摘 要：

與其他絕大部分政治哲學理論不同，馬克思政治哲學由以形成的一個最根本原則，是曆史性原則。馬克思政治哲學的深刻性和思想活力，在一定意義上都是由曆史性原則所鑄就的。要全面理解把握馬克思政治哲學的曆史性原則，我們尤其需要看到三點：一是馬克思政治哲學規範論基礎的證成，有賴于對現實曆史的深刻考察；二是馬克思政治哲學的曆史性原則，是随着馬克思對曆史的發現和揭示而得到昭顯的；三是在馬克思對未來“新政治”的規範性建構中，曆史性依然是占據主線的理論原則。如果切實地抓住了曆史性原則，并自覺地根據這一原則來闡發馬克思政治哲學的豐富内涵，以及由此建構當代中國馬克思主義政治哲學，我們就能夠将馬克思主義政治哲學的研究引向正确的軌道，并能夠為這個領域的進一步探讨奠定新的堅實基礎。

關鍵詞：馬克思；政治哲學；曆史性原則

馬克思在政治哲學史上具有重要而獨特的曆史地位。馬克思政治哲學的獨特性，展現在多個方面。一個很重要的方面，就在于馬克思始終是遵從一種在當代西方主流政治哲學中幾乎從未受到重視的曆史性原則，來闡發其政治哲學思想的。曆史性堪稱是馬克思政治哲學的一條生命線。馬克思政治哲學的深刻性和思想活力，與這條生命線是息息相關的。任何試圖越過這條生命線的學術闡釋，都将構成對馬克思政治哲學的嚴重遮蔽和曲解。相反，隻有切實把握住了這條不可逾越的生命線，我們才有可能将馬克思的政治哲學思想原原本本地揭示出來。

一、曆史性原則與馬克思政治哲學規範論基礎的證成

在傳統教科書體系的馬克思主義哲學中，政治哲學并未占有一席之地。造成這個情況的一個根深蒂固的原因，就是人們對權利、自由、平等、公正、法、道德等規範性話語存在偏見乃至極端錯誤的認知。政治哲學是一種在價值的基點上得到證立的規範性理論。而規範性話語在過去相當長的一段時間内，則被人們相沿成習地認作是處在馬克思主義對立面上的資産階級意識形态。這個标簽化的認知不僅将規範性問題一體性地逐出了馬克思主義哲學的思維領地，而且也必定同時意味着政治哲學在馬克思主義哲學研究中的缺位。以二十世紀八九十年代以來的教科書體系批判為契機，人們開始重新認識規範性在馬克思主義哲學中的位置問題。由此所逐漸形成的一個突破性的新見解是，權利、自由、平等、公正、法、道德等話語并不是資産階級哲學的專利，它們同樣也是解讀、開顯和豐富馬克思哲學思想的有效生長點。正是以這個突破性的新見解為堅實基礎，最近十多年來人們才得以理直氣壯地将當代西方政治哲學的概念和論題引入馬克思主義哲學，并進一步促成了一個别開生面的馬克思政治哲學研究的局面。這個突破性的新見解對于馬克思政治哲學具有建構性的重要意義，其為馬克思政治哲學所賦予和證成的最重要的東西，就是規範論基礎。可以想見，如果不能在規範論基礎上有任何實質性的證成，馬克思政治哲學終将成為沒有根基從而喪失合法性與生命力的稻草。

進而言之，馬克思政治哲學的合法性與生命力必然有賴于一個堅實的規範論基礎的證成，但前提是要處理好一個長期以來始終困擾人們的基本問題，這就是如何正确把握實然與應然之關系的問題。傳統教科書體系在強調“物質”的決定意義時，把實然的一維加以無限放大和拔高，由此形成了一個極端。然而，在今天方興未艾的馬克思政治哲學研究中，似乎又出現了另一個極端。這另一個極端體現在兩個方面，一是将權利、自由、平等、公正、法、道德等規範性話語加以無限放大和拔高，從而将應然的一維指示為馬克思哲學最具有實體性意義的部分；二是在承認但卻隔離實然的基礎上來闡釋馬克思哲學中應然的一維，從而将權利、自由、平等、公正、法、道德論定為獨立自成、由自身來奠基的規範性内容。這兩個方面殊途同歸，其共性即在于弱化和忽視了實然對于規範論基礎之證成的意義。這另一個極端所表征的研究路數有其合理的一面，因為這有利于增強馬克思政治哲學作為“政治哲學”的特色和特質，從而也有利于在馬克思政治哲學與當代西方主流政治哲學之間找到相互對話乃至相互打通的突破口。然而，我們必須同時看到，這一研究路數其實并沒有處理好實然與應然的關系，從而也沒有對馬克思政治哲學的規範論基礎作出實至名歸的證成。

馬克思既沒有隻專注于實然的世界，也沒有隻專注于應然的世界，實然與應然是馬克思哲學的兩個側面。不過，這兩個側面絕不是兩條互不搭界、彼此無涉的平行線。馬克思哲學的全部方法論基礎，是唯物史觀。根據唯物史觀，純粹的、以自身為立法依據的、由自身來奠基的應然是不存在的，毋甯說應然是植根于實然世界的。脫離了後者，前者就會成為淩空蹈虛、不着邊際的東西。其實，在上至霍布斯和洛克、下至羅爾斯和諾齊克的西方規範性政治哲學中，也包含了實然與應然這兩個側面。但西方規範性政治哲學的基本運思套路，是在先驗的基點上來構制和刻畫一個純粹應然的價值模型，進而再闡釋這個價值模型如何轉化為現實的問題。這個運思套路的用意非常明确，即在于為現實政治和法律制度的構建及修繕提供前提性說明和理論方案，而不是根據現實的政治和法律制度來提出相應的規範性主張。由此來看，這個以應然來規制實然的運思套路并未真正介入實然世界，其所講的實然隻是應然的一個推演或産物。與這種并未真正介入實然世界的規範性政治哲學判然有别，馬克思政治哲學雖然涉及規範性判斷，但卻沒有先驗地勾繪一個純粹“應當”的、可推演和套用到現實政治制度中的價值模型，而是通過對實然世界的深刻考察來建立規範性叙事，這一點是确鑿無疑的。正是由于看到了這一點，美國學者伊安·夏皮羅才在《政治的道德基礎》中說道，“馬克思避免了明示的規範性論述，而更喜歡規範性論斷自己從他的‘科學’理論中逐漸顯現出來。”

上述情況表明，要證成馬克思政治哲學的規範論基礎，必然要依系于權利、自由、平等、公正、法、道德等話語。但要在馬克思的語境中來切實地把握這些話語，又必然要依系于實然世界這個“硬核”。在傳統的教科書體系中，從實然是無法推衍出規範性的。但馬克思政治哲學的規範論基礎，卻必定是蘊含在實然世界中的。這個看似矛盾的說法，其實正是馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學相比較的一個尤為顯著的獨特之處。這個獨特之處所彰示的最重要的原則之一，正是曆史性原則。因為馬克思所把握到的最具有本根意義的實然世界，既不是傳統物質本體論從大千世界中概括出的那個抽象的、無所不包的“物質”，也不是從經驗主義和實證主義眼中所看到的直觀“實存”，而是在曆史中不斷生成、不斷展開、不斷變化、不斷更新的物質性過程，即曆史本身。這就意味着，要為馬克思政治哲學建立一個堅實的規範論基礎，從而使之成為一種名副其實的“政治哲學”，就既不能滿足于在馬克思主義哲學的層面上來為權利、自由、平等、公正、法、道德等話語提供一般性的辯護，也不能滿足于将西方規範性政治哲學的概念和論題簡單地引入馬克思主義哲學，而應當從一種大跨度的曆史性思維視野，來切實地廓清馬克思是在何種意義上、以何種方式介入以權利、自由、平等、公正、法、道德等為标志的規範性論題的。如果據此說來，曆史性原則就是馬克思政治哲學規範論基礎之證成的最根本原則，那麼我們需要特别說明的是，以羅爾斯、柯亨為代表的當代英美政治哲學家盡管在證成馬克思政治哲學的規範論基礎上作出了卓爾不凡的探索和開創性的貢獻，但其失誤也是顯而易見的。其最大的失誤，即在于沒有抓住曆史性這一根本原則。當前中國學術界對馬克思政治哲學的研究，在相當大的意義上是以羅爾斯、柯亨等人的解讀和探索為學術資源和理論跳闆的。但隻有在曆史性的思維界面上突破和超越羅爾斯、柯亨等人的解釋框架，我們才能夠如實、真實地刻畫出馬克思作為政治哲學家的形象，從而也才能夠在中國的學術地平上，将馬克思主義政治哲學的研究實質性地推向縱深。

二、曆史的“發現”與馬克思政治哲學曆史性原則的昭顯

曆史性原則的一個基本要求，就是不對事物作抽象的、形而上學的、先驗的解釋，而是将其置于具體的曆史情境中予以具體的把握。可是，當我們使用“曆史性”這個術語而不去考究鮮活、具體的曆史時，我們恰恰又沒有把握住曆史性原則的命脈。這個原則在此狀況下，恰恰會因為空泛、貧乏而變異為與其精神實質相背離的東西。這告訴我們，要真正内在地把握馬克思政治哲學的曆史性原則，就必須要回溯到這一政治哲學所關聯到的具體“曆史”，這個具體“曆史”才是曆史性原則的内在實體。問題在于：這個具體“曆史”是一個什麼樣的曆史？這個曆史為什麼又能夠映射在政治哲學中？

上述問題，是覆蓋到整個近代以來的政治哲學及其相對應的現實曆史的重大問題。作為20世紀最具有原創性的政治哲學家之一，阿倫特在《過去與未來之間》中的思考和提問，對于我們解答該問題富有啟示。在這本書中的“曆史概念”篇中，阿倫特這樣說道：“現代之初的一切都指向了對政治行為和政治生活的提升，十六和十七世紀在新政治哲學上如此繁榮，卻幾乎沒有意識到要對曆史本身的重要性做出任何特殊的強調。相反，新政治哲學關心的是擺脫過去，而不是恢複曆史過程。霍布斯哲學獨一無二的特征是，他一心一意地關注未來，堅持對思想和行動作以結果為導向的目的論解釋。人隻能認識他自己制造的東西的現代信念，似乎與對行動的崇揚相一緻，而不是與曆史學家的基本沉思态度和一般的曆史意識相一緻……現代不僅一開始就帶來了一種新的、激進的政治哲學——霍布斯隻是一個範例，盡管是最有意思的範例——現代還第一次産生了願意以政治領域的需求來引導自己探索的哲學家；這種新的政治指向不僅出現在霍布斯身上，而且也出現在洛克和休谟身上……在任何對現代曆史概念的思考中，一個很困難的問題就是如何解釋為什麼曆史概念在十八世紀的後三分之一的時間裡突然興起，接踵而至的則是人們對純粹政治思考之興趣的衰退。（必須得說，維科是一位先行者，他的影響直到他身後兩代人之後才為人所察覺。）即使有人還殘存着對政治理論的本真興趣，最後也以絕望告終，就像在托克維爾那裡一樣；或者以政治混同于曆史而告終，就像在馬克思那裡一樣。”

在上面這段論述中，阿倫特指出了一個對于把握馬克思政治哲學乃至全部近現代政治哲學來說尤為關鍵的問題，這就是從現代早期到現代晚期，政治哲學在論題上發生了一次根本性轉換：在現代早期，政治哲學所關注的核心論題是政治，而到了現代晚期，政治哲學所關注的核心論題則轉換成了曆史。實際上，要真正透徹地理解馬克思政治哲學的曆史性原則，特别是要透徹地理解其所關聯到的具體“曆史”，就絕不能僅僅将視野局限于馬克思本人的文本，而應當把思維的觸角伸向近代以來的思想史，切實地思考阿倫特所指出的這個問題。

實質上，現代早期的政治哲學家之所以關注政治而不關注曆史，與他們所面對和承擔的理論任務是密不可分的。如果說阿倫特在以上論述中所提到的霍布斯、洛克和休谟是現代早期三位最重要的政治哲學家，那麼，這三位政治哲學家所共同面對和承擔的一項理論任務，就是如何在價值和理論層面為新時代立言，從而在更長遠的意義上構建和開辟一個具有穩定結構的新時代。這項任務決定了，這三位現代早期的政治哲學家根本不可能把回過頭去總結曆史作為其根本的努力方向，而必然把根本的努力方向調整為阿倫特所說的“對政治行為和政治生活的提升”。

進一步說，霍布斯、洛克、休谟等現代早期政治哲學家的關注點雖在政治而不在曆史，但從他們理論的背後，我們卻又能夠挖掘出一直通向馬克思的那個真實而具體的“曆史”。這是為什麼？

如果說霍布斯、洛克以來政治哲學的根本母題是權利和自由問題，那麼這一根本母題既是政治性的，也是經濟性和社會性的。因為在近現代政治哲學中，權利不是一個包羅萬象的普泛性概念，其初始和核心含義，就是以勞動為前提的财産權和所有權。這一點，在洛克的《政府論》中有過明确表述。洛克這樣說道：“每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬于他的。所以隻要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀态，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的财産。”洛克所開啟的權利觀念，代表的不僅是一個理論層面的問題，同時更是一個現實曆史的問題。這個問題的實質是：由于以勞動為前提的财産權和所有權構成了現代市民社會最本質的要素，所以歸根結底，霍布斯、洛克、休谟圍繞權利、自由及正義等核心政治哲學論題所進行的闡發，都可以追溯到現代市民社會的出場與形成這個重大的曆史背景。如果說這些現代早期政治哲學家所承擔的為新時代立言、從而在更長遠的意義上構建和開辟新時代的理論任務，就是在這個曆史背景下确立起來的，那麼大緻可以這麼認為，這個新時代，就是一個由現代市民社會所表征的曆史時代。這個情況告訴我們，能否從關注政治轉向關注曆史，不僅在于能否有意識地反思和把握這個新時代推演為一個過程後所展現出來的必然性（大緻來說，維科的工作主要就在這方面），同時更在于能否對這個新時代的真正實體——市民社會予以考察和探究。

我們需要看到，市民社會問題固然已經是潛含在現代早期政治哲學深處的一個“根問題”，但霍布斯、洛克、休谟等現代早期政治哲學家因為是站在由市民社會所表征的新時代的開端，所以與此相應，市民社會還不可能成為他們考察和探究的一個明确對象。但随着這個新時代的不斷延展及其内在矛盾的不斷凸顯，市民社會則必定會進入政治哲學家的視野當中，政治哲學中的“政治”問題，也必定會由此而轉換為“曆史”問題。

在近現代以來的政治哲學史上，上述變化主要是在“康德－黑格爾－馬克思”這條主線上發生的。康德雖然沒有明确圍繞市民社會探讨政治哲學問題，但他根據“自律”原則來界定實踐理性的目的之一，卻在于曆史性地解決市民社會中所包含的那個固有矛盾——特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的矛盾。所以，康德雖然也像霍布斯、洛克、休谟等人那樣，旨在努力地為未來制定一種政治法則，但他的這一作為，卻既是朝向未來的，也是面對過去的。在此意義上，“曆史”實質上已經成為康德政治哲學的一個重要視野，這與人們對康德的習常認識大相徑庭。而阿倫特顯然是因為對此有所洞見，所以才深刻地指出，康德的政治哲學是從現代早期關注政治到現代晚期關注曆史之轉變的一個重要标志。

康德之後，黑格爾将市民社會直截了當地确立為其政治哲學的核心概念，這集中體現在《法哲學原理》中。衆所周知，這部政治哲學的經典作品由抽象法、道德、倫理這三篇所構成。黑格爾不僅把“抽象法”中的所有權問題和契約問題，最終放到作為“倫理”中間環節的市民社會中來加以闡釋，而且還明确要求用國家所代表的普遍倫理，來批判和糾正市民社會的私利化本質。這不僅說明黑格爾已經公開地将近代以來政治哲學中的“政治”轉化為“曆史”，而且也說明他對這個曆史之矛盾的洞察和把握，與康德相比又推進了一大步——比康德更加敏銳、更加深刻地把握到了特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的矛盾。換個角度說，黑格爾在《法哲學原理》中圍繞市民社會所進行的諸種研究，既代表了他對由财産權和所有權所維系的現代資本主義曆史的一種反思性探析，也代表了他對現代早期政治哲學所涉問題的一種反思性重構，而“曆史”在此意義上，便無可争議地成了黑格爾政治哲學的中軸。

在政治哲學中，曆史概念凸顯的實質和意義，在于發現從而向人們呈示真實發生的“曆史”，以便為制定未來的政治法則建立基礎。問題在于：康德和黑格爾雖然都對市民社會之内在矛盾作出了反思性的探析，但他們卻都是在理性和精神的視野内來審查和解決這一矛盾的，而沒有将思維的觸角實質性地伸向市民社會及其所表征的曆史時代的結構本身。所以，康德和黑格爾的政治哲學雖然都發現并向人們呈示了“曆史”，但他們所發現和呈示的“曆史”又是有很大限度的，在一定意義上，隻是一個并不完全真實的曆史“皮影”。真正将思維的觸角伸向市民社會及其所表征的曆史時代的結構本身，從而真正發現并向人們呈示“曆史”，或者真正将霍布斯、洛克、休谟等人所講述的“政治”問題轉換為“曆史”問題的人，無疑就是馬克思了。而馬克思政治哲學的曆史性原則，也無疑就是在這當中牢固地确立起來的。

近代以來以權利、自由及正義等為核心論題的政治哲學，被德國古典哲學特别是黑格爾改造和提升為一種具有巨大曆史感的法哲學和國家哲學。早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思就已經敏銳地洞見到充斥在這種法哲學和國家哲學中的曆史感，由此指出，“德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上（al pari）的德國曆史”，甚至它還觸碰到了“當代所謂的問題之所在的那些問題的中心”。對這種作為法哲學和國家哲學的政治哲學或作為政治哲學的國家哲學和法哲學進行研究和批判，是1843年之後的馬克思幾乎從未放棄的一項理論任務。這種研究和批判不是觀念性的，而是曆史性的。這種曆史性的研究和批判的關鍵所在，就是發現和揭示由市民社會所表征的真實而具體的“曆史”。在寫于1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思對此有過一個明确的說明：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”馬克思的這個說明告訴我們，他不僅把針對法哲學和國家哲學的研究與批判追溯到近代以來政治哲學發生的根本曆史地平——市民社會，而且還把針對這一曆史地平的解剖決定性地推進到政治經濟學的思維界面。

霍布斯、洛克、休谟以及後來的亞當·斯密等政治哲學家雖沒有像黑格爾和馬克思那樣将市民社會确立為一個研究和批判的對象，但他們的理論所刻畫的，正是一個他們心目中的、以新時代的面孔呈現出來的市民社會形象。這個市民社會概括地說，就是一個由獨立自由的個人所維系起來的、良性的契約共同體。在對市民社會的這種刻畫中占據主線的東西，即是一勞永逸地面向未來的“政治”而非“曆史”。康德特别是黑格爾對市民社會中特殊的私人利益與普遍的公共利益之矛盾的隐在或顯在揭示，如果說已經對洛克、休谟等人所刻畫的市民社會形象進行了翻轉并由此切近了“曆史”，那麼馬克思在政治經濟學的思維界面對市民社會所進行的深度剖析，則徹底颠覆了市民社會的“個人”形象并由此揭示出其本質的在場性。馬克思之所以能夠在德國古典哲學之後完成對“曆史”的真正發現并将“政治”問題轉換為“曆史”問題，原因就在這裡。

馬克思對市民社會之本質在場性的揭示，充分展現在《〈政治經濟學批判〉導言》的如下著名論述中：“被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構。這是魯濱孫一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的‘社會契約’，也不是以這種自然主義為基礎的。這是假象，隻是大大小小的魯濱孫一類故事所造成的美學上的假象。其實，這是對于16世紀以來就作了準備、而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感。在這個自由競争的社會裡，單個的人表現為擺脫了自然聯系等等，而在過去的曆史時代，自然聯系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的産物，另一方面是16世紀以來新興生産力的産物，而在18世紀的預言家看來（斯密和李嘉圖還完全以這些預言家為依據），這種個人是曾在過去存在過的理想；在他們看來，這種個人不是曆史的結果，而是曆史的起點。因為按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從曆史中産生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現在為止的每個新時代所具有的……我們越往前追溯曆史，個人，從而也是進行生産的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；後來是在由氏族間的沖突和融合而産生的各種形式的公社中。隻有到18世紀，在‘市民社會’中，社會聯系的各種形式，對個人說來，才表現為隻是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。但是，産生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系（從這種觀點看來是一般關系）的時代。”

就馬克思對市民社會的剖析和批判而言，上面這段論述大概最具有代表性。馬克思在這段論述中顯然不是将市民社會界定為一個由獨立的“個人”維系而成的契約共同體，而是将之指認為一種充斥着“迄今為止最發達的社會關系”的人際組合模式。在政治經濟學的語境中，這個“迄今為止最發達的社會關系”，就是馬克思揭示出的以勞資對立為前提、以剩餘價值的生産為目标、以工人的所有權被占有為實質的資本關系。馬克思對這種關系所進行的透徹揭示，也就是他對市民社會之本質在場性的揭示。亦即在馬克思的眼中，市民社會在本質上就是一個由資本所标注的關系體，其本質在場性便是一種資本的在場性。馬克思對市民社會之本質在場性的這個揭示與黑格爾對市民社會的審理相比，顯然更為深刻。因為黑格爾盡管對市民社會中特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的矛盾作了具有極大沖擊力的闡釋，但他的這一闡釋還帶有比較明顯的人性批判的痕迹，而沒有真正深入到更為根本的經濟生産關系這一“度”中來。

進而言之，馬克思對市民社會之本質在場性的以上揭示，在最直接的意義上是針對市民社會的，但在最宏大、最厚重的意義上，是針對由市民社會所表征的曆史的。馬克思在揭示市民社會之本質在場性上的深刻性，即是他在發現“曆史”上的徹底性。馬克思所發現和揭示的這個由市民社會所表征的、以資本關系為标志的“曆史”，也就是在霍布斯、洛克、休谟的政治哲學背後起支撐作用，後又上升為康德和黑格爾研究對象的“曆史”，同時也就是馬克思自己的政治哲學所關聯到的具體“曆史”。對于這個“曆史”的發現和揭示雖然看似并不是政治哲學的理論任務，但卻代表了近代以來政治哲學最具有革命意義的推進。因為在對這個“曆史”的發現和揭示中，霍布斯、洛克、休谟等政治哲學家在“政治”的界面上所辯護的權利、自由及正義，都得到了切近把握與直抵根基的闡釋。這種切近把握與直抵根基的闡釋既體現在馬克思對市民社會的直接批判中——這種批判使權利、自由及正義等價值之出場的曆史地平得到完全昭示，也體現在他以這種批判為前提而展開的對所有權問題的獨特論析中——這種論析使對權利、自由及正義等價值的非反思性辯護轉換為對這些價值何以可能的縱深拷問。如果據此而論，馬克思對其政治哲學所關聯到的這個具體“曆史”的發現和揭示，本身即是其政治哲學最具有實體性意義的内容之一和最重要的任務之一，那麼在這一内容和任務中所彰顯着的最重要原則，無疑就是曆史性原則了。

三、馬克思政治哲學的曆史性原則與“新政治”的建構

在自霍布斯至馬克思的理論線索上，從關注政治到關注曆史的轉換雖然是政治哲學從表淺向縱深推進的一個重要标志，但這絕不意味着對于政治的關注乃是政治哲學可有可無的事情，相反，這是政治哲學作為一種規範性的理論所不可缺少的一個重要特質。政治哲學關注政治的根本要義，乃在于政治的建構。所謂政治的建構，即是通過證立某個或某些具有前提性意義的價值，來塑造一個意義明确的規範性世界，以此為現實政治和法律制度的塑造與改進提供理論方案。從政治哲學史來看，不管是柏拉圖和亞裡士多德的“至善論”政治哲學，還是霍布斯、洛克、休谟以及他們之後的“法權論”政治哲學，都将政治的建構樹立為最關鍵的理論工作。如果說前者所建構的政治是基于德性的至善世界，那麼後者所建構的政治則就基于法權的公正世界。

要完整地把握馬克思政治哲學的曆史性原則，要在把握這一原則的基礎上恰如其分地闡釋馬克思政治哲學的思想内涵與理論旨趣，我們不能無視政治的建構這一政治哲學的重要特質，而應予以切近追問：在馬克思以曆史性為根本原則的政治哲學中，政治的建構是否同樣占據着重要地位？

上述問題，是一個與康德和黑格爾的政治哲學串聯在一起的、思想史層面上的問題。如果我們根據上文所述，将康德、黑格爾的政治哲學解讀為一種關于“曆史”的政治哲學，那麼這種政治哲學并不僅僅隻是在反思、挖掘、概括、發現既定的“曆史”，同時也在規範性的思想基點上開顯和建構一種“新政治”，後一任務與前一任務至少具有同等重要意義。康德和黑格爾對“新政治”的開顯和建構存在重大分野，一個重要的方面，就是他們對道德和倫理的不同側重。也就是說，康德開顯和建構的是一個由先驗的絕對命令來規制的、以“道德”為範導的“新政治”，黑格爾開顯和建構的則是一個由政治國家充當實體的、以“倫理”為範導的“新政治”。不過，如果我們根據羅爾斯的意見，将康德和黑格爾都界劃為“關于自由的自由主義者”，那麼這兩位德國古典哲學巨匠分别側重于道德和倫理來開顯和建構各自心目中的“新政治”，其實都是為了改造和提升自由主義的政治價值體系，具體地說，都是為了解決在自由主義中所蘊含着最顯而易見的沖突，即特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，從而在承認“個人性”價值維度的同時，為自由主義補入一個“公共性”或“社會性”的價值維度。由此來看，康德和黑格爾對“新政治”的開顯和建構，對于既定政治規範和既定曆史來說，具有修補、重構和再造的重大曆史意義。

對于黑格爾在建構“新政治”上的工作及其曆史意義，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中有過一個間接的指認：“德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家的理論良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面和低下保持同步。因此，如果德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中這個肉中刺的完成，那麼德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成，表現了現代國家的機體本身的缺陷。”馬克思在這段論述中所提到的“德國的國家學說”，也就是展現在黑格爾《法哲學原理》中的法哲學和國家哲學，亦即黑格爾的政治哲學。馬克思在這段論述中所表達的核心觀點是，黑格爾的法哲學和國家哲學乃是對英法等走在歐洲最前列的國家的一種理論反思，所以相對于德國低下的政治現實來說，這種理論反思具有很大的超前性，表征的是現代國家的一種未完成狀态。其實在馬克思的心目中，黑格爾的法哲學和國家哲學所具有的超前性不僅僅是相對于德國的政治現實而言的，同時也是相對于19世紀初的整個歐洲資本主義政治現實而言的。如果說這種超前性所昭顯的正是黑格爾對未來“新政治”的開顯和建構工作，那麼馬克思在研習黑格爾的法哲學和國家哲學不久，實質上就已經敏銳而深刻地洞察到了這一工作及其在修補、重構和再造政治規範上的重大曆史意義。

實質上，馬克思對黑格爾法哲學和國家哲學所作的上述指認，也反映了他對開顯和建構未來“新政治”的基本态度。具體而論，這種開顯和建構工作并沒有被馬克思從其思維視野中清理出去，相反他對這一工作同樣給予了相當程度的重視。所以，我們可以肯定地說，在馬克思以曆史性為根本原則的政治哲學中，政治的建構是占據着重要地位的。換言之，如同康德和黑格爾的政治哲學，馬克思政治哲學的實體性内容既展現在對于曆史的發現和揭示中，也展現在對于未來“新政治”的規範性建構中。

馬克思對未來“新政治”的規範性建構，是承接着德國古典哲學特别是黑格爾的理論工作展開的，其基本主旨，也在于解決特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，從而重建“公共性”或“社會性”的價值維度。不過，馬克思既沒有像康德那樣訴諸道德，也沒有像黑格爾那樣訴諸倫理，而是訴諸一個新的價值系統——人類社會。馬克思所建構的未來“新政治”，概括地說，也就是由人類社會所表征的政治。馬克思從未對人類社會的規範性意蘊進行過直截了當的闡述，也沒有關于人類社會的長篇大論，但他卻明确地将之确立為新唯物主義的立腳點：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義立腳點則是人類社會或社會的人類。”事實上，在規範性和政治建構的意義上，人類社會是與市民社會相對置的一個概念，而馬克思對人類社會所進行的政治上的規範性建構，與他對市民社會所進行的審視和批判是分不開的。

馬克思不僅如上所示，深刻地揭示出了市民社會中由資本所标注的複雜社會關系，而且也和黑格爾一樣，敏銳地洞察到了由私有财産所維系的市民社會的利己主義價值定位。“私有财産這一人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的财産的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現，而是看作自己自由的限制。”如果說正是市民社會的這一利己主義價值定位，造成了特殊的私人利益與普遍的公共利益之間在現代社會的沖突，那麼馬克思對這一沖突的解決，實質上就是以改換市民社會的規範體系為前提的。作為“關于自由的自由主義者”，康德和黑格爾雖然都以解決這一沖突為己任，但他們都像沒有離開市民社會這個立腳點，所以也都沒有釜底抽薪地改換市民社會的規範體系，而隻是在這一規範體系内做補入、修繕、改進和提升的工作（黑格爾站在倫理國家的制高點上來審視市民社會，隻是這一工作的一個體現，即市民社會在一定意義上，依然是其法哲學和國家哲學的一個立腳點）。與康德和黑格爾判然有别，馬克思雖然認為停留于市民社會的修補和提升工作對于重構和再造政治規範而言具有重大意義，但卻并不認為它能夠從根本上解決特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，從而達到重建“公共性”或“社會性”價值維度的目标。毋甯說，他所認定的唯一可行方案，就是徹底地走出市民社會的規範體系，進而上升到人類社會的規範性界面，亦即将立腳點從市民社會移換到人類社會。根據馬克思的思想規劃和設計，人類社會代表的是“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的聯合體，其與市民社會在規範性上相比較的最大推進，倒不在于用居高臨下的公共性和社會性取代和消解了個體性，而在于用相互承認和相互協作的自由取代了相互否定和相互隔閡的自由。在這種自由人的聯合體或者在這種相互承認和相互協作的自由中，已經不再充斥着特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，而包容着個體自由的公共性或社會性，也已經成為社會價值的主幹。對于馬克思所建構的未來“新政治”來說，這些方面乃是具有标志性意義的特質。

毫無疑問，馬克思訴諸人類社會這個價值系統而對未來“新政治”的建構，彰顯的是其政治哲學與其他政治哲學相比照的共性特質。我們不僅能夠從中看到他與康德和黑格爾除了“曆史”之外的另一個銜接點，而且也能夠從中發現他的思想與古希臘的“至善論”政治哲學以及近代以來的“法權論”政治哲學相對話乃至相通約的基本平台。可是，由之而來的問題是：如果說曆史性彰顯的是馬克思政治哲學與大部分政治哲學相比照的個性原則，那麼在曆史性這一個性原則與政治的建構這一共性特質之間，是否存在難以協調的相互抵消性？

這個問題答案是否定的。事實上，馬克思對于未來“新政治”之獨具匠心的建構，不僅不是曆史性原則的一個對立面，相反這種建構既是以曆史性原則為前提的，也将曆史性原則進一步烘托和展現出來。對于這個問題，我們可以從以下兩點來加以認識。

第一，馬克思是以批判“舊政治”為前提來建構“新政治”的。

衆所周知，通過批判舊世界而發現新世界，是馬克思為其哲學所制定的一個根本原則。他對未來“新政治”的建構，顯然是符合這個原則的。因為如上所示，标識“新政治”的人類社會不是馬克思以先驗的方式确立起來的一個概念，而是他在審視和批判市民社會的基礎上提出來的。在此意義上，我們自然有理由說，馬克思實際是以批判由市民社會所标識的“舊政治”，來建構由人類社會所标識的“新政治”的。毋庸置疑，在馬克思建構“新政治”的這一特定線路中，曆史性原則依然是牢牢占據主線的東西，這也正印證了我們前面所指出的問題，即馬克思是通過對實然世界的深刻考察來建立規範性叙事的。而反觀柏拉圖和亞裡士多德的“至善論”政治哲學，以及霍布斯、洛克、休谟以及他們之後的“法權論”政治哲學，我們則看到相反的情形。因為這兩種政治哲學都是在先驗的價值基點上，來建構各自所欲求的政治世界的，這要麼将豐富多樣的感性經驗世界隔離了起來（柏拉圖尤其如此），要麼與不斷發展和不斷變化的曆史發生脫節。建構性的政治在此狀況下自然成了唯一受關注的東西，而曆史幾乎永遠都不會成為一種研究前提和思維視野。當然，康德和黑格爾對“新政治”的開顯和建構，在一定意義上也是建立在對“舊政治”的審視和批判基礎上的，因而在他們的這項指向未來的工作中，曆史自然也是依稀可見的東西。不過，康德和黑格爾既然沒有像馬克思那樣改換市民社會的規範體系，那麼他們對于“舊政治”的審視和批判，也必然具有顯而易見的不徹底性，所以最終來看，如同對于曆史的發現那樣，他們對于未來“新政治”的建構，并不具有馬克思政治哲學的那種現實感和曆史感。

第二，馬克思是以社會生産關系的改造和改變為前提來建構“新政治”的。

馬克思在解決特殊的私人利益與普遍的公共利益之沖突上，之所以将立腳點從市民社會移換到人類社會，在最直接的意義上，是因為市民社會在他的眼中是一個利己主義的領域。然而，僅僅停留在“利己主義”這個視點上，仍然不能得到透徹解釋的問題是，馬克思為何沒有像黑格爾那樣，借助于倫理國家來修補和提升市民社會的規範體系，從而為其補入“公共性”或“社會性”的價值維度？實質上，要理解這個問題，就必須要重新回到馬克思對市民社會之本質在場性的深刻揭示。如果正如上述，馬克思将市民社會的本質在場性揭示為資本的在場性，那麼他與黑格爾相比的重大推進，正在于是從曆史唯物主義出發，在社會生産關系這一縱深層面，來檢視市民社會及其利己主義價值定位的。馬克思檢視市民社會的這一曆史唯物主義視野和路線，決定了他無論如何都不可能像黑格爾那樣，簡單地借助于國家來修補和提升市民社會的規範體系。毋甯說，他将立腳點從市民社會移換到人類社會的一個堅實前提和關鍵内核，就是改造和改變由資本所标注的社會生産關系。這意味着，馬克思對特殊的私人利益與普遍的公共利益之沖突的解決，以及對“公共性”或“社會性”價值維度的重建，已經在遠遠超出倫理規範層面的要求後，與社會生産關系發生了深度而具有實質意義的勾連。這進而也意味着，馬克思訴諸人類社會這個價值系統而對未來“新政治”的建構，在彰顯其政治哲學與其他政治哲學相比照的共性特質之同時，依然将曆史性這一個性原則透射了出來。

如果說這兩點告訴我們，政治的建構在對于馬克思而言，實質上相當于一種既有深度又有廣度的曆史的建構，那麼其政治哲學的曆史性原則，也就不僅僅隻是展現在他對由市民社會所表征的曆史的發現和揭示中，而且必定也展現在他對由人類社會所表征的未來“新政治”的規範性建構中，亦即，這一原則不僅是前一方面的内核之所在，同時也是後一方面的靈魂之所在。疏遠了這一既是内核又是靈魂的曆史性原則，我們盡管可以按照“政治哲學”的普泛性特質闡釋和建構起一種能夠與其他政治哲學理論形成多種共鳴點的、邏輯自洽的“馬克思政治哲學”，但這種“馬克思政治哲學”将注定不是馬克思本人的政治哲學，而是一種不倫不類的其他什麼政治哲學了。這種情況借用馬克思那句調侃性的話說就是：我隻知道我自己不是馬克思主義者。

近十多年來，在學者們的共同努力下，馬克思主義政治哲學已成長為一個具有蓬勃生命力的研究領域。不過，對這個領域的合法性進行質疑甚至否定的聲音也從來沒有中斷。質疑和否定者往往是在曆史唯物主義與規範性政治哲學、經濟基礎與政治上層建築的二元結構中立論的。這種質疑和否定的聲音雖然未必是站得住腳的，但也值得我們重視和吸收。因為在偏離曆史唯物主義及由經濟基礎所指示的曆史地平前提下對馬克思所作的任何一種理解，都可能是對其思想的誤解乃至極其嚴重的誤解。不過，如果切實地抓住了曆史性這一根本原則，并自覺地根據這一原則來闡發馬克思政治哲學的豐富内涵，以及由此建構當代中國馬克思主義政治哲學，那麼，我們就可以理直氣壯地來回應對馬克思主義政治哲學的合法性所提出的質疑，并能夠将這個領域的學術探讨引向正确的軌道。

作者簡介：李佃來,beat365体育官网教授、博士生導師,beat365体育官网院長，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員,主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

文章來源：《社會科學家》2020年第7期