書名：《道德原理：道德學引論》

作者：李建華

出版社：社會科學文獻出版社

出版年：2021年5月

内容簡介：

本書是自新中國成立以來在大陸出版的第一本以道德學命名的著作，試圖在區分倫理與道德的基礎上，創立道德學，以區别于一般意義的倫理學。本書以道德運行的内在軌迹為依據，揭示了道德存在、道德價值、道德内化、道德外釋、道德演化的主要問題與一般規律，強調道德變化就是這五個環節的螺旋式上升，質疑現代性中的道德線性發展理念，倡導道德适應主義的學術立場，這是作者30年來思考道德問題的學術總結。

《道德原理：道德學引論》序言：

自 序

我從事倫理學學習、教學與研究近四十年。當學生或從事其他學科研究的朋友問我“倫理學是研究道德問題的學問，為什麼不叫道德學”時，我真的有些茫然。是呀，研究經濟的叫經濟學，研究政治的叫政治學，研究法現象的叫法學，研究物理現象的叫物理學，如此等等，而研究道德的卻叫倫理學，當然無法理解。每逢提問，我自然會按“常識”盡力去解釋，倫理與道德是如何等義或近義的，“倫理學”是如何從日文翻譯過來引進中國的，倫理學又稱道德哲學，是哲學的二級學科，等等。其實，我知道，這些“約定俗成”的種種理由，解釋起來多少有些勉強和乏力，甚至連我自己都說服不了。不踏實終歸不踏實，就這樣經曆了無數次的反思，無數次的迷惑，無數次的再反思。也許誠如休谟所言：“對于那些可以提交人類理性法庭的最重要的問題，我們現在仍然愚昧無知。”我們有理由相信，學術史上傳續的種種“常識”也許真的出了問題，隻是大多數人不願意去細究，即使細究也不願意去表達而已。“原理”就是最普遍的、最一般的、最基本的道理，也可謂“常理”。道德不僅僅是行為規範，更是深植于我們生命體内的一種流動，所以，我大膽地把這本研究“道德運行”的著作命名為《道德原理——道德學引論》，也許會顯得有些不太合時宜，或者多此一舉，但實屬長期認真思考的結果，是對還是錯，留給大家去讨論和批評，學術本應該如此。

1937年4月，商務印書館出版了溫公頤先生的《道德學》一書，這應該說是國内第一本道德學著作了。作者稱，他的這本著作基本上是以英國馬肯棨（John S.Mackinzie）之《道德學教本》（A Manual of Ethics，1929）為藍本的。他在“自序”中對書名做了說明：“本書标題為‘道德學’，實即普通‘倫理學’，然不沿用通名而特标‘道德學’者原因有二。第一，餘于民國二十二年任國立北平師範大學道德學一科講演時，該科已用是名，餘當時為省手續計，編印講義，仍沿用之，未加改易。第二，餘以為‘倫理’與‘道德’名異而實同。‘倫理’意指人與人相處之群的道理，而‘道德’一詞亦然。”可見，溫公頤先生覺得倫理與道德沒有區别，“道德學”與“倫理學”互用沒有什麼關系，隻是沿用了“道德學”的傳統罷了。溫公頤先生用“道德學之旨歸、道德之心理及社會要素、道德标準和道德生活”四個部分建構了他的道德學體系。這是我見過的體系最完備的道德學，非常受啟發。如果溫公頤先生的理由是成立的，那麼，目前我國大部分倫理學教材或專著都可以稱為“道德學”，因為除了在導論部分的章節中出現“倫理”字眼，其他所有章節的标題幾乎全是以“道德”為内容。

給我道德學研究提供學術動力和靈感的還有英國著名哲學家大衛·休谟。他在《人性論》一書的“引論”中，認為一切科學與人性總是或多或少的有些關系，任何學科不論與人性離多遠，總會通過這樣或那樣的途徑回到人性，并特别提到了邏輯、道德學、批評學和政治學。他說：“邏輯的唯一目的在于說明人類推理能力的原理和作用，以及人類觀念的性質；道德學和批評學研究人類的鑒别力和情緒；政治學研究結合在社會裡并且相互依存的人類。在邏輯、道德學、批評學和政治學這四門科學中，幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種重要事情，或者說一切可以促進或裝飾人類心靈的種種重要事情。”可見，道德學在他的思想體系中占有十分重要的地位。休谟的《人性論》分“論知性、論情感、道德學”三卷，而且他研究知性和情感是為研究道德學做鋪墊的，可以說他的人性理論就是道德學，由此開創了基于人性中的情感要素而形成的自然主義道德哲學，與康德基于理性要素的理想主義道德哲學，一起成為影響至今的兩大道德哲學主流。我在研究道德情感問題時，深受休谟的影響，這也成了寫作道德學著作的動因之一。其實，康德在《道德形而上學原理》中，也曾提及相同的思想。他認為，關于自然規律的學問稱為物理學，關于自由規律的學問稱為倫理學。前者是自然學說，後者是道德學說。人們可把以經驗為依據的哲學稱為經驗哲學，而把按先天原則來提出自己學說的哲學稱為純粹哲學。單純的形式上的純粹哲學就是邏輯學，當它被限制在知性的一定對象上的時候就是形而上學。形而上學又有兩種：自然形而上學和道德形而上學。倫理學和物理學一樣既有經驗的部分，也有理性的部分，經驗部分稱為實踐人學，理性部分稱為道德學。康德把倫理學區分為實踐人學與道德學，不過這裡的“道德學”是在道德哲學意義上使用的。康德憑借道義論奠定了自己的地位，但也由此遭到了許多批評，這種批評無非來自兩個層面：一是直接針對其狹義倫理學即道德學的形式主義和先天主義特征；二是針對廣義倫理學即至善學的神學特征。在這裡，我無意讨論康德倫理學的缺陷，但他對倫理學的廣義與狹義之分是有一定道理的，起碼看到了倫理學與道德學的差異性。康德在《純粹理性批判》中，對于“至善理想作為純粹理性最後目的之規定根據”，提出了三個問題：（1）我能夠知道什麼？（2）我應該做什麼？（3）我可以希望什麼？他認為對第二個問題的回答就是道德學的内容。同樣，康德在《邏輯學講義》中，把上述三個問題擴展為四個問題：（1）我能夠知道什麼？（2）我應該做什麼？（3）我可以希望什麼？（4）人是什麼？這些問題分别由形而上學、道德學、宗教學、人類學來回答。可見，道德學在康德的理論視域中屬于狹義倫理學。

國内學者唐代興先生在其《倫理學原理》中對“道德學”有過思考。他初步區分了倫理學、道德學和美德學，認為倫理是指遵循自然之理而把原本是自然的人造就成文明的人的一種生存方式，對這種生存方式的理性觀照和整體拷問，就是倫理學。對于“人倫理地生活何以實現”問題的展開必然要建構道德學和美德學。道德學要讨論三個問題：在日常生活中人的行為合道德何以可能？人的日常行為應該合什麼樣的道德？人的日常行為如何才可做到合道德？第一個問題涉及道德哲學，第二個問題涉及道德規範，第三個問題涉及道德應用，而道德學的核心問題是道德規範問題，所以道德學其實就是規範倫理學。與道德學不同，美德學則圍繞舍利執愛原理的建構和實施而展開，因為美德是對道德的超越，道德使人成其為人，必須有限度地求利。

同時，還需要說明的是，自進入倫理學領域學習和研究以來，我一直關注的是道德心理學和政治倫理學（政治哲學）研究，按照李澤厚先生的說法，這是倫理學的主幹，有時甚至為自己的學術觀念感覺頗為得意。後來我發現，道德心理學是道德哲學的基礎，但道德哲學包含不了道德心理學，政治哲學則是現代倫理學的重點。現代社會不但出現了倫理的斷裂，按照法國哲學家莫蘭的說法，主要是個人倫理、社會倫理與人類倫理之間的斷裂。同時，也出現了倫理與道德的分離，不但二者的互釋功能減弱，而且出現了互反現象，即在一些特殊場域或事件中，出現了“道德的不倫理”和“倫理的不道德”的情況。因此，把道德作為一種獨立完整的文化現象加以研究，使道德學與倫理學相對分離，應該是時候了。

本書是我長期思考道德問題的思想結晶，其中不少想法已經見諸相關報刊或著作。在以往的研究中，我發表過一些零散的道德哲學、道德心理學、道德社會學方面的文章，現重新構架，納入其中，形成相對完整的體系。我的學術工作，曆來遵循的是“專題—專論—專著”的路數，我認為這不是所謂的“重複發表”，而是思想的不斷成熟化和系統化，何況學術史上的許多經典作品也都是以一些“先期論文”為主幹來奠基的。特别是比較成熟的論文作為本書的内容時，也就沒有進行文字上的“再處理”了。所以在成書之際，我要特别向刊載過相關學術成果的報刊表示衷心感謝。書中的個别章節是師生合作的成果，是讓學生“練手”的産物，有的内容涉及我指導的研究生的學位論文，但一定是經過我在觀點提出、框架厘定和文字把關後公開發表的，達到了一定的學術水準，我對此負完全責任，在此向參與過研究的弟子們表示感謝。教學相長，師生一體，取長補短，共同發展，是現代師生成長之道。

倫理學出身的我，寫出一本《道德原理——道德學引論》作為一生的學術總結之一，自覺有些不周全。如果時間和精力允許，我會完成《人倫至理——倫理學導論》和《物由其理——事理學初論》的寫作。在中國傳統文化和日常生活中，“倫理”與“事理”、“成人”與“成事”是不可分的，并且“成事”是根本，光講究“成人”是不夠的。我出版過一本時評集《倫理與事理》和一本道德生活對話錄《成人與成事》，也無非是想表達自己對“三理”的初步看法。在将要出版或完成的“三論”中盡量厘清“道理”、“倫理”與“事理”及其關聯，姑且也叫“三部曲”吧。特别是《人倫至理——倫理學導論》是要盡快寫完的，因為我想在這本書中重新界定倫理學的研究對象，提供初步的思想框架，否則，大家會以為《道德原理——道德學引論》僅僅是前書的替代品而已。我當然知道，這種強制“分離”，會引來學術上的質疑甚至批評，因為，也許在理論假設上可以分離而實際生活本身卻難以分離，這也是我思考了許多年才動筆的原因。如何讓倫理與道德“合”起來，可能也隻能通過“事”了，讓“事理”成為“道德”與“倫理”的“合題”，這種思維邏輯雖顯牽強，但有總比沒有好。如果大家還是難以理解與接受，姑且仍然可以将道德學看作倫理學的“别名”，這不妨礙我們對道德現象的整體把握，除非你真正地放棄了“倫理學是研究道德問題的學問”這一傳統共識。其實，達成共識并不是學術的最終目的，真理才是學術追求的目标，因為共識并不等于真理，共識有時就是一種錯誤的“集體意識”，“真理往往掌握在少數人手裡”，而真正的科學發現就是勇于打破常識。

感謝湖南省有關部門和領導的理解與關愛，感謝湖南城市學院師生的寬厚，讓我有機會在接近“耳順之年”順利回歸教學、專心學術；感謝中南大學對我的精心培養和長期支持；感謝浙江師範大學為我提供了寬松的學術環境和優良的學術條件。感謝弟子施佳通讀了初稿，并對注釋格式進行了調整。感謝責任編輯周瓊女士的支持與幫助，特别是她雷厲風行的辦事風格和細緻認真的工作态度，令我感動。

本書為浙江師範大學田家炳德育研究中心成果、浙江師範大學重點建設項目（重要科研獎項培育）成果、中國人民大學倫理學與道德建設研究中心政治倫理研究所成果。

學術無涯而人生有限，把有限的生命投入無限的學術事業中，注定會留有遺憾，但我喜歡，并且無怨無悔，因為遺憾性甚至悲劇性的存在才是“最崇高、最深刻的形式”，更接近生命本身，更接近活着的我以及死後的我。

目 錄：

導言：道德學何以可能

一道德的存在樣态與運行

二道德究竟是如何起源的

三道德學及其解惑功用

四道德學的研究方法

第一部分道德存在

第一章倫理與道德

一相通與相異：倫理和道德的本義

二互釋與自解：倫理與道德的糾纏

三性分與際分：倫理與道德的側向

第二章人性與道德

一“人性是什麼”與“人性應當是什麼”

二人性與道德關系的複雜性簡化

三人為什麼需要道德——一種類型學分析

四基于真實人性的道德學意味着什麼

第三章自我與道德

一自我的要義、社會本質及三個層面

二道德的自我形成與自我的道德邊界

三自我的道德如何向社會的倫理延伸

第四章善惡與道德

一善與惡：道德的獨特性

二作為價值觀的友善

三道德惡的本質是什麼

四我們面臨的善惡困惑

五對待惡的曆史主義态度

六為什麼從善比從惡難

第二部分道德價值

第五章道德自由

一道德自由為何種自由

二道德必然，該如何面對

三道德自由的三個向度

第六章道德權利

一道德同樣要講權利

二道德權利與法律權利的差異

三道德權利與道德義務的非對等性

四正當性界面：主要道德權利

第七章道德尊嚴

一理解人的尊嚴的主要維度

二道德尊嚴的特性及其展開

三道德尊嚴不排斥應有懲罰

四道德賞罰何以可能

第八章道德幸福

一作為價值存在的道德幸福

二道德幸福是創造出來的

三道德幸福與美好生活向往

四面對人類災難的道德幸福

第三部分道德内化

第九章道德榜樣

一榜樣、道德榜樣及其他

二道德榜樣的意義在于示範

三榜樣的力量并不是無窮的

四如何提振道德榜樣的影響力

第十章道德模仿

一一種特殊的道德學習方式

二道德模仿的機制

三效親—尊師—看官—習典

四道德模仿中的移情機理

第十一章道德心理

一道德心理結構

二認知的清晰

三情感的體驗

四意志的磨砺

第十二章道德态度

一道德态度：由知到行的準備

二道德挫敗對道德态度的影響

三道德态度的測量方法

第十三章道德習慣

一道德習慣成就道德自然

二道德習慣養成的心理機制

三道德習慣培育的社會條件

第十四章道德人格

一道德人格的内涵

二道德人格的功用

三道德人格的塑造與提升

四人格分裂的道德整合

第四部分道德外釋

第十五章道德效力

一道德規範的影響力

二道德效力的基本特性

三道德效力的發生條件

四“道德無效”現象批判

第十六章道德服從

一規範壓力下的道德自覺

二道德服從何以可能

三道德服從的功能及其量度

第十七章道德控制

一一種特殊的社會控制方式

二道德控制的度

三道德控制的社會心理承受力

第十八章道德寬容

一道德寬容，何種寬容

二道德寬容的實現

三道德寬容的現代價值及其限度

第五部分道德演化

第十九章道德适應

一道德适應：平衡與創造

二道德适應何以可能

三道德适應的衍化邏輯

第二十章道德空間

一道德空間的特性

二道德空間的維度

三道德空間的“立法”

第二十一章道德連接

一“大斷裂”時代的道德複雜性

二多重複雜性與道德連接

三道德斷裂的文化特征

四連接與規訓：道德學的功能

第二十二章道德繼承

一道德繼承，何種繼承

二道德繼承的基本屬性

三道德基因與道德繼承

第二十三章道德變遷

一從适應性看道德變化

二成功例證：改革開放的道德價值

三陌生人社會的道德性狀

四道德的預測功能

五“世道”與“人心”

結語守護道德“烏托邦”

參考文獻