摘 要:

存在論始于古代希臘，巴門尼德和赫拉克利特代表了兩條不同的存在論道路。這種存在論本質上不同于我們一般所說的哲學存在論。我們一般所說的哲學存在論局限于事物性領域，就連邏輯學和數學也屬事物性的領域，更遑論物理學這樣的科學。甚至精神也屬于事物性的領域。這一哲學存在論有巨大的“有效性”。但是，早在《巴黎手稿》時馬克思就已經意識到，這一哲學存在論有一個重大問題，那就是把真實的事物和事情對象化、客體化、質料化了。對經濟學而言，一切都是已知的、現成的、可計算的經濟要素，連人也是商品；甚至在邏輯學、語言學、數學中亦複如是，一切都隻是數量，一切都隻是字母，一切都隻是符号。所以海德格爾不把這種哲學存在論視為存在論，立足于“面向事情本身”，海德格爾徹底改變了現象學，并明确意識到了存在論轉向。同時，海德格爾明确意識到，盡管馬克思主要活動于存在者領域，但通過對現代人的異化和無家可歸狀态的批判，馬克思深入到了人的本質的最深處，從而走向了一種真正的存在論。從這個意義上說，任何一種基于哲學存在論的對馬克思的研究，無論是經濟哲學的、法哲學的、政治哲學的、實踐哲學的、曆史哲學的、文化哲學的甚至人學的研究，無論多麼時髦，正如海德格爾在對薩特的存在論批判中所言的，都低于馬克思，從而沒有資格和馬克思交談。

關鍵詞：存在；存在者；存在論；基礎存在論；馬克思的存在論

一、古希臘的兩條存在論道路

海德格爾認為，存在論（Ontosophie或0ntologie）是在“中世紀到近代的過渡時期裡出現的名稱”，Ontology或0ntologie這個詞雖然較晚，但其思想卻是哲學開始就有的， 是真正古代希臘的，就是對αρχή（本原、開端）的追問，就是對這個τι το ον（存在什麼）的追問。這個道路是由古希臘哲學家巴門尼德開辟的。在殘篇6的第一行，巴門尼德說道：εστί γαρ είναι（所以，存在存在）。

通常的翻譯是：“存在者存在”。

但海德格爾經過長期艱難地探索後認定，這是一個重大錯誤，他把這樣一種主流的理解視為“流俗的思想”，他認為這些“流俗的思想”離巴門尼德太遠了，海德格爾認為：εστί γαρ είναι，“不是存在者，而是存在。”“巴門尼德在這裡說：存在存在。”

海德格爾也承認自己曾錯看此點，在很長時間，一直到1972-1973年的冬天，海德格爾也一直“物性”地理解了這點，他承認把“存在貶低到存在者的層次上去”了。存在就是“在場狀态”，海德格爾認為這是希臘人的共識，在巴門尼德這裡，在場狀态就是那始終在場。那始終在場作為始終在場就不是也不可能是生滅的，那種生滅已經表明了存在向不存在的過渡。那始終在場就是在場本身，就是在場的同一性，即那種雖然生滅卻不被生滅所破壞的自身同一。

在這裡，很容易滑入存在者的物性中，從而理解為，某物，是自身同一的，不管如何生滅，始終是他自身。譬如孔子，無論如何變化，始終是孔子自身，在這種變化中，孔子成其自身。然而如此一來，就是存在者的存在，而不是存在的存在了。這裡的同一性不是存在者，存在作為在場狀态，其同一性就是“在場本身”，就是“讓……在場”，“讓看到……在場”。無論如何變化，那個“讓……變化”，“讓看到……在場”始終在場。

存在者的呈現，終歸是某物的呈現，人們很容易理解，盡管有些存在者的呈現并不那麼簡單，如電磁波的呈現，是非要有一定的接收器才是可能的，否則，人們不用電視機就可以自行觀看節目了。然而存在者的呈現終歸是可以經驗感知的。相反，存在的呈現，由于不是存在者的呈現，不能物性把握，所以困難很大。

這也是巴門尼德一直被誤解的地方，既然存在不是存在者，于是很多人把巴門尼德的存在理解為精神性的東西。然而，精神性的東西也是存在者，這是過去批判唯心主義的人們根本沒有意識到的。重要的是，正如馬克思所言，希臘人還沒有精神這種東西，巴門尼德也不會有。

那麼，存在該如何把握？存在會自行遮蔽嗎？

會的！赫拉克利特說：“自然喜歡躲藏起來。”但這種躲藏不可物性理解，不能理解為存在要把什麼東西披在自己的身上，而毋甯說，存在并不遮蔽自身，而是通過存在者的突顯而使人遺忘存在。

因此，存在會自行遮蔽嗎？

當然不會！存在就是在場狀态，存在就是始終在場，存在就是αλήθεια（無蔽），存在總是敞開着，存在總是澄明着。

存在的這種澄明性，使後來的形而上學存在論産生了一個極大的誤解，以為存在有時會通過黑暗躲藏自己，需要“光照”才能澄明。于是，後來在基督教中，在哲學中，甚至在牛頓力學中到處出現了“要有光”這種話語。諸如：起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈支行在水面上。神說，要有光，就有了光。諸如：世界一片混沌，上帝說要有光，于是牛頓出現了，等等。存在始終是敞開的，存在始終是無蔽的，就是在黑暗中，它也是敞開的，無蔽的，隻是人有時需要光照才看得見，但光并不是澄明，澄明作為澄明自己本身就有光。

困難似乎是，巴門尼德的存在不能從物性上把握，那該如何把握？我們還有别的什麼把握方式嗎？當然有的！如馬克思所言，希臘哲學不存在反思，所以，不能從今天的哲學存在論上去把握。但存在的敞開、無蔽和澄明本身就是一種把握方式。具體到巴門尼德，一切都在變動，但那“持存”卻伴随着“永遠在場”。河流總在不停地流動，但河流無論如何流動總歸是河流，伴随着河之流，河流永遠在場。

與之相反，赫拉克利特談的是γίνονται（生成）。存在是在場狀态，隻不過這次倒過來了，那始終在場的在場本身成了“變化”。一切皆流，“我們不能兩次踏進同一條河”。

總體上說，雖然赫拉克利特的思想是最為難解的，因此赫拉克利特有“晦澀哲人”的稱号，但相比巴門尼德的“存在”，赫拉克利特的“存在”對普通人而言更易把握，在日常生活中，即便是普通人，也能充分感受到“變化”随時相伴，“永遠在場”。

長期以來，這一直被誤解為是形而上學和辯證法的鬥争，而實際上，對于希臘人而言，這裡既尚無形而上學，也尚無辯證法，它們就是兩條存在論的道路之争。那麼，到底該如何看待這兩條道路的關系？法國哲學家讓·波弗勒曾如此質問海德格爾：

在《演講與論文集》中，情況仿佛是，赫拉克利特被賦予了一種優先性。今天，在與巴門尼德的關系中，赫拉克利特又會占據何種位置呢？

海德格爾的回答是：

從一種單單是曆史學的視角出發看，赫拉克利特意味着邁向辯證法的第一步。從這種視角出發來看，巴門尼德就是更加深刻和更加本質性的（如果确如《存在與時間》所言，辯證法是“一種真正的哲學困境”的話）。從這個角度出發來看的話，我們必須徹底承認：同一反複是唯一的可能性，讓我們得以去思想那種辯證法隻能将其遮蔽起來的東西。

海德格爾是說，從曆史學的視角，就一般旁觀者按鐘表時間先後排序的那種曆史學看，赫拉克利特對辯證法有重要意義。但是赫拉克利特制造了、卻根本無法解決辯證法的“真正的哲學困境”，這甚至涉及到黑格爾的辯證法，與黑格爾同時代的高斯和歌德也是如此責難辯證法的這種困境的，而且我們今天仍然到處遭際這種困境—它會使同一性解體，一切面目全非。沒有同一性，就無所謂辯證法。

二、西方形而上學存在論的道路

改變從柏拉圖開始了。柏拉圖不再關心一個一個的存在者，不再關心πάντα（一切可區别物），而是開始關注于存在者整體，開始關注存在者本身，開始關心于ιδέα（相、理念）。這裡有一張桌子，那裡有一張桌子，有許許多多桌子，但它們總歸都是桌子。你可以看到這張桌子，看到那張桌子，但你不可能看到所有的桌子，不可能看到桌子整體，不可能看到桌子本身。不過，在柏拉圖看來，還是可以看到的，“看”仍然是“看”，但已經不能再用感官的肉眼去看，而隻能通過心靈去看。這種看是非感性之看，但這種非感性之看，才恰恰被柏拉圖視為最真實的和最本質的看。這種被心靈看到的桌子的“相”，恰恰才是最真實和最本質的東西，正是它才使一切感性事物感性可見。

柏拉圖這種存在論就成了後來西方形而上學存在論的典型代表，并從根本上為西方哲學奠基。所以西方哲學在某種意義上也被稱為“柏拉圖主義”。後來，經過亞裡士多德，這種哲學存在論開始體系化。哲學存在論步入存在者之路，關注的不再是存在，而是存在者，進入了事物領域，所以海德格爾不認為這是存在論，并試圖用自己的基礎存在論去取代它。

這種哲學存在論向人們展示了一幅樹式結構圖：種子從開端萌芽，然後長出樹幹、樹枝，然後是枝繁葉茂。在這樣一幅圖景中，重點不在開端上，而在“結果”處，人們不再關心開端和始源，而是關心果實和利益，西方形而上學存在論不再關心根部，而且任由根部在長成的果實中被消耗殆盡，相對于果實而言，根已經不再重要，被完全遺忘了，所以心浮氣躁成了現代的時代特征，或者用海德格爾的話說，現代人在這一過程中，已經把存在之根“連根拔起”、處于無根狀态，因而“無家可歸”。如此一來，在古代希臘的存在之根的敞開性，被後來的哲學存在論徹底遮蔽了，或者說是被徹底遺忘了。

盡管在亞裡士多德那裡已經發生了重大的變化，然而真正的、最根本的改變是在笛卡爾，而後被德國觀念論發揚光大。一切“事情本身”不再被關注，“事情本身”隻是作為主體的已知的、現成的、可計算的對象，作為客體，作為質料而具有意義。

如果說在巴門尼德那裡，是το γαρ αυτόνοειν έστιν τε και είναι，即覺知和存在的同一。後來則一切變了樣，νοειν（覺知）、νους（努斯、心靈）被德語的Vernunft（理性）來表示了。在康德那裡，理性成了唯一的和最高的法庭，“在其視界和判決領域裡決定着什麼存在和什麼不存在”。因此，“我們在理性中看到了那種對于存在之意謂的最極端的先行決定。”這個理性不是存在之思，而是一種真理的保證，從而一方面根本地決定了哲學存在論的曆史過程，這個曆史中的人都是被理性引導的；另一方面，它包含着一種對理性和邏輯的真理性的正确性确證和保證，一如現代科學那種确證和保證一樣。

它根本上決定了κατηγορία（範疇）和邏輯學諸形式，或者隻被分配到邏輯學命題的真假判斷中。λόγος（邏各斯）這個使得存在無蔽、敞開、澄明的閃光，經過亞裡士多德等人的努力變成了邏輯學，“被擠到邏輯學裡去”了。它甚至也根本上決定了非理性主義，因為非理性主義隻奠基于理性主義基礎之上才有可能。确證之所以是确證，保證之所以是保證，不是因為它思了存在，不是因為它思了未知的可能性，而是它以理性規定了存在者。從而一開始就已經把存在者設定為、規定為從理性的角度可以理解可以界定的東西。在這種理性下，物理學當然不會懂自然（牛頓對此也是承認的），化學當然不會懂物質的結構，生物學當然不會懂生命。但它們都赢獲了“實踐的”有用性和有效性。“這就十分清晰地說明：凡是獲得了一種實踐功用的東西就是真實的，而且隻有根據可用性的程度才能評價真實之物的真理。真理根本就不是某種尚有待評價的自為之物，而不如說，真理無非就在于一種可評價性，即一種根據可獲得功用進行評價的性質。”這當然不是說，有用即真理，它并不支持任何一些的實用主義，而是說，由于科學認識和理性把存在者已經設定為存在着的，有用的，從而也就預先确保了它可以在實踐上實現它，包括現代技術對自然的征服。所以海德格爾才說，哲學家既然在解釋世界，當然也就在改造世界。

從這個意義上說，存在者的規定事實上也消失了。存在者的基本特征就是可以被言說，就是對某物之為某物可以稱呼（τα σχήματα τηςκατηγορίας），就是對某物之為某物可以從ηκατηγορία(範疇)上去把握。且可用一物來言說另一物。而現在隻是一堆質料（υποκείμενόν），它根本無從言說，範疇和邏各斯等就是在這種一物“作為”另一物的言說中變成了與存在無關的陳述、命題和邏輯學。

特别是，與存在緊密相關的“無”存在、“非”存在、存在的“否定”，也失去了與存在的關聯，而變成了否定的邏輯詞項。本來，“無是對在者的一切加以否定”，因此把我們帶入存在者。“否定”在邏輯學，在形式邏輯中同存在完全無關了，變成了一個附加符号，然後“加到現成事物身上去”，然後“把現成事物區劃開”。

如此一來，辯證法的否定原則就被根本性誤解了。辯證法，作為“一種對γένη του όνους即‘存在者之來源’（存在者之為存在者）的深思和讨論，一直被叫做‘辯證法’”。[8]緣此，黑格爾始終把辯證法視為一種始源性的否定的運動，這一觀點也得到了馬克思的高度贊同。但是，與存在相關的否定，就是自身的同一性，就是自身的非否定性。所以赫拉克利特說：

赫西阿德是很多人的老師。他們深信他知道得最多，但他卻不認識晝和夜。本來就是一回事嘛！

赫西阿德笨嗎？

當然不是！這裡的問題恰恰在于，如果離開了“事情本身”，從對象上、客體上、質料上去動用否定符号，結果必然如此。所以黑格爾自己就遭遇了他所謂的“現象學的窘境”：我們可以在撕裂的襪子上看到完整的襪子的同一性，但我們卻根本不能看到黑夜與白晝的同一性。如果完整的襪子是肯定（+号），那麼撕碎的襪子就是否定（-号），補好的襪子就是肯定（+号），這個可以說得通。但是，如果白天是肯定（+号），那麼夜晚就是否定（-号），我們去哪裡尋找一個既是白天又是夜晚的“同一”呢？這個完全說不通。赫西阿德感到困難的正是這個困難。但是，太陽永遠在照耀，一如存在永遠澄明，它們就是一回事。否定隻是自身的同一，就是“揚棄”。根據法國哲學家讓·波弗勒的考證，揚棄有三層意思。揚棄的第一個意思是拉丁語tollere（拿起），即把某物放到什麼上面。揚棄的第二個意思是拉丁語elevare（提起），就是把對立雙方提升到統一性。揚棄的第三個意思是拉丁語aufheben，即好好保管禮物。這三個意思“都沒有絲毫的否定特性”。所以，如果我們關注于“事情本身”，對立也好矛盾也罷就是“一回事”，而如果把它們作為對象，作為客觀，作為質料，依據人的主體目的，它們就有了不同的否定和肯定。海德格爾認為，在這種情況下，本來“事情本身”沒矛盾，但我們會常常碰到矛盾，但這種矛盾隻不過表明人處在與存在的矛盾中，處在背離存在、背離本己的沉淪中。

哲學存在論雖然不再“面向事情本身”，而是把一切作為了已知的、現成的、可計算的、可控制的客體，但其巨大的實用性、功利性、有效性從根本上塑造了現代世界。然而同時，哲學存在論的優點也正是它的缺點，它不能超越自身，不能超越自己的事物性領域。物理學的界限就是物理學，它可以研究運動，當然隻能通過位移來研究，這是一種描述性的研究，但位移并不是運動本身，而是運動的結果。也即物理學可以認識位移，卻不能認識運動本身，物理學可以認識物體，卻不能認識物理學本身，因為運動本身及物理學本身已經超越了物理學的事物性領域。同樣，經濟學可以研究勞動、資本、工人、工資、商品等，可以對此進行描述性研究，卻不能認識經濟學本質，不能認識經濟學本身，因為經濟學本質及經濟學本身已經超越了經濟學的事物性領域。在經濟學領域談任何人道主義都是不科學的。很少有人注意到，馬克思在一系列政治經濟學著述中已經明确提到，自然科學的成功正在于，它把一切視為對象和客體，因此，社會科學或人文科學，如果想達到自然科學那樣的程度，也必須把一切視為對象和客體，如果把人當作人，把人作為人，就永遠不會有自然科學這樣的科學，但經濟學做到了，具有“自然科學的精确性”，因此經濟學最接近自然科學。惟其如此，經濟學本質上是資産階級意識形态，必須予以嚴厲批判。所以，馬克思才說，蒲魯東是經濟學家，是小資産階級，所以，馬克思的《資本論》的副标題是“政治經濟學批判”。而今天任何一種所謂馬克思的經濟學在本質上恰恰是馬克思本人要批判的東西，隻是作為一種過渡時期的産物有一定意義。要談論真正的馬克思，必須從這種政治經濟學中走出，而不是像現在這樣，絡繹不絕地大踏步地邁入這種政治經濟學中。

三、馬克思存在論的兩條路線

正因為這種哲學存在論與諸實證科學同屬事物領域，所以随着各實證科學的發展，這種哲學存在論也走到了盡頭。海德格爾也承認，這是馬克思最先完成的：

縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形态始終起着決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學标示為颠倒了的柏拉圖主義。随着這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的颠倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。

不過，同馬克思直接拒絕這種哲學存在論不同，海德格爾選擇了另一條存在論來嘗試取代它。盡管在晚年，海德格爾像馬克思一樣，也一再明确表示，他的研究工作是一種“思想”，或“一種新思想”，也拒絕承認其是“某種哲學”。然而同馬克思不同，海德格爾主要是作為哲學家享譽世界的。

海德格爾用以取代哲學存在論的是其所謂的基礎存在論。在1927年出版的《存在和時間》一書中，海德格爾将存在和存在者明确區分開來，這也就是今天人們所謂的“存在論差異”。海德格爾把之視為是西方形而上學存在論的一個必然事件。它所以是必然，全在于這種轉向本來是源于人的“自然傾向”。哲學存在論在面對“事情本身”時，已經從已有的知識背景等方面将其視為對象和客體了。因此，必須把存在和存在者的區分看成是最自然不過的事情。也就是說，不能把這種區分看成是難的，特别是不能把這種區分視為隻有那種專家才能“看到”的區分，恰恰相反，它應該是普通人、最好是完全沒有知識背景的人也能自明的。一般說來，一個物理學家比一個物理哲學家需要更多的知識，而一個物理哲學家，比一個存在哲學家需要更多的知識。

存在是最多地被言說的東西，這不光是因為“是”（ist）和動詞“存在”（Sein）的所有變式也許是最經常地被言說的，而是因為在每一個動詞中，即使它的變化形式并沒有使用“存在”這個名詞，存在也還被言說了；原因在于，每一個動詞，而且不光是每一個動詞，也包括每一個名詞和形容詞，每一個詞語和詞語結構，都言說着存在。

所以：

存在是最明白易解的東西，以至于我們不會留意我們是如何毫不費力地保持在存在理解中的。……存在是最常用的東西，我們在一切行為和一切态度中都得乞靈于它。因為我們處處都保持在存在者中并且對存在者有所作為。存在已經被損耗殆盡，但同時不假思索地每時每刻都在其到達中。……存在是最可靠的東西，它決不使我們不安而産生一種懷疑。對于這個或者那個存在者存在還是不存在，我們偶爾會産生懷疑；……我們常有思量。而如果沒有存在，我們甚至不能從某個角度來懷疑存在者。存在為我們提供一種依靠，它的可靠性無論在哪裡都是不能超越的。

但是為什麼還有那麼多人特别是專家們都不能注意到這麼簡單的方面呢？海德格爾認為，問題本身就說明了一切，由于人們普遍有事物領域的傾向，所以人們大多陷入了實際事務的沉淪中（這裡沒有任何道德和評價方面的色彩），而遺忘了存在。專家就更甚，專家越是沉迷于專門的領域，也就越沉醉于狹窄的事物領域，所以越是專家比普通人就越不易走向存在。一句話，人們太傾向于“有”，而太忽略“無”了。但問題是，“無”并不是一無所無，恰恰相反，我們到處經驗着無，最典型的就是經常經驗無聊：

事情看起來是這樣：好像我們恰恰在日常活動中總是隻附着于這個在者或那個在者上，好像我們是在在者的此一範圍或彼一範圍中消失了。不論日常事務多麼瑣屑，它總還把在者依稀仿佛地保持在“整體”的統一中。甚至當、而且正是當我們不特别留心于外物與我們自身時，在者就“在整體中”，例如在真正的無聊中侵襲我們了。當我們隻靠這本書或那出戲，那件事或這種消遣來無聊地混着時，真正的無聊就還離得遠。當“我真無聊”時，真正的無聊就來臨了。

所以，在海德格爾看來，盡管尼采第一個對虛無主義進行了最為系統也是最為深刻的研究，雖然他對虛無主義予以了極高的價值評價，然而對虛無最終仍然在消極意義上予以理解。然而，“存在與無是同一者”，所以“無就不能意指任何的短缺”，恰恰相反，這裡談的“是徹徹底底的獨特之物與獨一無二之物。”于是，虛無主義作為一種求虛無的偉大運動，就有了完全不同的意義。

除此之外，存在本身通過讓存在者變得越來越顯赫而誘導人們，同時，也借此實現自行遮蔽，自行拒絕。

存在并沒有提供給我們一個像存在者那樣的基礎和基地，好讓我們投身其中，在那裡建造什麼，好讓我們依循于它。存在是對這樣一種奠基作用的拒絕（Absage），它放棄一切奠基性的東西，是深淵般的（Abgründig）。

存在是一種無蔽、敞開、澄明，但是，作為無蔽、敞開、澄明，存在隻是對人的無蔽、敞開、澄明的可能性。“為了能夠自行敞開，存在需用人作為其開啟狀态的敞開域（das Da）”從這個意義說，一方面，存在是一種無蔽、敞開、澄明，但沒有人，這種存在即便存在也是不存在；反之，有人，也未必有存在，除非人願意并能夠傾聽存在的聲音。于是，存在就與人的本質緊密聯結起來。

存在問題以及對此問題的闡明恰恰是以一種對此在（Dasein）的闡釋為前提的，也就是說，是以一種關于人之本質的規定為前提的，而且，我的基本想法恰恰是，存在或者說存在之敞開狀态需要人，反過來說，隻有當人置身于存在之敞開狀态中，人才成其為人。……人們不可能在不問人之本質的情況下追問存在。

也正是基于這一點，海德格爾明确意識到，馬克思很早就觸及了存在問題。我們從兩個方面來看，一方面，馬克思的存在論仍然活動于存在者領域，事物性領域；另一方面，馬克思存在論如海德格爾所言，深入到人的本質中。

雖然馬克思拒絕了哲學，但由于馬克思仍然活動于事物性領域，也就意味着他的工作不可能真正徹底擺脫哲學存在論。如康德所言，哲學是一種“自然傾向”，是自然的形而上學永遠不能消除的。

形而上學即令不作為一門科學來看，而作為自然傾向來看（即metaphzsica naturalis），在現實上仍然是存在的。因為，人類理性不單為追求知識的擴大與多樣性這種虛榮的欲望所激動，而且實為其内部的要求所驅使，也會急切地提出一些這樣的問題，即“理性的任何經驗上的使用或由此而得出的原理所不能解答的”問題。所以不論任何人，一經他的理性成熟到能進行思辨時，就總是存在着、而且将繼續存在着某種形而上學。

也就難怪恩格斯把馬克思的這種哲學存在論視為一種天才的世界觀，而馬克思自己則索性稱之為“新唯物主義”。不僅不能消除，哲學本體論作為一種完成的東西，在其終結前勢必達到空前的極端化。因此海德格爾有理由認為，在馬克思這裡，在馬克思時代，這種形而上學的存在論達到了極端化。必須高度注意這個極端化，哲學存在論是一切實證的科學和技術的基礎，因此必須反過來理解，所謂科學和技術的時代，不僅沒有消滅哲學，反而是“哲學最極端的可能性”，“隻不過是謀求獲得一種模仿性的複興及其變種而已”。所以：

終結作為完成乃是聚焦到最極端的可能性中去。隻要我們僅僅期待發展傳統式的新哲學，我們就不免太過狹隘地思這種聚焦。我們忘了，早在希臘哲學時代，哲學的一個決定性特征就已經顯露出來了：這就是科學在由哲學開啟出來的視界内的發展。科學之發展同時即科學從哲學那裡分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬于哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領域中正處于鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成。

用海德格爾的話說，這種哲學的完成就是控制論，它發展成了技術統一論，即在技術的基礎上并通過技術把一切事物作為客體從而也把一切知識作為學科統一在技術中。所以海德格爾有理由認為，盡管“哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應于這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利”，但“諸科學在對區域性範疇的無可逃避的假設中依然談論着存在者之存在。隻是它們不這樣說而已。”從這個意義上說，一切相信技術進步，從而相信人可以通過這種技術進步獲得最終解放的思想，都可以視為這種哲學存在論，都可以視為這種哲學存在論的“最極端的可能性”。美國的實用主義、馬克思的共産主義都是這種哲學存在論，都是這種哲學存在論的最為極端的可能性。

這種最為極端的可能性也為哲學存在論的轉向提供了機會。哲學要終結了，哲學存在論要終結了，但“終結”不是“某種缺失”、“無能和淪喪”，而是“從一個終點到另一個終點”。存在與人的本質相關，因此，通向人，便是二千多年西方哲學存在論的曆史必然。在康德那裡有了明确的意識，後經費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈、馬克思、尼采而發揚光大。當然，費爾巴哈不這麼看，他認為謝林并沒有使他的哲學“超過‘動植動物’和‘軟體動物’的層次”，他認為黑格爾也未達到人，隻是“把我們提高到一個較高的階段，提高到了節足類，這一類動物的最高形态就是昆蟲。”不過，費爾巴哈這個理解主要是政治學的，而不是存在論的。

海德格爾明确注意到，馬克思的存在論直接指向了人，指向了人的本質，指向了人本身，最終歸結為，“人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。

所以薩特對馬克思的批判無論如何都是十分奇怪的，一方面，他承認：“存在的思想由于承認自己是馬克思主義思想”，所以他的存在論是“唯一的一種既有根據而又具體的馬克思主義研究”；但另一方面，他又說，他的存在論哲學與其他馬克思主義的存在論哲學是各自“選擇了一個研究區域”，“馬克思主義今天是一個無人地帶”，而他則是存在論的人道主義。

基于人是人的最高本質，基于必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，馬克思明确提出了資本和技術下人的異化，人的無家可歸，一種真正意義上的無家可歸。人又退回到洞穴中居住，不過這洞穴現在已經被文明的污濁毒氣所污染，而且他在洞穴中也是朝不保夕，仿佛這洞穴是一個每天都可能離他而去的異己力量，如果他付不起房租，他每天都可能被趕走。他必須為這停屍房支付租金。

對此，海德格爾高度認同，當然他的無家可歸指向的是存在的遺忘和自行遮蔽：

“無家可歸狀态變成了世界命運。因此有必要從在的曆史的意義去思此天命。馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那裡作為人的異化來認識到的東西，和它的根子一起又複歸為新時代的人的無家可歸狀态了。這種無家可歸狀态是從在的天命中在形而上學的形态中産生，靠形而上學鞏固起來，同時又被形而上學作為無家可歸狀态掩蓋起來。因為馬克思在體會到異化的時候深入到曆史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于曆史的觀點比其餘的曆史優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特爾也沒有在在中認識到曆史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”

現在，有一些觀點認為海德格爾抄襲了馬克思，正如一些人希望在海德格爾那裡重新發現馬克思一樣。對此，海德格爾自己有一個十分清楚的說明：

“馬克思用他的方式将黑格爾的觀念論颠倒了過來，以此來要求賦予存在對意識的優先性。因為《存在與時間》裡并沒有講到意識，人們就會說，在[馬克思]這裡讀出了一些海德格爾的東西！至少馬爾庫塞是這樣理解《存在與時間》的。”

正如現象學存在論主張面向事情本身那樣，馬克思的存在論也是面向本身，面向事情本身，面向根本，對馬克思來說這是十分明确的。如海德格爾認為的那樣，這昭示了馬克思的存在論道路和存在論方向：

所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。

我們已經談過薩特，薩特認為馬克思的存在論是無人地帶。而這裡則相反，在人是人的最高本質，在必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，在所謂徹底，就是抓住事物的根本，人的根本就是人本身中，人直接就被放在了最高存在者的位置。這是海德格爾不能認同的：

“在此缺少一種居間的思想，它使得第一個思想能夠過渡到第二個思想。這種居間思想就是：人是那個所關涉到的事情（Sache）。對于馬克思來說，一開始就決定的是：人并且唯有人（而不是其他東西）才是那個事情（die Sache）。這是從何而來被決定的呢？以何種方式？憑什麼？被哪個權威決定的呢？”

在尼采那裡，人成為世界的中心是尚待鬥争的關鍵時期。在海德格爾看來，人成為世界中心并不能從人對自然的權力中想當然證明。人當然是自然中獨一無二的存在者，人有語言，并因之與存在有一種通達的可能，人因與存在相通而作為人存在。沒有人，這個世界不會這樣，但這個世界成為今天這樣，也不完全是因為人。因此，直接把人放在了中心，無異于是這樣一種思想：上帝死了，人取代了上帝的位置。在海德格爾看來，物理學是物理學的界限，化學是化學的界限，生物學是生物學的界限，存在者是存在者的界限，人本身是人的界限，人本身還有存在（此在）的界限。因此無論如何，人不能放在首要位置，不能放在優于存在的位置。正是在這裡，突顯了馬克思存在論與海德格爾存在論的根本差異。

作者：趙凱榮，BEAT365唯一官网哲學系教授、博士生導師，中國馬克思主義哲學史學會理事。主要研究方向：馬克思主義哲學經典著作、馬克思主義哲學史、馬克思主義哲學中國化。

文章來源：《馬克思主義哲學研究》2020年第2期