣在經驗直觀中現身，并随着經驗在時間中繼續擴展而成為可确定的并等待進一步确定的“我自身”。因此，以現象學的眼光來看，所有對自我的感知中，出現了多少關于我的Schein，就有多少對我自身的Sein的指明。

具體來說，在此涉及的現象學還原被胡塞爾稱為“本己性還原”(Eigenheitsreduktion,die eigentliche Reduktion)或原真還原(primordial Reduktion)，通過這種本己性還原得到的超越論單子主體就是胡塞爾為超越論的交互主體性分析所找到的阿基米德支點。它首先排除的是一切異己的、陌生的東西，将一切經驗還原到本己的自我，從一個最可靠的先天自我出發，單子主體在本己的内在體驗領域中借助意向性活動而超出自身，構造出他人或其他的主體，并進一步構造出對于這個單子主體和其他主體來說共同的社會世界以及精神和文化世界。單子主體對胡塞爾來說，首先并不是封閉的，它始終指向他人與世界，真正完整的主體性是“一個經驗着世界的生命”;其次單子主體也不是靜态的，而是動态的，因為構成性的主體也要在世界經驗中自身構成。

通過胡塞爾對這一公式的兩次運用，我們不僅看到他如何借助這一公式來強調意向活動的“體驗流”特征，從而為現象學地理解“真”以及一種現象學的認識論找到了根本的方法論原則，而且透過這一公式，我們還瞥見了胡塞爾中後期為解決其核心問題之一的“交互主體性”而祭出的解決方案背後的依據。正是通過“有多少Schein，就有多少Sein”，胡塞爾得以在“本己性還原”中從一個經驗性的自我感知過渡到一個超越論的本己自我，并為進一步構造出交互主體性奠定了基礎。雖然胡塞爾對這一公式的直接引用隻有這兩次，但是借助于它所表達的思想含義，我們同樣有理由認為它也适用于胡塞爾的“本質還原”。在一個事實的“圓”與本質的“圓”之間，同樣也有這種分有關系，有多少經驗性的“圓”的Schein，就有多少對本質的“圓”的Sein的指向。本質的“圓”并不是一個隐藏在具體的事實性的“圓”中的一個抽象概念，它們二者也不是割裂的外在關系，仿佛分屬兩個不同世界，準确地講，它們都是可直觀的意識的對象，并且在現象學還原的眼光下，每一次直觀中，每一個事實性的關于“圓”的Schein，都指向着本質的“圓”的Sein。盡管對本質的“圓”的直觀需要以對事實的“圓”的感性直觀為基礎，但是本質“圓”的先天性和客觀性卻絕不依賴于事實的“圓”。

我們同樣看到，這時這個公式不是在談亨利所理解的“隻有有多少Schein，才有多少Sein”，而同樣是“隻要有多少Schein，就有多少Sein”，并且Sein此時就是一種特别的現象，一種通過本質直觀可以把握到的現象，因此胡塞爾借助這個公式根本不是在談研究scheinen的現象學如何優先于談論Sein的Ontologie，恰恰相反，胡塞爾使用這一公式是在談現象學自身的核心原則，這一公式對現象學的“真”、現象學直觀與還原以及現象學的交互主體性思想提供了綱領性的指導。“隻要有多少Schein，就有多少Sein”，也并不是說Schein就直接等于Sein，從而消解Sein相較Schein在是态學中具有的優先地位，毋甯說，它的準确含義是:Schein必須要向着Sein進行還原———這就是胡塞爾現象學還原的核心。通過還原，樸素的自然态度下的“die Welt existiert”(世界存在)被放進了括号中，但這絕不意味着否定了世界，否認意識的感知行為是發生在一個世界裡，仿佛意識現象學就是一種關于意識的内省知識學，恰恰相反，胡塞爾反複強調了世界作為一個意識行為的普遍視域乃是意向性結構必然的部分，并在《第一哲學》中明确提出“die Welt ist”(世界是着)是一個“不可揚棄”的定理。也就是說，準确來講，現象學還原真正實現的乃是從“世界存在(existiert)”向“世界是着(ist)”的轉化。如果我們一開始就将Sein翻譯為“存在”，便很可能導緻如下誤解:胡塞爾早期在《邏輯研究》中強調意識行為的“存在(Sein)設定”，而中期在《觀念1》中又反對“存在(Existenz)設定”，仿佛胡塞爾從一個實在論者轉變為了一個觀念論者。其實，胡塞爾的現象學立場一直是一貫的:現象學的任務始終是探究意識的對象性及其Sein問題。可以這樣講，是否懂得Existenz(存在)與Sein(是)之間的區分，是衡量一個人是否具備基本的現象學常識的标準之一。而“有多少Schein，就有多少Sein”作為現象學第一條原則恰恰就是對這一還原思想之精髓的表達。

三、“有多少Schein，就有多少Sein”對于海德格爾現象學的意義

“有多少Schein，就有多少Sein”，這一公式對海德格爾的現象學來說，同樣具有基礎性的指導意義。海德格爾也曾兩次使用過這一表達。首先是在1925年馬堡講座《時間概念史引論》中，海德格爾說道:“關于現象，我們已經知曉的是:在現象本身之中就蘊涵着現象自身顯表為Schein(假象)的可能性。這同樣也積極地意味着:有多少Schein，就有多少Sein，也就是說，在總是有某物自身顯表為或這或那的地方，此自身顯表者就處于這樣一種可能性中:在它自身而成為可見的，并在它自身而得到規定。因此，在Schein得到立義和理解并得到确定的地方，就有對一個積極之物的暗示，而Schein正是從這一積極之物而來成為了Schein。這裡的‘從……而來’(Davon)不是指藏在經驗的‘背後’，毋甯說它恰恰在Schein自身中閃閃發光;這一點恰恰是Schein的本質所在。”

海德格爾在此表達的含義包括兩個核心要點:1)現象不是伸手可及并已經大白于天下的東西，恰恰相反，現象往往有自我顯表為Schein的可能，因此現象不是現成的，是要經過一番辛勞的探究才能獲得的;2)對此進行具體探究的方法就是對公式“有多少Schein，就有多少Sein”的領會。但是通過Schein來理解在它之中所必然指明的積極的Sein，卻需要一種完全不同于傳統的“透過Erscheinung(顯像)而去尋求隐藏在背後的本質”的方法。要想理解這兩層含義，我們需要首先澄清海德格爾對“現象”(Phnomen)和Schein(假象)的界定，以及它們與Erscheinung(顯像)之間的區别。衆所周知，海德格爾在《是與時》中首先将現象理解為“在其自身(且從其自身出發的)的自身顯示者”，然後在現象的基礎之上，海德格爾如此界定Schein以及scheinen:“是者能夠根據通達是者的方法而以種種不同的方式從其自身顯示出來，甚至還存在着下面這種可能性，那就是:是者自身顯示為它不是在其自身的那個東西。在這種自身顯示(Sichzeigen)中是者‘看上去如……一樣’。我們将這種自身顯示稱為Scheinen(顯現、閃耀、貌似)”。

這意味着，Scheinen被理解為一種特别的現象的自身顯示的方式。Schein根本上是一種現象，因為它也在其自身而自身顯示，然而卻是一種特别的現象，因為它将自身顯示為:那不是它自身的東西。這意味着，Schein并沒有任何現象學意義上的消極含義。真正與Sein和Schein一起構成現象敵對面的，恰恰是以Erscheinen命名的流俗的“顯現”概念。因為Erscheinen在傳統意義上(比如在康德哲學中)表示:某物指示着背後一個不能自身顯示的“本質”。例如，“肺癌”并不自身顯示，它要借助“肺部疼痛”而顯現。但是，Erscheinen是以作為現象的Sichzeigen(自身顯示)為基礎的，因為“肺部疼痛”是Sichzeigen，而“肺癌”要借助它才顯現。也就是說，Erscheinung雖然在傳統認識論語境中，比Schein有更高的地位，因為前者意味着主體間普遍有效的對象的顯現方式，它是真的，它意味着我們的概念在相應的感性直觀上一種合法且相即的運用，然而後者卻要麼是因為我們混淆了知覺與想象或幻覺，從而導緻的經驗性假象，要麼是因為我們将概念進行了超驗的運用，導緻了先驗假象。不管是經驗性假象，還是先驗假象，它們都是錯誤的知識的來源，而與Erscheinung(顯像)作為真的知識來源相對。然而，在海德格爾現象學視角下，Schein卻恰恰獲得了比Erscheinung更優先的地位，因為Schein是現象的一種可能形态，而Erscheinung則完全是現象的對立面，并且它隻有以現象為基礎才是可能的。

我們進一步要追問的就是，為什麼在此海德格爾要令人驚訝地提出“現象本身之中蘊含着Schein的可能性”呢?原因就在于，海德格爾所理解的現象是包含着遮蔽性的現象，它不是胡塞爾所追求的單純的明見性。這是海德格爾在胡塞爾現象學之後一個重要的突破。雖然胡塞爾強調現象的雙重含義:既包含顯現者也包含顯現過程，也就是基于意向性原則，從意向活動(Noesis)和意向對象(Noema)兩個方面考察現象，但對胡塞爾來說，十分确定的乃是，由于純粹現象隻能向着純粹意識進行還原，從而現象就隻能通過體驗才能顯現，并在體驗中達緻其明見性，體驗構成了現象的現象性，這就是胡塞爾為何将他的現象學定義為“一般體驗學說”。對體驗的内在性來說，“任何一種體驗都根本上是當下地是着的(gegenwrtig seiendes)體驗”，因此可以說，胡塞爾的體驗現象學是以“當下在場”為其核心原則的。當代現象學家馬裡翁在其著作《還原與給予》中就極富洞見地指出了這一點，并稱胡塞爾的現象乃是一種“單面的現象”:“總的來說，因為被還原的現象的現象性是向着一種客觀的持久的在場進行還原，所有其他不能被還原到在場的現象就被從現象性中排除了。胡塞爾的現象，作為在場的一種完美的開顯，可以被稱為一種單面的現象”。與此不同，海德格爾的現象卻是一種有深度的現象，其中核心的原因，就是現象自身的遮蔽性，以及由此而包含的現象自身作為Schein的可能性。

海德格爾認為，現象學真正要加以展示(aufweisen)的現象恰恰首先與通常并不自身顯示，它們處于遮蔽之中，并且這種遮蔽如他所說，分為兩種:一種是偶然地被遮蔽，隻是處于尚未被揭示而即将被揭示的狀态之中;另一種則是必然性地被遮蔽，它先前被揭示，然後複又陷入遮蔽，并且必須保持為被掩埋。且讓我們考察海德格爾在《是與時》中對現象的遮蔽性以及他借此第二次對公式“有多少Schein，就有多少Sein”的論述:“有可能遮蔽現象的方式是多種多樣的。首先，一個現象可能在完全未經揭示(unentdeckt)這個意義上遮蔽着(Verdecktheit)。關于它的持存，既無所謂認識也無所謂不認識。其次，一個現象可能被掩埋着(verschüttet)。這是指它從前曾被揭示過，但現在又陷入遮蔽中。遮蔽可能是完完全全的，但通常的情況是:先前被揭示的東西還是可見的，盡管僅僅是作為Schein(假象)。然而，有多少Schein，就有多少‘Sein’。作為‘佯裝’(Verstellung)的遮蔽是最經常和最危險的，因為在這裡，欺騙和誤導的可能性尤其頑固。”

海德格爾在此指出了現象遮蔽性的三種方式:未經揭示、被掩埋、僞裝，并且提出正是因為現象首先有這三種遮蔽的可能，所以才在根本意義上需要現象學來通達它們。之所以這些遮蔽在現象學意義上又是可通達的，乃是因為這些遮蔽不是錯誤，而隻是Schein，現象學可以通過現象學分析，完成從Schein到Sein的轉化，從而使被遮蔽的現象成為可通達的。

那海德格爾究竟如何理解這些首先被遮蔽的現象呢?《是與時》中如下兩段相關文字，值得我們反複斟酌，因為其中不僅包含了理解海德格爾“有多少Schein，就有多少Sein”的鑰匙，也包含了海德格爾在此對胡塞爾現象學的革命性的突破:

那依其本質就必然是某種明确的展示之課題的東西是什麼呢?顯然是這種東西:它首先和通常恰恰不自身顯示，與那首先和通常自身顯示的東西相反，它隐藏着，但它同時又本質地屬于那首先和通常自身顯示的東西，而且構成了那些東西的意義和根據。

這個在不同尋常的意義上隐藏不露(verborgen)的東西，或複又反過來淪入遮蔽狀态(Verdeckung)的東西，或僅僅以“僞裝”(verstellt)方式顯現的東西，卻不是這種那種是者，而是像前面的考察所指出的，是是者之是(Sein des Seienden)。

這裡明确表述了四層關鍵含義:1)嚴格來講，現象實際上分為兩種形态:一類是首先與通常情況下的自身顯示者，一類是首先與通常情況下不自身顯示者;2)如果說那首先與通常的自身顯示者是Seiendes(是者)的話，那麼首先與通常的不自身顯示者，就是Sein des Seienden(是者之是);3)作為不顯現者的“是者之是”并不是外在于“是者”的另外的某個新的東西，或者某個新的“是者”，也不是如同本質(Wesen)或物自體一般躲在顯像(Erscheinung)之後的某種東西，恰恰相反，“‘是者之是’本質地屬于‘是者’”;4)“是者之是”乃是“是者”的意義和根據。

以上四層含義是非常豐富的。我們必須首先澄清第一點。雖然海德格爾對“現象”的定義是“在其自身(且從其自身出發的)的自身顯示者”，但是現象學真正要探究的現象卻不自身顯示，這難道沒有明顯的矛盾嗎?沒有。要解答這一點，關鍵在于搞清楚海德格爾這裡提到的“不自身顯示的現象”并不是“自身顯示的現象”之外的另外一種“新的現象”，毋甯說，它隻是現象在自身顯示過程中所伴随着的一種現象性(Phnomenalitt)，這種現象性并不在現象之外，它恰恰歸屬于現象。這意味着，“是者之是”并不是立于是者旁邊的另外一種是者，毋甯說，“是者之是”隻是是者之現象的現象性。如果結合前面三層含義，我們就理解海德格爾至少在以下三個方面超出了胡塞爾:

1)海德格爾的現象是多維的、有深度的，他的現象學任務不僅是要處理是者(對象)的明見性或者其被揭示狀态，而且“要将不顯示之物帶向顯現，還要關注顯示物與不顯示物之間的遊戲”。這意味着海德格爾的現象學一開始就要求有兩種目光，不僅看向作為是者的現象，而且也同時看向作為Sein(是)的現象性，它與ontisch(是者層面)和ontologisch(是态學)的二重區分實際是對應的。而這也正是為什麼海德格爾批評胡塞爾現象學耽誤了“是者之是”，繼而耽誤了“是之意義”的追問的原因。海德格爾的現象因此具有二重性，而公式“有多少Schein，就有多少Sein”恰恰是對這個二重性的直接展示。

2)現象學對海德格爾來說，首先實現了與是态學(Ontologie)的合二為一。因為一方面，要想對現象進行揭示，就必須對是者之是進行揭示，而不能僅僅停留于具有明見性的是者之自身顯示之上，“就實事而言，現象學就是關于是者之是的科學———是态學”;另一方面，是者與是者之是隻有在作為現象的意義上，才能真正揭示它們的照面方式，揭示它們如何是，因此“是态學隻有作為現象學才是可能的”。現象學要成為是态學式的，而是态學也要成為現象學式的，現象學第一條原則“有多少Schein，就有多少Sein”恰恰就是對現象學與是态學合一的揭示。

3)現象學不僅完成了與是态學的合一，而且也完成了與海德格爾思想的一個核心主題“是态學差異”(ontologische Differenz)之間的合一。海德格爾在《是與時》中已經開始強調“是者之是本身并不是一種是者”。“是者之是”不同于“是者”，這就是早期海德格爾理解的是态學差異。作為一般是者的現象要麼自身顯示，要麼從被遮蔽狀态進入被揭示狀态，也就是說，它要麼是可見者，要麼即将成為可見者，然而是者之是獉卻始終處于不顯露狀态，它不可能成為完全的可見者。在現象的二重性中所隐藏的“是态學差異”将海德格爾帶向了一個全新的現象學階段，即除了具有明見性的可見者的現象，他同時還必須要關注一種不可見者的現象。海德格爾說:“現象被體驗為謎一般”。随着海德格爾後期的思路日益向着“是本身”(Sein selbst)而不是“是者之是”(Sein des Seienden)挺進，也就是向着作為曆史性的發生事件之根據的不可見者挺進，這時，是态學差異便被理解為:作為“無”的“是本身”與具體是者的區分。後期海德格爾日益清晰地意識到應揭示這一差異所需要的不同的現象學方法，并最終在晚年(1973年)的采林根研讨班上總結:他需要完善一種關于“不顯現之物的現象學”(eine Phnomenologie des Unscheinbaren)。而“有多少Schein，就有多少Sein”證明的恰恰就是“作為顯現之物與不顯現之物的遊戲的現象之謎”。

更進一步，如果考察上述第四層含義，我們還能找到海德格爾現象學與“超越論哲學”(Transzendentalphilosophie)之間的本質性關聯。因為“是者之是”乃是“是者”的可能性的根據，也就是說，它是使“是者”得以可能的條件，如果用現象學的術語來說，“是”或“是者之是”就是現象的現象性。如果我們牢牢抓住這一點，那麼海德格爾還實現了現象學、是态學與由康德開創的“超越論哲學”(先驗哲學)的統一，隻不過海德格爾所追問的“經驗的先天條件”不是主觀形式，而是在現象學意義上的是者之是，此條件就不再是一種主體性的先天能力，而是現象自身的是态學的先天結構。

四、結語

總結來說，“有多少Schein，就有多少Sein”最先由赫爾巴特提出，他要表達的意思是:即便Schein在認識論上否認了Sein，但是在形而上學意義上，卻依然是對Sein的肯定。他提出這一命題是對形而上學基本問題“為什麼根本上是者是着，而不是一無所是?”的一種創造性回答，雖然他沒有在現象學意義上解釋這一命題，但是卻對胡塞爾和海德格爾的思想有直接的啟示作用。胡塞爾首先引用赫爾巴特的這一命題來說明意識經驗是“持續的河流”，Schein會在意向活動的持續性的充實之中得以“修正”從而指向真，指向Sein。Schein與Sein因此并不是在是态學上對立的概念，毋甯說，它們都是現象的顯現形态。繼而，胡塞爾借助這一命題來理解現象學意義上的“真”，即具有明見性的“是着的對象”，從而真正觸及了“是之問題”(Seinsfrage)。除此之外，借助于胡塞爾對這一命題更廣闊的運用，它還可以表達胡塞爾“本己性還原”與“本質還原”的内涵。

海德格爾與胡塞爾一樣，都是将“有多少Schein，就有多少Sein”作為基本的現象學原則進行使用，并且在他們那裡，這一表述的具體含義都是“隻要有多少Schein，就有多少Sein”，而不是如亨利和馬裡翁所理解的“隻有有多少Schein，才有多少Sein”。但是海德格爾賦予這一原則不同于胡塞爾現象學的意義，因為他不是談論“相對的真”對“明見性的真”的指向，也不是談論經驗性對象向着本質對象進行的現象學還原，其核心内容是現象的遮蔽與顯示。這一公式不僅綱領性地指引了海德格爾的現象學，而且也展示了海德格爾對胡塞爾現象學的革命性突破。它主要包括兩個方面:第一，現象不再隻是具有明見性的現象，現象是二重性的，它在敞開的同時包含着自身遮蔽;第二，因為胡塞爾沒有發現現象的二重性，他的現象學追求就還停留在是者的層面，從而錯失了“是者之是”，所以如果說胡塞爾追求的是作為對象的現象，那麼海德格爾追求的恰恰是非對象性的現象。

對于海德格爾來說，“有多少Schein，就有多少Sein”首先意味着一種積極的現象學态度，它将Schein理解為自身顯示的現象，這種現象意味着對是者的某種敞開，然而對“是者之是”來說卻首先意味着遮蔽，這種遮蔽并不是一種消極的應被克服的作為匮乏或者謬誤的“假象”，毋甯說，它其中隐藏着Sein，它等待着被揭示。其次，這個公式實現了現象學與是态學的統一，這一點完全不如亨利和馬裡翁所理解的那樣，認為它突出的是現象學的顯現相對于是态學的優先性，它不是“隻有有多少Schein，才有多少Sein”，它應被理解為:“隻要有多少Schein，就有多少Sein”，并且這句話在前後兩頭都要重讀，如此才能凸顯為什麼海德格爾認為一方面是态學作為現象學才可能，而另一方面現象學也必須成為是态學。再次，如果将這句話的重讀放在後半句，那就強調了海德格爾在何種意義上突出了現象學、是态學與超越論哲學的統一，因為對每一種Schein來說，都有Sein使之可能。最後，如果進一步突出這句話中所暗含的“是态學差異”意味，就可以領會其中所隐藏的關于不可見或不顯現之物的現象學，因為每一種Schein自身顯示的邊緣，都有Sein作為那不可見和不顯現之物而自身發生，正是這一點帶來了現象的深度，并且讓Schein的曆史演替成為可能。

基于以上豐富的含義，或許我們可以說，對于胡塞爾和海德格爾現象學整體而言，“有多少Schein，就有多少Sein”不僅是在次序上，還有望在重要性上成為“第一條現象學原則”。這一原則不僅完全沒有如亨利所說，與其他現象學原則相沖突，反而能夠向我們展現為什麼在胡塞爾和海德格爾的現象學中，對現象及其現象性的追問必然同時是對Sein問題的追問，它深刻地展示了胡塞爾的“真”概念與現象學還原以及海德格爾現象的二重性與是态學差異等核心問題的精髓。如果我們像亨利所主張的那樣，基于對這一公式真正含義的誤解而将它丢棄，豈不是舍本逐末，暴殄天物?

作者簡介：賀念，beat365体育官网特聘副研究員，哲學博士，主要研究方向：德國哲學、現象學與海德格爾、西方美學。

文章來源：《安徽大學學報(哲學社會科學版)》 2020.44(2):35-44