摘 要：

模态理性論是模态認識論領域占主導地位的主流理論。它在哲學各分支領域，如心靈哲學和形而上學的應用也非常廣泛。本文有兩個目的：一、通過梳理模态理性論的理論建構，本文将揭示該理論面臨雙重兩難。二、本文将指出，學者們在應用模态理性論時往往忽視了這兩個兩難。對兩難的忽視導緻模态理性論在哲學各分支領域的應用存在走彎路和誤用的現象。

關鍵詞：模态理性論可設想性CP論題 兩難

一、導言

模态認識論是當代分析哲學的重要前沿領域。該領域的工作主要有兩個目的。一是解決模态知識的來源問題。毫無疑問，我們擁有模态知識，也就是關于可能性和必然性的知識。比如說，我們知道如下模态命題：天空可能不是藍的；“2+2=4”是必然的；水必然等同于H₂O；等等。一個自然而然的問題是，這些模态知識如何得來？對這個問題的回答是模态認識論領域的首要工作。它要求我們提供一個模态認知理論。模态認識論領域的第二個工作目的是為哲學各分支領域讨論的模态命題的真值提供判斷依據。以模态命題為前提構造論證是形而上學、心靈哲學等領域常見的手段。比如，笛卡爾的身心分離論證就試圖從身心不同一的可能性出發，得到身心不同一的結論。那麼，身心不同一究竟是可能的嗎？為了回答這個問題，我們需要一個可靠的模态認知理論作為評判依據。總之，模态認識論領域的工作者一則試圖為我們已有的模态知識提供解釋；二則希望幫助我們獲得更多的模态知識，尤其是獲得哲學讨論中的模态命題的知識。這兩方面的工作都需要一個可靠的模态認知理論。

模态認知理論的構建一向存在兩個路徑上的二分。其一是理性論和經驗論的二分；其二是可能性優先和和必然性（或本質）優先的二分。在第一個二分下，支持理性論的學者認為，我們的模态知識來自于先天推理；支持經驗論的學者認為，我們的模态知識來自于關于現實世界的經驗觀察。在第二個二分下，構造一套模态認知理論，從目的上看有兩個選擇：它是旨在解釋關于可能性的知識，還是旨在解釋關于必然性的知識。這兩個選擇并不矛盾，而是能互相貫通。它們僅僅在認知優先性上有區别。如果我們能通過一個可能性優先的模态認知理論獲取大量的關于可能性的知識，那麼我們也能以這些可能性知識為中介獲取一些關于必然性的知識；如果我們能通過一個必然性優先的模态認知理論獲取大量的關于必然性的知識，那麼我們也能以這些必然性知識為中介獲得一些關于可能性的知識。

根據上述二分，建立一個模态認知理論原則上有四種路徑：一、可能性優先的理性論，代表學者有亞布洛（Stephen Yablo）和查爾莫斯（David Chalmers）；二、可能性優先的經驗論，代表學者有霍克（Peter Hawke）和羅卡洛斯（Sonia Roca-Royes）；三、必然性優先的理性論，代表學者有勞爾（Edward Jonathan Lowe）和黑爾（Bob Hale）；四、必然性優先的經驗論，代表學者如艾德勒（Crawford Elder）和斯文多特（Ásta Sveinsdóttir）。在後面的讨論中，本文聚焦于第一種路徑——可能性優先的理性論。這一理論路徑被命名為“模态理性論（Modal Rationalism）”。

二、模态理性論的第一重兩難

模态理性論的目标是為我們關于可能性的知識提供解釋；其立場是認為關于可能性的知識通過先天途徑獲得。自然而然地，模态理性論者構造模态認知理論的策略是找到一個概念作為中介，這個概念同時滿足兩個條件：其一，它是一個認知概念；其二，它是通向形而上學可能性的可靠途徑。在模态理性論者看來，最合适的中介莫過于“可設想性”概念。

從哲學史研究的角度看，把可設想性當作通向可能性的認知向導的做法有其悠久的曆史淵源。早期現代哲學家休谟就認為可設想的就是可能的。他說到：“凡心靈能夠清楚地想像的任何東西，都包含可能存在的觀念，換句話說，凡我們所想像到的東西都不是絕對不可能的。”從理論建構的方面看，“可設想性”概念至少滿足了模态理性論的第一個要求：它是一個認知概念。不管如何定義該概念，它都和我們的先天認知能力息息相關。那麼，可設想性和可能性的關系如何呢？可設想性是不是通向可能性的可靠途徑呢？這取決于如何對“可設想性”這個概念進行刻畫。也就是說，模态理性論者如果能提供一個站得住腳的理論，那麼他們必須完成兩項工作：其一，對可設想性提供一個定義或描述；其二，必須保證，這樣定義下的可設想性确實是通向可能性的可靠途徑。定義可設想性有且隻有兩條路徑，要麼訴諸依賴于認知主體的概念來定義它，要麼訴諸于不依賴于認知主體的概念來定義它。首先我們考察第一條路徑——“可設想性”概念被定義成依賴于認知主體的概念。比如，亞布洛對可設想性作了如下定義，下文将他定義的可設想性稱為可設想性_Y：

（可設想性_Y）對于任一命題p，p所表達的内容是可設想的，當且僅當認知主體能想象一個場景使得p在其中為真。([3], p. 29)

“想象力”同樣是一個認知概念。所以，訴諸“想象力”概念定義可設想性保證了“可設想性”被看作是認知概念。此外，訴諸認知主體的想象力來定義可設想性具有操作上的方便性。要判斷一個命題所表達的内容是不是能夠為我們所想象，我們隻需反省自身。如果我們發現自己能在腦海中構想出p所描述的場景，那麼p就是可設想的_Y；如果我們發現自己無法在腦海中構想出p所描述的場景，那麼p就不是可設想的_Y。比如說，通過反省，我們發現自己能想象一頭豬在天上飛的場景，那麼“豬在天上飛”就是可設想的_Y；我們無法想象出一個又圓又方的東西，所以“存在一個又圓又方的東西”就不是可設想的_Y。

但是，亞布洛式的定義并不能滿足模态理性論理論建立的第二個要求——該定義下的可設想性是通向可能性的可靠途徑。對于任何一個認知主體而言，一個命題所表達的内容是不是能夠為某認知主體所想象依賴于該主體的認知水平，比如他所擁有的背景知識或信念，以及該認知主體掌握哪些概念。我們普通認知主體的信念體系往往充滿各種我們尚未探知的謬誤和邏輯矛盾。由于我們并不總是意識到自己的思想是蘊涵矛盾的，所以，我們能夠想象的命題也是蘊涵矛盾的。然而，任何蘊涵邏輯矛盾的命題（即邏輯不可能的命題）一定不是形而上學可能的。所以，如果“可設想性”被定義為依賴于認知主體的概念，那麼這種定義下的可設想性一定不是通向可能性的可靠途徑。比如說，對于某些複雜的數學或邏輯真命題，如費馬大定理，在我們尚未得知其真值時，我們能夠想象一個場景在其中該命題為假。所以，按照亞布洛的定義，我們可以說，“費馬大定理為假”是可設想的_Y。如果可設想性_Y是通向可能性的可靠途徑，那麼我們不得不得出結論：費馬大定理可能為假。但是，費馬大定理是一個數學真命題。任何數學或邏輯真命題都是必然為真的。所以，費馬大定理不可能為假。這就意味着，可設想性_Y不是通向可能性的可靠渠道。

當然，亞布洛并沒有宣稱可設想性_Y是通向可能性的可靠途徑。關于可設想性_Y與可能性關系的問題，亞布洛認為兩者之間僅存在非常弱的關聯：前者為後者提供辯護證據。本文将他的立場稱為CP_Y論題（其中C代表可設想性，P代表可能性）：

（CP_Y論題）對于任一命題p，如果p是可設想的_Y，那麼我們有關于◇p的辯護證據。

CP_Y論題雖然也是模态理性論領域的重要模态認知理論，但它的缺陷是明顯的。對于任一命題p，CP_Y論題僅僅能使我們獲得關于◇p的辯護，但無法讓我們得到“◇p為真”的結論，也無法為我們提供關于◇p的知識。而後兩者才是模态認識論領域理論建構的最終目的。CP_Y論題缺陷的最終根源在于亞布洛對可設想性的定義。他将可設想性定義成依賴于認知主體的概念，這種定義方式的直接後果就是使得可設想性無法成為通向可能性的可靠途徑。所以，亞布洛隻能退而求其次，在可設想性與可能性的關系上持較弱的立場。

當然，我們也可以摒棄亞布洛的定義，而将“可設想性”定義成不依賴于認知主體的概念。下文将介紹查爾莫斯的定義。查爾莫斯是模态理性論的集大成者。首先，他對“可設想性”概念的定義是最精緻的。他從不同角度對可設想性做了細緻的區分，并根據這些區分定義出了不同意義上的可設想性。此外，相對于模态認識論領域其它競争理論而言，他的模态理性論在哲學各分支領域中應用也是最為廣泛的。查爾莫斯區分了粗糙的可設想性和理想的可設想性。這對區分對應的即是前文所說的依賴于認知主體和不依賴于認知主體的區分。粗糙的可設想性就是亞布洛所定義的可設想性_Y。如前文所說，由于我們普通認知主體的認知局限，我們所能設想的場景往往存在邏輯矛盾。而邏輯矛盾的一定不是可能的。所以，粗糙的可設想性并不是通向可能性的可靠途徑。

在查爾莫斯那裡，隻有理想的可設想性才是通向可能性的可靠途徑。用查爾莫斯的術語來說，理想的可設想性蘊涵可能性。那麼，究竟什麼是理想的可設想性？查爾莫斯對理想的可設想性的定義訴諸邏輯可能性。下文把查爾莫斯定義的可設想性稱為“可設想性_C”：

（可設想性_C）對于任一命題p，p是可設想的_C，當且僅當p是邏輯可能的。

在此定義的基礎上，查爾莫斯對可設想性_C與可能性的關系持非常強的立場：可設想性_C蘊涵可能性。本文将他的立場稱為“CP_C論題”：

（CP_C論題）對于任一命題p，如果p是可設想的_C，那麼p是可能的。

那麼，就可設想性_C與可能性的關系而言，為何查爾莫斯能夠持有如此之強的立場？實際上，查爾莫斯的觀點古已有之，并一直為學界所認可。它的理論源頭是所謂的“康德假說”。康德曾就先天性和必然性的關系提出過如下假說：

（康德假說）對于任一命題p，p先天為真，當且僅當p必然為真。

換句話說，先天性和必然性外延相同。從康德假說出發，根據可能性和必然性相互定義的關系，我們可以推論出：

（推論1）對于任一命題p，如果p并非先天為假，那麼p可能為真。

此外，學界普遍承認先天性可以用邏輯可能性來定義：

（定義1）對于任一命題p，p并非先天為假，當且僅當p是邏輯可能的。

從推論1和定義1出發，我們可以得到如下推論：

（推論2）對于任一命題p，如果p是邏輯可能的，那麼p是可能的。

不難發現，推論2實際就是CP_C論題。康德假說一直以來都被認為是可信的理論假說，這為CP_C論題提供了有力的支持。但是，康德假說遭到了克裡普克式後天必然性反例的威脅。克裡普克(Saul Kripke)指出：存在某些語句，如“水=H₂O”，它們必然為真，但這種必然性隻能通過後天的方式獲知。所以，在克裡普克看來，存在後天必然語句。先天性和必然性并非同外延。克裡普克式的反例直接摧毀了康德假說。由于CP_C論題就是康德假說的推論，克裡普克式的後天必然語句也構成了CP_C論題的反例。

為了辯護自己的立場，查爾莫斯要做的工作即是消除克裡普克式的反例。為了達到這個目的，查爾莫斯引入了他的語義學理論——二維語義論。用查爾莫斯自己的術語來表達，二維語義論的核心觀點是：任何語句都關聯兩維内涵。如果用我們更為熟悉的語義概念表達，二維語義論的核心觀點可以被表達為：任一語句都表達兩個命題。命題是語句的真值承擔者。我們說一個語句為真，實際上說的是這個語句表達的命題為真。在查爾莫斯那裡，語句“水=H₂O”表達的第一個命題，即，關聯的第一維内涵是“水狀物=H₂O”；其表達的第二個命題，即，關聯的第二維内涵是“H₂O=H₂O”。這兩個命題一個是後天偶然命題，另一個是先天必然命題。也就是說，當我們對任何一個後天必然語句作語義分析，從命題的層面去考察，我們會發現并不存在所謂的“後天必然命題”。克裡普克式的後天必然性隻在語句的層面存在，但并未在命題的層面存在。而康德假說和CP_C論題都是建立在命題層面的。所以，克裡普克式的後天必然語句并不會對CP_C論題構成威脅。

綜上，查爾莫斯訴諸“邏輯可能性”這個不依賴于認知主體的概念為可設想性提供了一個定義，并在康德假說的基礎上建立了可設想性_C與可能性的強關聯——蘊涵關系。也就是說，查爾莫斯的定義保證了可設想性是通向可能性的可靠途徑。但是，比較CP_C論題與CP_Y論題，我們會發現，後者是一個認知層面的宣稱，而前者是一個形而上學宣稱。後者明确告訴我們在怎樣的情況下，我們能夠獲得關于可能性的辯護。但是，前者并沒有直接告訴我們，在怎樣的情況下，我們能夠獲得關于可能性的知識。所以，前者嚴格來說并不算是一個模态認知理論。但這點并不對查爾莫斯構成困難。其實，在實際應用中，我們并沒有直接使用CP_C論題，而是它的認知版本K-CP_C論題：

（K-CP_C論題）對于任一命題p，如果我們知道p是可設想的_C，且如果我們知道CP_C論題（即可設想性_C蘊涵可能性），那麼我們知道p是可能的。

K-CP_C論題顯然是一個關于認知的宣稱。它可以被當作一個模态認知理論。但是K-CP_C論題的應用具有非常高的認知門檻。假如我們能通過K-CP_C論題獲得關于p的可能性的知識，那麼我們必須知道p是可設想的_C。根據可設想性_C的定義，也就是說我們必須知道p是邏輯可能的。但是，許多學者，如沃利（Sara Worley）發現，對于某些命題而言，比如複雜的數學命題和邏輯命題，我們并沒有能力判斷它是否是邏輯可能的。在這種情況下，我們就無法利用K-CP_C論題獲得關于該命題可能性的知識。

至此，不難發現，模态理性論面臨一個系統性的兩難。為了提供一個模态認知理論，模态理性論者需要找到一個認知概念作為中介。這個中介成為溝通我們的認知能力和可能性的橋梁。他們選擇“可設想性”概念作為中介。那麼，為可設想性提供定義是必要的。定義可設想性有且隻有兩種方式：要麼訴諸一個依賴于認知主體的概念；要麼訴諸于一個不依賴于認知主體的概念。如果采用第一種定義方式，那麼由于我們認知主體潛藏的邏輯謬誤，在形而上學的層面，這種定義下的可設想性（即可設想性_Y）在并不是通向可能性的可靠途徑。如果采用第二種定義方式，雖然在形而上學的層面，這種定義下的可設想性（即可設想性_C）确實是通向可能性的可靠途徑，但由于我們認知主體的有限的認知能力，對于很多命題，我們無法判斷它是否是這個定義下的可設想的。簡言之，根據可設想性不同的定義方式，我們有且隻有兩個選擇：可設想性_Y和可設想性_C。但前者在形而上學的層面面臨困難：可設想性_Y不是通向可能性的可靠途徑；後者在實際操作的層面面臨困難：在某些情況下，我們不具有使用CP_C論題的條件。所以這個兩難，即模态理性論的第一重兩難，是一個系統性的兩難：無論我們如何定義可設想性，模态理性論都會遭遇該兩難的其中之一。

三、模态理性論的第二重兩難

模态理性論的第二重兩難是CP_C論題（或者說，K-CP_C論題）面臨的兩難。前文提到，有些學者已經指出，對于某些命題p而言，我們并不知道它是不是邏輯可能的。在這種情況下，我們不具備使用K-CP_C論題的條件。但問題是，K-CP_C論題究竟對哪些或哪類命題不具備使用條件？接下來，本文将論證：K-CP_C論題不适用于任何必然性命題。或者說，K-CP_C論題在處理必然性命題時會遭遇兩難。

首先，我們将論證，K-CP_C論題不适用于任何先天性命題，比如複雜的數學命題和邏輯命題。先天性命題的特征在于，p是邏輯可能的當且僅當p是形而上學可能的；p是邏輯可能的當且僅當p為真。所以，如果我們不知道p的真值，那麼我們就不知道p是邏輯可能的，也無法利用K-CP_C論題獲得p的形而上學可能性。也就是說，如果p是先天性命題，在我們不知道p的真值的情況下，我們就不具備使用K-CP_C論題的條件。但是，另一方面，如果我們已經獲得了p的真值，那麼我們直接就能通過其真值知道p的可能性（比如，如果我們知道p為真，我們就能根據公理p→◇p推出p可能為真；如果我們知道p為假，我們就能推出p可能為假），根本不需要借助K-CP_C論題。在這種情況下，K-CP_C論題是多餘的。

一個簡單的例子是我們無法利用K-CP_C論題獲知哥德巴赫猜想的可能性。假如我們能利用K-CP_C論題知道哥德巴赫猜想形而上學可能為真，那麼必要條件是我們知道哥德巴赫猜想邏輯可能為真；而知道後者又要求我們知道哥德巴赫猜想實際為真（因為斷言一個數學命題邏輯可能為真就等同于斷言該命題為真）。所以在我們不知道哥德巴赫猜想的真值的情況下，我們也無法憑借K-CP_C論題知道哥德巴赫猜想的形而上學可能性。但另一方面，如果我們已經知道哥德巴赫猜想為真，我們就能直接推出哥德巴赫猜想可能為真，何必還需要借助K-CP_C論題來獲知這一點呢？所以實際生活中，根本不會有任何數學家或者邏輯學家會試圖利用K-CP_C論題來判斷一個複雜先天性命題的可能性以及真值。

根據上面的論述，我們得到階段性的結論：K-CP_C論題不适用于任何先天性命題。它在處理先天性命題時會遭遇兩難。下面本文将論述，根據K-CP_C論題，所有必然性命題都不得不成為先天性命題。所以，K-CP_C論題不适用于任何必然性命題。這一步的證明非常直接。我們回顧本文第二部分引入的康德假說：

（康德假說）對于任一命題p，p先天為真，當且僅當p必然為真。

CP_C論題是以康德假說為前提建立的，CP_C論題的接受者必須接受康德假說從右到左的蘊涵關系：任何必然性命題都是先天性命題。既然K-CP_C論題在處理先天性命題時會面臨兩難，那麼它在處理必然性命題時也會面臨兩難。這是模态理性論的第二重兩難。

四、學界對雙重兩難的忽視

模态理性論不僅是模态認識論領域的主流理論，它在哲學各分支領域的應用也非常廣泛。它的應用主要體現在為各領域涉及模态命題的讨論提供判斷依據。形而上學、心靈哲學等領域存在不少論證涉及模态命題，如笛卡爾的身心分離論證、克裡普克的反類同一論證、查爾莫斯的僵屍論證、司徒真的反僵屍論證、普蘭汀格的本體論論證等等。它們的關鍵前提都涉及對某個模态命題為真的宣稱。那麼，為了判斷這些論證的可靠性，我們必須求助一套可靠的模态認知理論來判斷這些被讨論的模态命題的真值。最常用的模态認知理論就是模态理性論。但是，學者們在使用模态理性論的過程中往往忽視了前文中所述的雙重兩難。這種忽視使得模态理性論的應用存在走彎路和誤用的情況。

（一）對第一重兩難的忽視

學界對模态理性論第一重兩難的忽視體現在對查爾莫斯僵屍論證的讨論中。僵屍論證是二元論者用于攻擊物理主義者的重要武器。物理主義者認為：一旦現實世界所有微觀物理事實被固定下來，那麼所有的現象事實也就随之被固定下來。換言之，現實世界的微觀物理事實使現象事實必然化。那麼，在物理主義者看來，在任何所有微觀物理事實和現實世界完全相同的世界，其中現象事實和現實世界也是相同的。比如，那個世界上的人和現實世界上的人對同一種疼痛的感受是相同的。但是二元論者持相反意見。他們認為，存在某些和現實世界在微觀物理事實上完全相同的世界，其中的人們就像僵屍一樣，感受不到疼痛。

我們可以分别用P和Q來指代現實世界的微觀物理事實和現象事實。物理主義的觀點是一個必然性命題：P→Q必然為真；二元論的觀點是其否定：P∧¬Q可能為真。如果二元論者能擊敗物理主義，他們要做的工作便是要證明P∧¬Q可能為真。他們如何達到這個目的呢？最主流的做法是訴諸模态理性論，構造如下所謂的“僵屍論證”：

前提1：P∧¬Q是可設想的。

前提2：可設想性蘊涵可能性。

前提3：如果P∧¬Q可能為真，那麼物理主義失敗。

結論：物理主義失敗。

僵屍論證的前提2事實上用的是CP_C論題。而且，如果要得到物理主義失敗的結論，僵屍論證也隻能訴諸CP_C論題，而不能是CP_Y論題。我們不妨假設假如訴諸CP_Y論題會有怎樣的結果。那麼，通過前提1和前提2，我們隻能得到“我們關于‘P∧¬Q可能為真’的信念得到辯護”，并不能得到“P∧¬Q可能為真”。但是，後者和前提3才能共同推導出二元論者想要的結論，即“物理主義失敗”。CP_Y論題太弱了，以至于無法通過其得到二元論者想要的結論。

既然前提2所使用的是CP_C論題，那麼前提1中的可設想性也隻能是查爾莫斯提出的理想的可設想性，即可設想性_C。那麼，如果二元論者要為前提1提供辯護，他們要做的工作是證明P∧¬Q是可設想的_C，也就是邏輯可能的。但是，學者們往往在證明這一點時做了許多無用功。某些學者對前提1的辯護思路是證明我們主觀上能夠設想出一個在其中P∧¬Q為真的場景。比如，勞爾（Brian Loar）通過各種方式證明即便在形而上學的層面現象概念和科學概念是必然同外延的，我們也無法先天地認識到這一點。([10], p. 87)麥金（Colin McGinn）提出了更極端的觀點。他論證有些必然的事實（比如現實世界的微觀物理事實使現象事實必然化，即□(P→Q)）在認知的層面根本不是認知主體能觸及的。這些形而上學事實完全獨立于我們的認知系統，我們無論如何也不能認識到（勞爾和麥金的差别在于：在勞爾那裡，有些必然性知識雖然無法被我們先天地認識到，但不排除它們能被我們後天地認識到。麥金的極端之處在于他持不可知論的立場，認為有些必然性知識根本無法被我們通過任何方式認識）。如果真如勞爾和麥金所認為的, □(P→Q)是一個形而上學事實，而且無法為我們認知主體先天所認識，那麼理所當然地，我們能想象出一個在其中P∧¬Q為真的場景。然而，問題在于，我們能想象P∧¬Q為真的場景隻能證明P∧¬Q是可設想的_Y，并不能證明它是可設想的_C。而擁有關于後者的證據才能為前提1提供支持。而我們的主觀想象由于常常蘊涵我們難以探測的邏輯矛盾，并不能為任何命題提供其邏輯可能性（即可設想性_C）的證據。所以，無論學者如何費力證明我們能夠想象P∧¬Q為真的場景都無法為前提1提供辯護，也無法為僵屍論證的可靠性提供任何辯護。

另外一種走彎路的形式體現在對僵屍論證的反駁上。劉靖賢、陳波在《哲學中的可設想性論證及其限度》一文中對可設想性概念提供了非常細緻和精密的刻畫，并提出在應用該概念時應該遵循所謂的“限制原則”。限制原則對設想的過程提出了嚴格的要求：認知主體必須能夠交互疊代想象從而達成共鳴。如果以這個原則為标準，那麼僵屍論證中的可設想性達不到它的要求，因此并不蘊涵可能性。于是，劉靖賢、陳波得出僵屍論證失敗的結論：“如果關于想象力的解釋是正确的, 即想象力是建立在主體間性的基礎上, 可設想性論證的運用依賴于限制原則, 那麼僵屍論證是錯誤的, 僵屍論證中的可設想性并不蘊涵可能性。” 但是，筆者認為他們的論證走了彎路。他們的論證思路是：首先，對可設想性概念提供一個嚴格的刻畫；然後，論證僵屍論證中的可設想性不滿足這個刻畫；最後，指出僵屍論證中的可設想性不蘊涵可能性并導緻該論證的失敗。但前文已經論述過，如果将僵屍論證中的可設想性處理成依賴于認知主體的概念，那麼我們可以直接得出結論，這樣的可設想性并不蘊涵可能性。我們并不需要先提供一套精緻的對可設想性的刻畫，通過論證僵屍論證中的可設想性不滿足這個刻畫的要求，然後再論證它不蘊涵可能性。

（二）對第二重兩難的忽視

學界對模态理性論第二重兩難的忽視體現在對CP_C論題的應用上。CP_C論題常被用于形而上學和心靈哲學的涉及模态命題的論證，如笛卡爾的身心分離論證、克裡普克的反類同一論證、司徒真反僵屍論證、普蘭汀格的本體論論證。這些論證具有如下形式：

前提：p是可設想的_C。

前提：可設想性_C蘊涵可能性。

前提：如果p可能為真，那麼p為真。

結論：p為真。

以笛卡爾的身心分離論證為例：

前提3：“我的身體≠我的心靈”是可設想的_C。

前提4：可設想性_C蘊涵可能性。

前提5：如果“我的身體≠我的心靈”可能為真，那麼“我的身體≠我的心靈”為真。

結論：我的身體≠我的心靈。

這些論證的共同特征是：它們的結論并不是一個關于模态命題◇p為真的宣稱，而是關于一個非模态命題p的宣稱。為何這類論證能從p的可設想性_C出發，推論出p的真性？這是因為，它們所讨論的命題具有特殊的邏輯屬性：如果該命題可能為真，那麼其為真；如果該可能為假，那麼其為假。不難證明，具有這樣屬性的命題實際上是要麼必然為真；要麼必然為假的命題。也就是說，這些命題都是必然性命題。笛卡爾的身心分離論證中“我的身體≠我的心靈”就是這樣的命題。從前提3和前提4中，我們得出：“我的身體≠我的心靈”是可能的。由于“我的身體≠我的心靈”這個命題的特殊邏輯屬性，也就是前提5所表達的内容，我們才能得到最終結論：我的身體≠我的心靈。

然而，根據前文所論述的模态理性論的第二重兩難，CP_C論題并不适用于笛卡爾身心分離論證：由于“我的身體≠我的心靈”是一個必然性命題，所以如果我們不知道其真值，那麼我們根本無法判斷它是否是可設想的_C。在這種情況下，我們無法判斷身心分離論證是不是可靠的。但是，另一方面，假如我們知道了“我的身體≠我的心靈”的真值，我們就已經達到目的了。在這種情況下，身心分離論證完全是多餘的。

上文提及的其它論證中被讨論的命題也是必然性命題，如克裡普克反類同一論證中的“疼痛≠C神經的激發”；司徒真反僵屍論證中的“□(P→Q)”；普蘭汀格本體論論證中的“必然存在完滿物”。同樣地，當我們不知道這些命題的真值時，我們無法判斷這些命題是否是可設想的_C。在這種情況下，我們無法根據CP_C論題判斷這些命題的可能性以及真性。因此，我們無法利用CP_C論題證明疼痛和C神經的激發不同一，物理主義為真，上帝存在等等。這些對CP_C論題的使用都是在我們認知條件不滿足的情況下的誤用。

五、結語

本文闡述了模态理性論面臨的雙重兩難，以及由于學者們對這兩個兩難的忽視所帶來的不良後果。前文已經論述，模态理性論的第一重兩難是一個系統性的困難。它意味着，無論我們如何定義可設想性，模态理性論都無法避免兩難的其中之一。這個系統性的兩難促使模态認識論領域近五年來發生了經驗論轉向。一部分學者，如霍克和羅卡洛斯，逐漸抛棄模态理性論的理論路徑，投向了經驗論的懷抱。他們試圖從關于現實世界的經驗研究出發構建模态認知理論。值得一提的是，他們提出的相似性理論和模态理性論一樣，都是可能性優先的模态認知理論，旨在解釋關于可能性的知識。模态理性論的第二重兩難告訴我們，模态理性論在處理必然性命題時會遭遇困難。近年又有學者，如崴德亞（Anand Vaidya）指出，無論是模态理性論還是其它可能性優先的模态認知理論，在處理必然性命題時都會面臨困難。他稱其為“模态認知摩擦困難”。如果崴德亞是對的，那麼我們似乎應該整個放棄可能性優先的理論路徑，轉而從必然性入手建立模态認知理論。篇幅所限，本文無法一一分析各種理論路徑的優劣。模态認識論未來的出路在哪裡仍是尚待解答的問題。

作者：馮書怡，beat365体育官网副教授，主要研究方向：模态知識論，聚焦于經驗論和理性論，也關注反事實理論。對分析哲學其它領域亦有興趣。

文章載于：《自然辯證法通訊》2021，43（03）