摘 要：

在《認知不正義》一書中，著名的女性主義學者——米蘭達·弗裡克——首次系統地讨論了認知領域的不正義現象。其中，“證言不正義”引起她特别的關注，其典型情形可被界定為“因身份偏見而導緻的可信度貶損”。由其所導緻的對特定群體及個人的不公對待，不僅剝奪了他們作為知識主體的資格，而且亦會導緻人性的降格。以此觀之，關于這個話題的讨論，無疑具有重要的理論及現實價值。但是，在分析其本質時，由于弗裡克囿于主流的分配正義模式，所以隻能得出一個缺乏信息量的否定性論斷：“證言不正義”并非認知資源的分配不均。為了推進此話題的讨論，我們将利用社會批判理論的一些成果做出新的嘗試，其結論是：“證言不正義”本質上是一種獨特的“承認”拒絕。

關鍵詞：米蘭達·弗裡克 證言不正義 認知物化 “承認”拒絕

一、引言

作為一種社會動物，每個人都不可避免地要參與人際間的認知互動：為他人提供知識并接受他人所提供的知識。在此過程中，證言(testimony)發揮着無可替代的作用。相應地，證言知識也就成為人類“知識經濟”中必不可少的組成部分。與其他類型的知識（例如，知覺知識、推理知識、記憶知識等）不同，證言知識具有顯著的社會性。在此意義上，證言認知本質上是社會認知的一部分，從根本上涉及到對“如何認識他人”這一問題的回答。這意味着：在人類的證言實踐中，聽者對證言信念合理性的評估、以及是否接受相關的證言知識，首要地依賴于他（或她）對他者的一種社會感知(social perception)，這種感知通常以可信度判斷(credibility judgement)的形式體現出來。理想情況下，聽者所做出的可信度判斷，應當是對相關證據的理性回應，這些證據作為一種可靠标識，與說者本人或者其隸屬的群體所具有的總體信譽相關。

不幸地是，現實的證言實踐與上述理想仍相去甚遠。現實生活中，聽者往往會基于各種偏見刻意壓低特定個人或群體的證言可信度，通常所說的“人微言輕”便是明證。因“人微言輕”而遭到蔑視的群體及個人，事實上已經被排除在特定的話語體系之外，他們作為知識主體(know-er)的資格無形中也被剝奪。在這個意義上，想必大家都同意，他們蒙受了一種嚴重的不公對待。可問題在于：我們到底該如何看待這種不公呢？

在《認知不正義》一書中，著名的女性主義學者——米蘭達·弗裡克(Miranda Fricker)，以全新的視角審視了這種不公，首次将其定位為一種獨特類型的不正義，即：“認知不正義”(epistemic injustice)，具體到證言實踐，它則以“證言不正義”(testimonial injustice)的形式體現出來。根據她的界定，“證言不正義”主要發生在“（聽者）基于身份偏見而貶低（說者的）可信度”^[1](28)(identity-prejudicial credibility deficit)的情形當中，亦即：聽者對于說者特定的社會身份（例如，階級、性别、種族、國籍等）懷有偏見，并由此産生負面的刻闆印象，從而貶低說者的證言可信度。在刻畫了“證言不正義”的核心情形之後，弗裡克系統地分析了該現象的成因及危害，并在德性認識論的框架内提出了一種“反偏見的德性”，力圖抵制它所造成的負面影響。總體上看，她為我們解答上述問題提供了一個極具啟發性的框架。

在下文中，我們将選擇性地介紹她的一些主要觀點，重點放在她關于“證言不正義”現象的成因及危害的分析之上。這樣做主要出于以下考慮：我們認為，盡管她試圖通過對該現象的分析揭示出知識的倫理和政治面向，從而表明認識論、倫理學和政治理論之間的相互影響，但她首要關注的依然是認識論的問題而非正義問題，并明确地将二者區分開。因為在她看來，正義問題僅限于倫理學框架内的資源分配問題，而她所關注的問題隻與“主體認知能力的被剝奪”相關。即使後者會引發普遍的倫理擔憂，但它也無法根據“諸如信息或教育等認知産品的分配不均”而得到解釋。由于将正義問題僅僅等同于資源分配問題，所以，當她考察這些認識論問題的倫理面向時，不得不認為，證言不正義并非慣常所理解的分配不均，它是一種獨特類型的不正義。

但問題在于：這個否定性的斷言并未正面告訴我們，“證言不正義”到底應該被劃歸在何種類型的正義模式之下，因而在信息上是貧乏的(uninformative)。正如德布拉·傑克遜(Debra L.Jackson)所評論的那樣：“（弗裡克的論斷）錯失了一個重要的事實，即：正義問題并不隻是資源的分配問題。”這一點最近已得到一些批判理論家的積極響應，在他們看來，我們應當借助社會批判理論中的一些重要資源重新審視“證言不正義”現象，承認理論(theory of recognition)在其中扮演着關鍵角色。根據他們的診斷，“證言不正義”其實就是認知領域的承認失效(failure of recognition)。

總體上說，本文同意這一論斷。不過，要想達到該結論，将某種形式的社會批判理論簡單地套用于認知領域還遠遠不夠，我們需要完善一些論證細節。為此，筆者打算利用愛德華·克雷格(Edward Craig)在《知識與自然狀态》一書中所提出的“信息來源(source of information)與信息提供者(informant)”之間的關鍵區分，推進上述想法。我們認為，在“證言不正義”發生的情形中，當聽者對說者施加不公對待時，其實就是将後者僅僅視為一種工具性的信息來源，而非理性的信息提供者；這種看待人的方式反映的是一種扭曲的“認知物化”(epistemic objectification)态度，而這種态度說到底就是對“承認”的拒絕。唯有在這種意義上，我們才有充分的理由支持上述結論。

接下來，我們将首先介紹弗裡克的相關觀點，重點是她關于證言不正義成因及危害的分析，這構成本文第二部分的内容；在第三部分，我們将專門讨論格雷克所提出的“信息來源”與“信息提供者”之間的區分，目的是要論證一個過渡性的結論，即：弗裡克所說的“證言不正義”其實就是在認知上對他人的“物化”；在此基礎上，我們将利用阿克塞爾·霍耐特的思想資源，進而論證：這種認知上的“物化”本質上就是一種獨特的“承認”拒絕，這構成第四部分的内容；“結語”部分則呈現了本文的完整論證，并簡要評估了其可行性及研究價值。

二、弗裡克論“證言不正義”

弗裡克在其著作的“導言”中明确指出，她的研究焦點是認知層面獨特的不正義現象，它以兩種特定的形式發生在人類的認知生活之中：一種便是本文重點讨論的“證言不正義”；另一種則是“诠釋不正義”(hermeneutical injustice)。就其本質來說，這兩種形式的認知不正義均是對一個人作為知識主體身份的不公對待。當聽衆因偏見而貶低說者的可信度時，證言不正義便會發生。特别是，當這些偏見經由一套固化觀念(stereotype)并借助特定的權力關系而發生作用時，便會導緻系統的證言不正義。這種系統性的證言不正義危害極大，相應地也就成為弗裡克關注的重點。接下來，我們将從理解該現象的總體背景、成因及危害這三個方面展示其觀點。

（一）總體背景

在認識論的意義上，弗裡克之所以特别關注認知不正義現象，就是想将認識論的學者從概念分析的泥潭中拉出來，提醒他們關注現實的認知實踐活動。從這方面看，我們可以将弗裡克的讨論置于認識論的“實踐轉向”這一總體背景之下來考察。

就精神特質而言，該轉向具有明顯的批判性，其矛頭直指在分析認識論傳統中占據主導地位的概念分析方法。根據克雷格的總結^[5](1-3)，這種方法旨在闡明“知識”概念的充分必要條件，從而揭示其内涵，然後再參照一些真實或想象的事例，來測試給定的概念内涵是否與我們關于知識的外延直覺相匹配。但問題就在于：我們很難事先判定哪些事例才能被算作真正的知識實例(genuine knowledge case)，除非我們提供的外延直覺已經隐含了特定的知識概念。這樣一來，要想提供一個非循環的、飽含信息量的分析，就會變得異常困難。形形色色的“蓋提爾式的反例”，在很大程度上已經揭示了這種做法的一般性問題。

除此之外，概念分析當道的認識論傳統還具有濃厚的理想化色彩。根據該傳統，求真是人類認識論事業的一項根本目标，為達成該目标，所有實踐因素必須被排除在外。因此，相關的認知評價是在一個“純淨”的環境中而進行的：合格的求知者，都應該經過理性的過濾，從而作為理想化的個體來實現對世界的命題式把握。既然如此，認知評價的對象也就僅限于他們所持有的單個信念。這種以信念為主導的評價模式，實質上是抽掉了個人所具有的現實差異，僅僅将其視為中立的“旁觀者”，而非現實的“參與者”。

“實踐轉向”的理論動機之一就是要批判這種“旁觀者”的視角，并據此提醒認識論的學者，從對信念的關注轉向對人本身的關注。就此而言，弗裡克可以說是繼承了“實踐轉向”之下的德性認識論傳統。作為該傳統的領軍人物，恩斯特·索薩(Ernest Sosa)就認為，“德性認識論最出彩之處就是對主體的強調”。不過，需要指出的是：德性認識論者首要關注的依然是“正義的”認知生活，它是個體出于智識德性(intellectual virtue)的運用而達到的一種認知至善（即“獲得真信念”）狀态，而這也正是“知識”這一認知狀态的應有之義。在這一點上，對知識所必需的德性條件的刻畫依然是主流。

弗裡克對此最大的突破就在于：她徹底鏟除了德性認識論者在其理論建構中所保留的傳統殘餘，這使得她在批判的道路上走得更遠。例如，她曾一針見血地指出^[1](vii)應的評價其實并不是在一片理想化的“幹淨土壤”中而展開的，“不正義”才是認知生活的常态。長久以來，倫理學家和認識論學者卻對之視而不見，原因就在于：一方面，“認識論傳統自我開創出的個人主義路線，以及強制以理性進行概念化的理論框架，使得我們很難看出這些問題如何會與知識論有着清楚的關聯”；另一方面，“我們在倫理學中也能發現類似的盲點……倫理學傳統并沒有将我們的認知行為納入檢視的範圍”。基于此，弗裡克采取了一套全完不同的方法論。在她看來，（德性）認識論的學者不能像倫理學家所做的那樣，将“認知正義”視為基本概念，并試圖通過某種方式的概念分析，表明“認知不正義”隻是“認知正義的缺失”；相反，認識論的研究應該從“認知不正義”這一基本的現象入手，并透過對它的分析，洞察認知生活的正義之維。隻有這樣，認識論的學者才能打破傳統窠臼，真正揭示出知識的倫理和政治面向。

上述背景不僅凸顯了這個話題的研究價值，而且也有助于我們更好地理解弗裡克的核心想法。

（二）“證言不正義”的成因

弗裡克指出：“如果聽者的偏見導緻他貶低說者應得的可信度，那麼後者便蒙受了證言不正義。”由于偏見以不同的形式滲透在人類的證言交流中，所以，“證言不正義”實質上是一個涵蓋衆多現象的家族式概念。為了能夠處理例示這一現象的重要案例，弗裡克尤為關注身份偏見(identity prejudice)。在她看來，證言不正義的重要案例均可被定義為：身份偏見所導緻的可信度貶損(identity-prejudicial credibility deficit)。把握這一概念的關鍵在于我們必須聚焦于認知實踐活動(epistemic practice)本身，因為“它們必然是透過處在社會情境(socially situated)中的主體而得以發生的”。考慮到主體所處的社會情境，社會身份、權力關系以及它們與知識的相互糾纏，自然也就浮出水面，成為考察“證言不正義”形成的關鍵因素。

首先，弗裡克所提出的“社會權力”(social power)概念是理解其成因的關鍵一環。所謂的社會權力是指“作為社會行動者(social agent)，人們所擁有的能夠對社會世界中的事物走向産生影響的能力”。抛開一些細節不談，弗裡克提出這一概念，旨在表明：一旦社會權力與社會身份的意義建構活動結合起來，一種特定類型的社會權力——身份權(identity power)——便會活躍起來，它直接取決于權力運作所涉及的社會身份，左右着人們關于特定身份群體的一系列看法。更重要的是，這些看法通常就紮根在人們所建構的關于社會身份之意義的“集體的社會想象”(collective social imagination)之中，這使得身份權得以在一種“抽象的結構層面”運轉起來，并産生系統性的影響。

其次，弗裡克進一步指出，“集體的社會想象”其實就是社會主體所普遍持有的一種心理聯結(association)，它存在于特定的社會群體與一定的特性之間。換言之，社會主體總是将一定的特性賦予特定的社會群體，并借助想象的力量将二者關聯起來，由此建構他們關于社會身份的一套思想觀念。

最後，這套思想觀念一經固定，人們所普遍持有的心理聯結最終也就落實為一套固化觀念(stereotype)。如弗裡克所言，“固化觀念就是人們所普遍持有的、存在于特定的社會群體與一定特性之間的心理聯結”。就其本身來看，固化觀念在價值上是中立的，但在實際的認知實踐中，尤其是在涉及到關于他人可信度評價的證言實踐中，它往往會被特定的身份偏見所滲透，由此所形成的一種“固化身份偏見”也就帶有負面性的價值負荷，而它正是導緻證言不正義的“罪魁禍首”。

有了上述準備，我們就來處理一個關鍵的問題，即：身份偏見以及相應的固化觀念是如何對人類的證言實踐産生負面影響的？

要回答這個問題，最好是從考察證言交流的特點着手。在最典型的“面對面式的”情形中，聽者必須首先賦予說者一定的可信度，否則，證言交流很難成功。可信度的賦予取決于兩個方面：一方面，說者需要向聽者展現其誠實；另一方面，聽者需要向說者展示出對應的信任。正如托馬斯·裡德所說：“在證言交流中，我們會自然地使用誠實(veracity)原則與輕信(credulity)原則，二者是相互對應的。”誠然，裡德式的原則可以很好地解釋如下這種日常現象，即：在大多數的日常情形下，人們總是通過非推論的方式直接接受他人的證言。

不過，考慮到知識的合理性蘊含，我們自然想知道：聽者在什麼情況下接受特定的證言信念才是合理的？或者，主導這種合理可接受性的原則（如果有的話）到底是什麼？

就其他類型的知識範例而言，這個問題不難回答。相關的信念是合理的，僅當它們可根據主體可直接通達的一些認知因素而得到辯護。因此，信念合理性的原則最終落實為具有規範效力的辯護(justification)原則，最典型的當屬證據主義的原則。然而，在證言交流中，聽者通常情況下根本無法直接通達說者最初所處的證據情形，這就使得我們很難根據一套确切的标準來對說者進行可信度評估。事實上，正如寇蒂(C.A.J.Coady)所指出的那樣：“（在證言交流中）根本不存在明确的标準以決定可信度的賦予。”

正是在這種情況下，聽者業已接受的固化觀念開始發揮作用。“在日常的證言交流中，聽者總是将固化觀念作為一種啟發法(heuristics)來使用，以便自己對說者的可信度做出判斷。”固化觀念之所以能起到上述作用，是因為它“蘊含着一種認知承諾(cognitive commitment)，即從認知上承認關于特定社會群體的一些普遍的經驗假設”。衆所周知，一個人對某一假設的“認知承諾”表達的是這樣一種認知态度：他有理由相信該假設所斷言的内容為真。因此，聽者基于一套固化觀念做出的“可信度判斷”，實際上是由他所相信的關于說者所隸屬的社會群體的一些普遍的經驗假設所推出的。這表明，“可信度判斷必定會反映出某種社會化的概括(social generalization)，這種概括涉及到說者所屬的那類社會群體當中的人們在認知上是否值得信任”。在這種意義上，證言實踐本質上是一種特殊的範疇化活動：參與其中的聽者首先要将說者歸入特定類型的社會群體。據此，固化觀念才得以推動證言交流的展開。

既然固化身份偏見的形成離不開業已确立的固化觀念，那麼，一旦弄清楚後者作用于證言交流的一般機制，我們很容易就能明白前者是如何對證言知識造成沖擊的：它首先會使聽者形成關于特定群體及個人的負面刻闆印象；這種印象進而以社會想象的形式涉入聽者的可信度判斷；這種扭曲的判斷最終會極大地降低說者的可信度，從而剝奪其作為知識主體的資格。

（三）“證言不正義”的危害

在論及“證言不正義”的危害時，弗裡克重點關注的是該現象所引發的認識論問題，以及這些問題所帶來的嚴重的倫理後果。概言之，她主要論證了以下兩點：

（T1）認知邊緣化：由證言不正義所導緻的不公對待，在認知層面将特定的群體及個人邊緣化，這意味着，他們因過低的可信度事先已被排除在理性探究者(rational inquirer)的範圍之外，其本有的認知能力也因此而遭到嚴重诋毀。

（T2）内在的不正義：認知邊緣化必然會在倫理層面導緻一種内在的不正義(intrinsic injustice)。

（T1）表明了“證言不正義”為何是一種獨特類型的不正義；（T2）則表明，當我們思考所有的不正義現象時，必須要兼顧的倫理直覺。接下來，我們将對這兩個論題進行簡要說明，重點是解答以下與之相關的兩個問題：

（1）為什麼由身份偏見所導緻可信度貶損會嚴重地損毀主體的認知能力？

（2）認知能力的損毀又在何種意義上導緻一種内在的不正義？

先看問題（2），因為它相對容易回答。一般認為，認知能力是一個人獲取或傳遞知識的能力，它是人的理性能力的一個關鍵标識。顯然，當證言不正義經由一套固化觀念（即“僵化的意識形态”）而産生系統影響時，遭受不公對待的主體從一開始就無法參與到正常的知識交流之中，因而也就無從施展自己的認知能力。既然認知能力是人的理性能力的關鍵标識，那麼，對前者的損毀實質上就是對人的“理性能力之自由運用”的嚴重阻礙。衆所周知，“理性能力的自由運用”對于個體發展而言具有根本性的内在價值。在這種意義上，對主體認知能力的損毀必然會導緻内在的不正義。

再來看問題（1），對該問題的解答取決于如何理解可信度貶損所具有的摧毀力量。毋容置疑，由身份偏見所導緻的可信度貶損，會極大地摧毀當事人的信心。問題是：這種摧毀在認識論的意義上到底意味着什麼？根據弗裡克，信心條件(confidence condition)是所有的知識理論都必需的一個條件。換句話說，任何信念主體(believer)要想成為知識主體(know-er)，必須要對“其所持有的信念為真”這一點，抱有一定程度的信心。如若如此，對當事人信心的摧毀，也就意味着破壞了知識賴以實現的一個必要前提，因而也就剝奪了其作為知識主體的資格。

至此，評估上述論證的關鍵就取決于我們是否同意弗裡克的下述論斷：

（C）信心是主體通達知識狀态的必要條件。

至少在筆者看來，該論斷可以得到很好的支撐。這不僅體現在我們關于知識一詞的日常使用當中，而且也體現在關于知識概念的形而上學的刻畫之中。首先，從知識在日常的語用語境中所扮演的“概念角色”來看，它已經隐含了（C）。通常情況下，人們總是會援引相關的知識來替自己的行動辯護，特别是，在日常的交流語境中，當我們傳遞的信息之真僞受到交流夥伴的質疑時，我們總是會如此回擊——“怎麼可能為假？我分明知道這一點！”這種回應方式本身表明，當事人對其傳遞的信息的正确性抱有充分的信心。其次，從知識概念的哲學探索之旅來看，笛卡爾無疑為（C）提供了最有說服力的支持性論證。根據他為當代知識論設計的發展藍圖，隻有當主體确信自己所持有的信念為真時，相關的信念才能轉化為知識。盡管後世學者放棄了這種“确定性綱領”，但依然繼承了笛卡爾主義的基本精神。無論是内在論者對“真信念得到充分理由支持”的要求，還是外在論者對“真信念由足夠可靠的認知過程所形成”的要求，無不表達了對信心的關切。他們摒棄的隻是“确定性”的程度要求，（C）的精髓依然毫發無損。即便是當下流行的關于知識模态條件的刻畫，也不例外。關于知識條件的模态刻畫關注的是信念的模态性質(modal property)，粗略地說就是：主體實際上所持有的真信念在臨近可能世界中出錯的可能。既然我們實際上已經通過某種方法獲得了真信念，那為什麼還要在意它們出錯的可能性呢？對此最合理的一個解釋就是：隻有當我們排除了足夠多的錯誤可能性之後，才有充分的信心做出實際的知識斷言。

如果上述分析是正确的，那麼弗裡克的論證就完全是可接受的。如此一來，我們就可以對“證言不正義”所造成的危害做一個簡要的總結：遭受不公對待的受害者由于被賦予過低的可信度，其通達知識狀态所必需的信心因此而遭到嚴重摧毀，相應地，其作為知識主體的資格也就被無端剝奪；這種認知上的傷害嚴重侵犯了人的理性能力的自由運用，因而在倫理層面勢必會導緻一種内在的不正義。

完成上述引介工作之後，本文接下來将從批判理論的視角重新審視“證言不正義”現象。如在引言部分所指出的那樣，我們總體上同意承認理論家的結論，即：“證言不正義”本質上是一種“承認拒絕”(recognition refusal)。但是，他們似乎隻是通過對這兩類現象的簡單類比而得出此結論的，這樣做恐怕難逃“簡單套用”的指控。我們認為，既然弗裡克是在讨論一種獨特的認知現象，我們最好借助一些認識論的資源來夯實這一結論。幸運地是，格雷克為我們提供了可資利用的理論資源，我們将借此首先論證一個過渡性的結論：由“證言不正義”導緻的不公對待本質上反映的是一種“認知物化”(epistemic objectification)态度。該結論同時也就作為一個關鍵的前提支持我們想要的結論。

三、“證言不正義”與“認知物化”

與弗裡克一樣，格雷克對概念分析當道的分析認識論傳統也展開了猛烈批評，這一點前文已提及，不再贅述。這種批評促使他采取一種譜系學(genealogy)的方法來揭示知識概念的實踐意涵，為實現這一目标，他借鑒哲學史上一些政治理論家（例如，洛克、霍布斯等）的做法，構想一種最低限的原初自然狀态，然後刻畫出人們在這種狀态下最基本的認知需求；接下來，就可以鎖定這些認知需求得到滿足的典型情形，找出它們共有的标示性特征；最終，為了滿足最基本的認知需求，發明一套源發性的概念工具以便于準确地識别出這些特征，這套概念工具就是知識概念的原型(prototype)。因此，從知識概念的實踐起源來看，它不過是某些特征的可靠标識。

下一步的關鍵就是找出這些特征，而這又與人類在自然狀态下最基本的認知需求相關，所以，對克雷格而言，準确地刻畫出這些最基本的認知需求，便成了其譜系學方法論的重中之重，而這正是其體系建構的開端：

“人類需要與周遭環境相關的真信念，這些真信念有助于指引他們的行動通向成功。如若如此，他們就需要一些信息源以引導他們相信真相。他們有‘現成的’來源，眼睛和耳朵、推理能力，這些為他們提供了一手的(primary)信念庫存。如若他們能利用同夥一手的信念庫存，也就是說，成為彼此的信息提供者，将會對他們非常有利。無論如何，有些信息提供者要比其他的更好，更有可能提供真信念。……因此，我們可以提出如下假設：任何一個共同體都會對信息源的評估産生興趣，與之相關的則是某些概念的使用……知識概念就是用來标記那些已得到認可的信息來源(source of information)的。”

以上便是格雷克精心建構的自然狀态場景，據此可以看出，人類在自然狀态下最基本的認知需求包括：

（1）迫于生存壓力而對真相的需求；

（2）迫于個人有限性而相互提供信息的合作需求；以及由此所導緻的

（3）挑選可靠信息來源的需求。

其中，第（3）階段尤為關鍵，因為正是在這一階段，格雷克成功地實現了對知識概念的實踐闡釋這一根本目标。大體上說，它源于人們分辨良好信息提供者(informant)的根本需求，因此，知識最初就是良好的信息提供者所提供的可靠内容。

敏銳的讀者可能已察覺，在闡述知識概念的實踐功能時，格雷克先後給出了兩種不同的說法：

（1）知識概念是得到認可的信息來源的标記；

（2）知識概念是良好信息提供者的标記。

根據他本人随後的澄清，（2）才能表達其真實的想法，這一點明确地體現在以下論述中：

“在各種不同的信息來源當中，一方面包括信息提供者，他們提供信息；另一方面還包括各種事态，其中一些事态與人的狀态和行為相關，它們具有證據價值(evidential value)：我們可以從中獲取信息。粗略地說，二者的區分就是一個人告知我一件事與我通過對他的觀察而獲悉這件事之間的區分。在具有證據價值的意義上，并非隻有人才能成為信息來源。一棵樹也是一種信息來源，因為一個人可以通過數其年輪的方式判斷其樹齡；事實上，任何事物都可以成為各類事務的信息來源。……不過，正如我們在日常實踐中對知識概念的使用所表明的那樣，它隻與信息提供者而非僅具有證據價值的信息來源相關。即使是在比喻的意義上，我們也不會說一棵樹知道自己多少歲。”

這段文字為我們理解“信息來源”與“信息提供者”之間的區分，提供了一個關鍵線索。廣義而言，前者指的是人們可以從中獲取各類信息的事物之狀态，而後者則是指提供信息的認知行為人(epistemic agent)。更重要地是，人們在獲取、彙集信息的過程中，隻是把物體當成單純的信息來源(mere source of information)而加以利用的，而人既可以被視為信息來源，也可以被視為信息提供者；而且，隻有人才能充當信息提供者的角色。

我們為什麼要特别在意二者的區分？畢竟，無論是信息提供者還是單純的信息來源，均可以滿足人類獲取真信念的認知需求，既然如此，人類為什麼還要賦予“良好的信息提供者”以額外的重要性呢？根據格雷克，該問題的答案其實就隐藏在人類在認知層面所産生的合作需求當中。這種需求不僅使得“良好的信息提供者”這一概念的實踐重要性變得凸顯，而且也使得人類的認知活動從一開始便具有顯著的倫理特征，格雷克将其稱為人類的合作情境本身所具有的一種“特質”(special flavour)：

“在此情境中，人類将彼此視為具有共同目标的主體(subject)，而不是可以從中攫取真信念的物體(object)。”

這種“特質”要求我們必須要将信息提供者視為“我們人類的合作成員”(co-operating membership of our species)，這意味着：與單純的信息來源不同，信息提供者“對詢問者的困境具有某種同理心”，這促使他們主動提供協助。格雷克将這種“情感上的涉入”稱為“一個共同體之内的團隊合作所具有的獨特的心理特征”(special psychology of team-work in a community)，按照弗裡克的解讀，它反映的其實是一種看待人的“獨特的倫理态度”。

如何理解這種“倫理态度”？在筆者看來，康德式的構想為我們解答此問題提供了有益的暗示。按此構想，看待人的某種方式能否在道德上被接受，取決于人是否“被視為手段的同時也被視為目的自身”，又或者僅僅被視為手段而已。如此看來，将一個人視為一個信息提供者所反映的“倫理态度”，說到底就是要将其視為一個完整的人來對待。以康德式的區分為基礎，我們便可以看出“信息來源”與“信息提供者”之間所具有的一種重要的道德差異，即：将人視為信息來源的同時也視為具有認知主體性(epistemic subjectivity)的信息提供者，抑或僅是信息來源。

有了上述準備，我們接下來便可以重新審視“證言不正義”的本質。如前所述，在系統性的“證言不正義”的情形下，說者所遭受的不公對待緻使其理性能力受到嚴重摧毀，因而會導緻一種内在的不正義，弗裡克稱其為“人性的降格”。

如何理解所謂的“人性的降格”？借助上述區分，我們認為，它其實也就意味着：由證言不正義所導緻的不公對待，将說者的地位由信息提供者降格為單純的信息來源，也就是從主體降格為物體，而這在本質上就是一種認知層面的“物化”。弗裡克本人的相關論述也印證了我們的“診斷”，如她所說：

“證言不正義錯誤地剝奪了對主體的一種根本尊重，信息來源與信息提供者之間的差異，有助于表明這種剝奪其實就是一種物化。……當證言不正義錯誤地否認某人作為信息提供者的能力，并且限制他隻能全然被動地擔當信息來源時，就是将其認知地位降格為如同一顆被砍倒的樹，人們可以從年輪的數目揣摩樹齡。”

如果證言不正義是對說者的一種“認知物化”，那麼，我們接下來要考察的重點就是：在認知層面對他者的“物化”到底意味着什麼？

四、“認知物化”與“承認”拒絕

自盧卡奇提出其著名的物化批判理論之後，經由法蘭克福學派的不斷推進，“物化”已成為社會批判理論的一個核心概念。這其中，阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的工作尤其值得關注，因為：他首次系統地構建了盧卡奇本人并未闡明的物化現象背後的“原初實踐”，即一種先于認識的“承認”，并将“物化”等同于“承認”的拒絕或遺忘，從而以承認理論中的社會存在論思維，重構了物化批判的規範根基。這一推進不僅在社會批判理論内部産生了深遠影響，而且在筆者看來，它同樣可以為我們審視人類的認知實踐提供有益的啟發。基于此，我們接下來打算利用霍耐特所提供的理論資源，推進上文的論證，并最終表明：既然（1）證言不正義是在認知層面“物化”他人；而（2）“物化”又是對“承認”的拒絕，所以（3）證言不正義本質上就是“承認拒絕”在認知層面的體現。

接下來，我們簡要地考察霍耐特在論證（2）時的總體思路：

首先，為了重構物化批判的規範根基，霍耐特在《物化：承認理論探析》一書中，開篇便分析了盧卡奇的物化概念，此亦構成其論證的起點。根據盧卡奇的經典定義，“物化”是指“人與人之間的關系具有物的性質”⁾，對此存在以下兩種常見的解讀：

(ER)認識論的解讀(epistemological reading, ER.)：“物化”隻是認識上的範疇分類錯誤——“某種不具有物之性質者，如關乎人者，被視為物”。

(MR)倫理學的解讀(moral reading, MR.)：“物化”是一種違反倫理原則的、道德上錯誤的行為。

霍耐特認為，（ER）和（MR）均有悖于盧卡奇的本意，因而被他逐一排除。排除（ER）的理由在于：根據盧卡奇，物化現象的發生具有複雜的原因與持久的特質，不可能僅憑認識上的誤解輕易地對之進行解釋；排除（MR）的理由在于：在盧卡奇看來，“物化”塑造的是人的一種疏離态度或實踐方式，在扭曲的物化态度中，并沒有明确的主體意志的參與，因而使用道德語彙的讨論無任何實質的意義；事實上，這種态度或實踐方式是如此之普遍，俨然已成為人的“第二自然”。

其次，在排除了以上兩種解讀之後，霍耐特指出，剩下來的唯一一種契合盧卡奇本意的解讀是這樣的：

(PR)實踐解讀(practical reading, PR.)：“物化”是一種扭曲的、病态的人類實踐形式。

既然如此，物化批判得以進行的規範性根基，一定不是某種特定的道德準則，而是“一個關于‘正确的人類實踐’的概念”。于是，霍耐特便開始追問：盧卡奇在進行物化批判時所預設的那種所謂的“正确的”人類實踐，到底是什麼樣子的？

接下來，為了解答該問題，同時也是為了能夠對人類的原初實踐進行正确的描述，霍耐特動用了兩方面的思想資源：其一是海德格爾所提供的現象學資源；其二則是杜威的實用主義思想。根據前者，人類并非是以中立的旁觀者的姿态來認識外在現實，相反，我們總是在實踐上與世相連，這樣一種存在結構被海德格爾稱為“挂念”；根據後者，任何對現實的理性把握，最初都與一種整全的經驗須臾不可分，在其中，并不存在所謂的情感、認知或意志的區分，一切都“渾然天成”。作為行動者，人類最初就是以一種全情投入的态度與周遭人事展開“互動”，沒有隔閡，亦無疏離。

說穿了，無論是海德格爾所提出的“挂念”概念還是杜威所說的“實踐上的全情投入”，皆是為了努力找回人與世界的“最初相遇”，用哲學的行話來說，就是要揭示出被傳統主客二分思維所遮蔽的最根本的在世存在方式。

得益于海德格爾及杜威，霍耐特得以描繪出一種正确的人類實踐最初的樣态，如其所言：

“我将聯系自我與世界的原初（實踐）形式稱為‘承認’；關于此概念，我首先要強調的是：當我們在行動中建立起自身與世界的聯系時，最初并不是采取情感中立的認知态度。相反，伴随我們行動的始終是一種肯認的、具有存在論意義的關心挂念；我們自始至終必須時時承認，周遭世界有其自身内蘊的價值，正因如此，才會使我們對自己與世界的關系感到挂念擔憂。……所謂承認的态度，就是肯定其他人或事物在我們自己的生命展開過程中所具有的意義。”

不過，在做出上述斷言的同時，他也清楚地意識到，僅憑海德格爾與杜威的哲學資源，尚無法反映承認理論的新近發展。于是，他又借助當代的社會交往理論、發展心理學等的成果進一步推進了該理論。篇幅所限，我們隻能給出他利用這些理論所得出結論，即“構成社會互動肌理的，并不是認知活動的素材，而是各種承認态度之實料”，在承認理論家眼中，它最終演變成了一句著名的口号——“承認先于認識！”

最後，一旦找到了物化批判的規範根基，霍耐特也就順理成章地得出了我們想要的結論，即：所有形态的“物化”本質上都是“承認”的拒絕或遺忘。

五、結語

行文至此，我們再來思考在第四部分末尾處提出的問題：由證言不正義所導緻的“認知物化”，究竟意味着什麼？答案現在已相當明顯：“認知物化”不過就是認知層面的“承認”拒絕，也就是說，它是一種扭曲的、病态的認知實踐形式。這樣一來，我們也就完成了全部的論證：既然證言不正義就是對說者的“認知物化”；而後者又是對“承認”的拒絕，那麼，證言不正義本質上也就是一種獨特的“承認”拒絕。

在思考認知不正義現象時，弗裡克本人時刻保持着一份沉重的現實關切和憂慮，并不忘提醒我們，人類的認知實踐自始至終都與社會身份、權力關系等因素糾纏在一起；特别是，她曾屢次強調，人類的認知實踐（尤其是證言交流實踐）已被嚴重扭曲，甚至已成為人類認知生活的常态。無論認識論的學者今後如何看待弗裡克的憂慮，筆者始終堅信，當她對扭曲的認知實踐投入極大的關注時，這種關注本身就已經在相當大的程度上，暗示了我們對“證言不正義”所做的上述診斷。更重要地是，從社會批判理論的視角重新審視“證言不正義”，不僅可以吸引更多的學者關注認識論領域的一些問題，而且這樣做也正應了弗裡克本人的殷切期待：借助更多的資源，為傳統認識論打開更廣闊的研究視野。

作者簡介：潘磊，beat365体育官网副教授，研究方向為英美分析哲學，主要興趣領域包括：知識論、價值理論、德性理論等。

文章載于：《倫理學研究》2021年第2期