編者按：彭富春，男，1963年生，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，珞珈傑出學者。曾任第十屆、第十一屆全國人大代表，現任武漢市政協副主席。出版著作多部，代表著作為人民出版社的“國學五書”：《論國學》《論孔子》《論老子》《論慧能》《論儒道禅》，以及《論海德格爾》《哲學美學導論》《論中國的智慧》《美學原理》《無之無化—論海德格爾思想道路的核心問題》《哲學與美學問題》《論大道》等。《論國學》《論孔子》《論儒道禅》入選國家社科基金中華學術外譯推薦書目，并在美國、德國、韓國等國外權威出版社出版相應外文譯本。2001年被入選教育部優秀青年教師資助計劃，2002年榮獲教育部全國人文社科優秀著作二等獎，2003年榮獲寶鋼全國優秀教師獎，2004年被入教育部新世紀優秀人才支持計劃。

 

陳金清(以下簡稱“陳”)：彭教授，您好！您在最近出版的著作《論大道》的“後記”之中，用一首小詩總結了自己的思想道路，詩雲“西探海德格，中論儒道禅。漫遊古今路，開說欲技道”。能否借此談談您思想研究的主要領域？

彭富春（以下簡稱“彭”)：整體來說，我的思想研究可以宏觀地分為四個領域。第一就是西學，以對上世紀世界最偉大的哲學家之一海德格爾研究為主，主要表現為我的博士論文《無之無化》和其他相關論文。第二就是中學或者說“國學”，成果主要表現為我的“國學五書”，即《論國學》《論孔子》《論老子》《論慧能》《論儒道禅》。第三就是美學，成果主要表現為我的《美學原理》、《哲學美學導論》及其相關論文。第四就是哲學，即從純粹思想的角度，系統而全面地闡述我的哲學思想的研究，它主要就表現為我曆經數十載春秋的準備、醞釀而寫就的《論大道》。

陳：能否分别概要地談談您這四個研究領域所關切的主要内容？

彭：好。第一是我的西學領域，為什麼我要以海德格爾哲學研究為主呢？首先我個人在精神氣質上更親近現代的生存或存在哲學，而不是近代的理性哲學，其次我始終強調以尼采、馬克思、海德格爾為代表的西方現代哲學不僅影響了德國，而且也深深地影響了中國和世界，沒有尼采就沒有中國人文領域的啟蒙運動，沒有馬克思就沒有中國的社會主義，沒有海德格爾就沒有對存在以及家園的關注。而海德格爾是西方現代思想中兩股最重要潮流“現象學”和“存在主義”共同的集大成者，所以當然他是最吸引我，也是最值得研究的。

第二就是我的國學領域。研究完海德格爾之後，我并不想僅僅做海德格爾思想的翻譯和介紹工作，而主要是想借助于對海德格爾的研究獲得一種思想的能力，來重新回到中國的傳統，讓它們在當代複活，從而能夠對當代中國和世界的問題提出一套解決方案。如果從哲學的角度來講，就是讓哲學說漢語，或者讓漢語說哲學。尤其要強調的是，這裡的漢語是現代漢語。所以我對代表着國學之魂的儒道禅的思想分别進行了如實的、但又帶着全新關切的當代研究。

第三就是美學領域。我做的一直是大美學，是哲學美學，但它也不同于曆史上一般的美學理論，如古希臘的“詩學”（Poietikes，其實也就是“創作學”、“制作學”），如鮑姆加登的“感性學”（Aesthetik，其實它的準确理解應該是“感知論”），以及康德的“鑒賞判斷力學”和黑格爾的“藝術哲學”。我的美學可以說研究的是“完美的存在學”，它不針對哪個具體的存在者，而是研究完美的存在樣态是如何的。我的研究結論就是：完美的存在樣态指的就是一個存在者實現了它自身的本性。這種實現就是美。所以在這個意義上，它也不同于中國的實踐美學和後實踐美學。實踐美學讨論的主要是人的勞動，也就是說制造和使用工具的活動，一種廣義的技術活動；而後實踐美學主要是将人的欲望主題化。按照我的說法，實踐美學主要講了“技”，後實踐美學主要講了“欲”，它們都沒有講“道”，而我的美學則講的是“欲、技、道的完美實現”。因此，可以說，我的美學是走了一條新的道路。

第四個領域就是我的哲學，作為純粹的思想，實際上就是我的新著《論大道》的内容。我把以前隐蔽的、沒有顯明的思想，系統而全面地進行了論述，它也就是欲、技、道的遊戲思想。

陳：您的研究領域可謂博大。如果從您實際的思路曆程來看，您是先在國内跟随劉綱紀和李澤厚先生學習哲學美學，然後在德國留學研究西學大哲海德格爾，歸國之後又集中于中國思想研究，并且取得了豐碩的成果，完成了“國學五書”《論國學》、《論孔子》、《論老子》、《論慧能》與《論儒道禅》，并且其中好幾本都取得了國家社科基金中華學術外譯項目立項。一般人會認為，您有一個從西學研究向國學研究的“轉向”，而您卻在新近著作《論大道》的“後記”中說，您“西探海德格，中論儒道禅”都是對同一問題的不同維度的長期思考。您能解釋一下其中的深意嗎？

彭：我認為我們在思考這個問題之前，首先要克服一種學術和思想的偏見，那就是認為中西馬是對立的，搞其中一門就不能弄其他兩門。但是真正的思想者是響應事情本身的召喚，比如我們會發現海德格爾的“存在”，它既是西方哲學的根本問題，同時也與老子的“道”以及佛教的“空”具有某種同一性，所以我們完全可以融會貫通，将二者進行對照性的考察，從而揭示它們的同一性與差異性。這種對照非常有助于加深我們對雙方的理解。

至于為什麼我的國學研究能夠在學界和社會造成影響，這似乎是很有意思的事情。很多人不理解，但對我來說卻一點不意外。我回國時的想法就是要将國學思想更新，将中國智慧以及我個人的思想推向世界，所以我沒有使用過去一些哲學教科書上的傳統範式比如“辯證法”“唯物論”等來研究國學，後來也有人借助于西方現代哲學的某些概念，甚至分析哲學的某些方法來重構國學，當然也有人主張應該用完全本土化的語言來從事國學研究，而這兩種極端态度我都沒有采取，而是選了一條中道，即一方面抓住中國思想的核心，另一方面又力争用一種世界性的語言，超出民族性的語言來對中國儒道禅的思想進行結構性的揭示。我想這可能就是專家組認可我的研究，并且數本獲得立項，從而借助于中華學術外譯而走向世界的原因。 

陳：我們注意到，不管是西學研究，還是中國思想研究，您都是從中西曆史上最偉大的思想家的最經典著作着手的。比如西學就是海德格爾，國學就是儒道禅的經典。您是否認為這是哲學美學研究的不二法門？

彭：完全如此。如果你要學儒家，那麼你一定要閱讀《四書五經》，如果要學道家或道教，肯定要讀老子的《道德經》，如果要學佛家，就一定要讀《壇經》。這些經典的著作都是經過時間的沖刷、曆史的檢驗而遺留下來的，它們就是群山中的高峰，我們隻有攀登了這些高峰之後，才能對群山進行俯瞰，從而對世界，對思想有一個真實的、整體的把握。雖然剛一開始，閱讀這些經典可能是困難的，比起小品文或者一些雞湯文要複雜很多，但是長遠來看，隻有這樣做才是哲學研究真正的“捷徑”，因為它們才全面地呈現了真正的問題，以及可能的解決方法。

我也經常在講課中援引唐代詩人元稹的詩句“曾經滄海難為水，除卻巫山不是雲”來勉勵我的學生。我們登山就一定要登最高的山，讀書就一定要讀最好的書。而最好的書就是我們所說的中西方的經典。

陳：您能談談對海德格爾的研究何種程度上促進了您的國學研究嗎？

彭：首先要注意我的海德格爾研究與一般的不太一樣。無論是西方還是中國，大部分都局限于對他的“存在”的研究，而沒有注重對他的“虛無”的研究。當然近些年來，國内外陸續也有人開始注意到海德格爾那裡“存在就是虛無”的思想，但是像我這麼系統全面地、把海德格爾早期、中期、晚期三個階段的思想，從“虛無”的角度進行透視依然很少，所以應該說我是比較早，也是為數不多的進行這方面研究的學者。

“虛無”可以說也是中國思想的一個主題。當然一定要注意，海德格爾與儒道禅有所不同，我在研究過程中呢，避免用道家和禅宗去解釋海德格爾，也就是說避免将海德格爾道家化和禅宗化，而無論是國内的學者，還是日本韓國的學者都有這個傾向。雖然海德格爾非常贊賞佛教的“空性”、道家的“道”，但是不能将海德格爾的“存在即虛無”與它們作一種簡單的等同。它們之間的差異在哪裡呢？我想首要是在于海德格爾思想的“存在即虛無”包括了三個不同的維度：第一就是作為剝奪的世界，第二作為褫奪的曆史，第三作為沉默的語言。這三者在中國思想關于“虛無”的規定中是沒有的。其次，中國的三種智慧形态中看起來有與“存在即虛無”類似的表達，但是在含義上依然有根本的差異。比如佛教或禅宗裡面講的“空性”，不是“什麼都沒有”，而是“無常”、“無我”。道家裡講的“無”，雖然它也強調看不見摸不着，它不是具體的存在者，但更強調否定性，否定什麼呢？否定人為之物，達到天道，讓天道顯示出來，天道自身是“無為而不為”。儒家講道時則強調的是“中正”、“誠明”。

但是另外一方面，海德格爾在何種程度上激勵了我研究中國思想呢？用海德格爾的話來說，就是“要比中國思想更本原地思考”，要将中國思想已思考的東西之中所包括的那些還未思考的、要思考的東西揭示出來。所以對道的思考，我是反對一種東方的神秘主義，即沉浸于一種幽暗的、朦胧的、如醉如癡的晦暗不明的體驗之中，我認為這是有害的，它無助于思想，無助于通過思想和語言将道的獨特性揭示出來。 

陳：您在人民出版社新近出版的著作《論大道》可謂是對您幾十年來個人思想精華的總結。您能談談這本書的核心内容嗎？

彭：《論大道》是對我個人哲學思想的系統性總結，它主要包含兩方面的内容，一是本體論層面的“欲技道的遊戲”，二是方法論層面的“無原則的批判”。下面我對此二者分别解釋一下。當我說“欲技道的遊戲”時，其中的欲、技、道都是有具體規定的。首先，欲望指的是廣義的欲望，不是日常意義上的具有否定性的欲望，而是具有肯定性的創造性的欲望，它是推動人的活動和曆史進程的動力。其次，技術也是指的一種廣義的人的活動，不能将它狹義地理解為工匠或者其他技師的活動，而應該将它廣義地理解為為了實現欲望而制造工具、制造物的活動。在這個意義上，我們每一個人都是技術性的存在者。

再次，“大道”就是我們講的“真理”或“智慧”。它是關于人如何存在于世界上的道說式的真理。大道是作為思想性的語言形态出現的。在中西思想史上，人們有時會把它簡單地理解為對現實的一種反映。而我恰恰要強調，大道首先是一種指引，一種祈使句式的命令或要求。也就是說，欲望和技術都是要靠大道來指引的，所以大道絕對不是一種被動呈現或者對現實的再反映，相反，它是主動的，它優先于現實，并且指引現實。

欲技道的遊戲，就是指欲望、技術和話語形态的大道這三者自由地進行遊戲活動。在遊戲之中，它們三者都各自充當了不同的、但又相互關聯的角色。這三者是相互促進，也相互制約的關系。如果說，這個遊戲有一個規則的話，它就是“共生”，即相互生成，彼此成就。也就是說，在遊戲之中，大道雖然指引欲望和技術，但是卻并不是為了取代它們，消滅它們，而是讓欲望和技術都找到各自的邊界，都不要因為無節制地放任自身而摧毀自身，從而也摧毀三者在生活世界中的自由遊戲。

欲技道這三者的遊戲所實現的呢，恰恰就是世界。雖然我在《論大道》寫作之中首先是談世界，并且詳細論述了自然、社會和精神三個不同維度的世界，但我要強調這三個世界都是欲技道的遊戲生成的結果。所以在這個意義上，我将哲學上屬于本體論層面的問題都轉化為了欲技道的遊戲。

解決了本體論的問題之後必須也要解決方法論問題，也就是說要指出采取什麼樣的哲學方法來揭示欲技道的遊戲，我提出的方案就是“無原則的批判”。“無原則的批判”是對康德所秉持的哲學基本精神“批判”的進一步思考。我保留了康德對“批判”一詞核心含義的理解，即“區分邊界”，但是在内容上我有所推進。康德所進行的隻是思想批判、理性批判，而我則還要進行現實批判和語言批判，後二者是康德那裡所沒有的。

“無原則”其實是來自于後現代的一個詞，一般會将它理解為“無政府主義”，一種失序狀态，但這完全不是我要講的，說白了，我強調的“無原則”就是指在區分語言、現實、思想的邊界的時候，不要持有任何先在的立場，不要給事物設定外在的根據，而是要将事情本身作為事情本身揭示出來。這也符合西方現代的“現象學”或“顯現學”的主張。也可以說，這一點在我們中國思想中也有。所謂“實事求是”，如果我們足夠嚴肅，足夠深入地思考和貫徹它，就會發現它要表達的正是這樣的内涵。

以上就是《論大道》的核心内容。

陳：“欲技道的遊戲”的思想極具獨創性，更重要的是，它不是一種書齋式的抽象理論，更不是對以往哲學理論的一般性解釋，而是面對當下的現實給出的一種思想的解決方案。能否談一談，您認為當今的學者應當如何追求思想的創新性以及您的這一獨創性思想是在當下具有何種現實意義？

彭：首先我想談一談中國當下學術研究所存在的問題。現在人們争論是要學術，還是要思想，其實這是一個僞問題。學術等同于西方的科學一詞。科學的本義是知識學，亦即知識的系統表達。知識是思想。因此學術即思想。任何學術都是思想性的，任何思想都是學術性的。現在有人把學術變成了資料或史料彙編，論著充滿了大量的引文和注釋，而無任何個人創造性的知識或思想。這種所謂的資料彙編既非思想，也非學術，而是學術和思想研究的前期準備工作，是一種低端的腦力勞動。黑格爾曾嘲笑過中國式的博學，即注經的研究方式。中國學界卻充滿了這種僞學術，這樣的僞學者還成為了大師。悲夫！

而在我看來，真正的學術是一種思想體系。其實一些哲學系的教授，應該稱為“哲學技術員”。他們是沒有思想的，比如很多做西方哲學的僅僅滿足于把西方的東西翻譯介紹過來，很多做中國哲學的僅僅滿足于将古籍進行重新歸納整理，很多做馬克思主義哲學的則僅僅滿足于僵死的、教條化的理論，但很少有個人原創性的東西。這樣的研究都是沒有生命力的。那麼如何構建一種有生命力的哲學思想呢？那就必須要立足于當下的時代問題，提出具有創新性的時代智慧。

現在已經到了一個刻不容緩的、呼喚中國原創哲學的時候！中國現在碰到的問題，世界碰到的問題，不要以為孔子能解決。如果說孔子能解決，那就不需要辛亥革命，不需要五四運動。孔子一定要是個“活的”孔子，“死的”孔子隻會說出《論語》裡的話，“活着”的孔子會說出我們時代的智慧箴言。另外一方面，拿西方的各種學說解決中國的問題，讓中國走西方的道路，行不行？肯定不行。還有的說法，是用100多年前的馬克思來解決問題。現在出現的問題，是馬克思當時沒有的，比如說當時沒有飛機，沒有電腦，沒有互聯網，沒有人工智能，所以這個時代呼籲我們必須創新。

而我的“欲技道的遊戲”思想就是對這一時代召喚的響應，起碼它是朝着這個方向努力的成果。它不僅是理論的建構，同時也有對現實的關切。這主要表現為我将當今世界出現的問題概括為虛無主義、技術主義和享樂主義的泛濫。并且這三種危險我都從欲技道三個方面給出了診斷：虛無主義可以被理解為“無道”或者道的隐退，技術主義就是人和世界的技術化，技術對于人和世界的設置，将一切都碎片化，從而享樂主義也就是人欲和物欲橫流。而我提出“欲技道的遊戲”就是力圖克服以上三者。

針對虛無主義，我們要建立符合新時代需要的新的大道。在西方曆史上，比如基督教就是指引人的思想和現實生活的一種大道，在中國曆史上，儒道禅就是中國的大道。但是要注意，這些都是曆史形态，我們新時代的大道又是什麼呢？這是所有具有寬廣視野的中國當代思想家必須要思考的問題。我提出的答案就是“共生”，天人共生、人我共生、心物（心身）共生。針對享樂主義我們要區分欲望的邊界，指出哪些欲望是可以實現的，哪些是不可以實現的。針對技術主義，尤其是當代人工智能、機器人、互聯網和大數據的發展，我們在肯定它們帶來的時代進步的同時，也要思考它的邊界，一方面指出哪些技術是可以運用于人的，哪些不能運用于人，另一方面也要指出應該通過何種正當的手段來使用可運用的技術。

一個最為急切的時代問題就是如何提出新的“大道”，這也就是我為什麼要寫作《論大道》的内在追求。一個有道的人不僅能思天下，而且能治天下。正如德哲馬克思所言：以往的哲學家隻是解釋世界，而關鍵在于改變世界。那麼在當代，如何治天下？吾言無非欲技道。

第一、天下之欲望。這是人民的需要、利益，也是人民的夢想。必須滿足和實現。

第二、天下之技術。要創新最好的技術，最有效地完成天下之欲望。

第三、天下之大道。要指引天下之欲望與技術。它強調共在共生：天人共生，人我共生，心物共生。

若欲技道行天下，則天下無不治。

以上就是我基于欲技道遊戲的思想，對時代問題進行的診斷以及給出的解決方案。

陳：您将我們當前所處的時代診斷為一個技術主義的時代，并提出用一種共生的“新道論”來克服這種時代困境。我們知道，海德格爾晚期思想中也包含了豐富的對技術批判的沉思，您的這種新道論思想與他的批判之間有何異同？

彭：我可以分别從欲、技、道三個層面來談一下我與海德格爾思想的差别。首先，我認為海德格爾在對此在進行分析的時候，因為遺忘了此在的身體性和現實性存在，而忽視了人的欲望。當他在《存在與時間》中講此在的“在世存在”具有三種不同的展開方式，即“情态”、“理解”和“沉淪”，尤其是将“理解”解釋為此在朝向未來的一種可能性的時候，已經觸及到了這一問題。因為人最大的可能性不就是人的生死大欲嘛，它其實就是人實現自身的内在欲求，它推動了人生生不息的追求。德裡達曾批評海德格爾的此在遺忘了人的性别，其實就是遺忘了人的肉身性存在，人的肉身性存在最基本的規定就是各種不同的欲望，它包括本能性的欲望、物質性的欲望、社會性的欲望和精神性的欲望。

其次是從技術的層面。海德格爾根本上是繼承了亞裡士多德對“技術”（techne）的探讨方式，即将技術看成是靈魂通達無蔽之真理的五種方式中的一種（其他四種分别是努斯nous、理論智慧sophia、科學episteme和實踐智慧phronesis）。所以海德格爾也将技術理解為無蔽，理解為對世界和存在者進行解蔽的一種根本方式，隻是這種去蔽方式其中具有風險，它在解蔽的同時對人與自然帶來了定制、促逼和挑戰。與之相對照的一種更本性的去蔽方式就是藝術，它是一種生成事件，是一種自然而然的湧現。

然而，與海德格爾根本不同的是，我嚴格将技術與道分開，技術不是真理或道的一種形态，也就是說它自身不是一種去蔽方式，而就是人為了實現欲望創造和使用工具的活動，它自身不具有指引、解蔽的作用，而必須要接受大道的指引。技術不是理論活動，也就不具有理性的話語功能，而就是一項實踐活動，技術是相關于物的，是人們創造和使用工具而制造事物。因此，對于技術主義進行克服的關鍵恰恰就在于在新道論的思想下，重新思考人與物的關系，如何讓人和物在技術的介入之下，依然各自實現自身的本性。

最後是從大道的層面。海德格爾因為将“技術的架構”與“藝術的生成”進行對舉，所以晚期特别推崇詩意的思想，一種沉默的言說。當他在接受德國《明鏡周刊》的采訪時說“唯有一神能拯救我們”的時候，指的不是基督教的上帝，也不是哪個具體的諸神之一，其實是一種“無名之神”。在《新約》中，保羅也曾批評過對無名之神的崇拜，因為如何是神，就應該首先弄清楚神說了什麼，神給出了何種指引，而不應該隻講對神的朦胧的、神秘晦暗的體驗。所以，如果海德格爾說，唯有一神能拯救我們，就必須是一位能說出道，說出具體的、有現實規定性内容的智慧的神。如果我要改造海德格爾這句話的話，就會變成“隻還有一個能說話的道能拯救我們這個世界”。如果我們真的要克服技術時代的問題，就要從一種神秘的、無名的神轉向一種明晰的道，從一種暗示的、沉默的言說轉向一種新的、可理解的思想形态的話語。我們不僅僅要讓道顯靈，而且必須還要讓它能夠說出新的時代智慧。

陳：從您的講話中受益良多。那麼，接下來最重要的問題就是，這個拯救我們的“能說話的道”到底是什麼樣的呢？

彭：這就是我的新道論所要闡發的思想，是對我長期思考的一個核心問題“如何創建一種新的中國智慧？”的回答。我前面已經稍加提示了，它就是“作為共生的大道”。“共生”所說的是：我們共同生存在這一世界之中。這句話包括了三個問題：第一，我們是誰？第二，世界是什麼？第三，如何共生？

關于第一個問題：我們是人。人是一特别的存在者。他既不同于礦物、植物和動物，也不同于神靈。但此處的我們指的不是單數的人，而是複數的人，是人們。它是無數個個體的集合。關于第二個問題：世界是存在者的整體。但這個整體包括了什麼？人們說，人生天地間；同時也說，人在生死間。前者所說的是世界的空間性的維度，後者所說的是世界時間性的維度。就空間性的維度而言，世界包括了天地人，也就是萬物。就時間性的維度而言，世界包括了人的生生死死。在這樣的意義上，世界就是人的存在的空間化和時間化。關于第三個問題：共生不是人的獨立存在，而是人與其他存在者的共同存在。這不僅意味着人與天地其他存在者的共同存在，而且意味着人與其他人的共同存在，同時還意味着人自身的身體和心靈的共同存在。也就是說，作為共生的大道就要分别探讨天人共生、人我共生和心物（心身）共生。

天人共生，指的就是天與人在遊戲之中相互生成，它不等同于“天人合一”，因為“共生”是保持差異的和諧共處，而不是這一方消融于另一方。天人共生包含了如下兩個方面：一方面，天人化，亦即自然的人化。自然成為了人的生活世界，天地萬物變為了與人相關的存在者。它們仿佛是人完成的作品，成為了人的另外一個身體。天人化不僅是外在自然的人化，而且也是内在自然的人化。人的身體亦即人的自然成為了人性化的身體，同時他的五官的感覺由本能的感覺升華為人性的感覺。另一方面，人天化，亦即人的自然化。人的技術通過改造自然也改造了人本身。這使人既遠離人所生存于其中的天地萬物，也使人超出了自己的自然本性。但當人自然化的時候，人們就由自身所建立的世界而返回到天地萬物，回到曾失去的家園。同時人也回歸到自身的自然的本性。

除了天人共生之外，世界的共生還是人我共生，亦即每一個人與其他的人的共同生存。這在于人不僅生存在天地之間，而且生存于人我之間，亦即由人與人所構成的社會。我們甚至可以說，人首先是生活在人我之間，然後才是生活于天地之間。例如，人們開始由父母所生，接着融入社會，最後走向自然。人我共生是讓自己生，也讓他人生。所謂生是生成，是給予，是奉獻。這就是愛之道。愛既非是一種欲望的占有，也非是技術的生産，而是人與世界的生成，亦即成就人的生命的存在。愛也既非隻是一種情感，也非隻是一種意志，而是一種去存在、去生成的行動。當然，人我相愛有多種形态。首先，人要愛己。不能愛自己，如何愛他人？但愛己既非是自私自利，也非是一種顧影自憐的自戀，而是讓自己的生命自由地存在。其次，人要愛人如己。人不僅要愛自己的親人、友人和戀人，而且要愛世界上一切的人。這就是所謂博愛的精神。愛人是讓自己之外的所有的人的生命自由地存在。如果每個個體都如此愛己和愛人的話，那麼人我也必然是彼此相愛。我愛人，人也愛我。這也會導緻個體和整體矛盾的解決，個體成為愛的個體，而整體成為愛的整體。

世界的共生還包括了心物共生。無論是天人共生，還是人我共生，他們都離不開心物共生。為什麼？天人共生中的人是一個作為身心合一的存在者，自然則是一個作為物的存在者，同時也被人思考，被人通過實踐行動而改造，因此天人共生包含了心物共生。無論是心物共生，還是身心共生，它們都建基于它們所屬的存在活動。對于人而言，這種存在活動就是他的生存，亦即生活與生産等。在這種活動中，心物同在并且共生。一方面，物轉化為心，存在被思考；另一方面，心轉化為物，思考變存在。心物的交互生成便克服了唯物主義和唯心主義的片面性。在人的生活世界中，欲望是原初性的。它首先表現為身體的本能，作為已經意識到的本能，它也形成語言。但欲望一旦要實現亦即占有所欲物的話，它就必然進入現實，與作為所欲物的自然和人類等發生關聯。人的欲望的實現必須依靠技術。人使用工具去生産産品是人類世界中最基本的現實活動。人的心靈和物質的相互關聯是通過人的身心使用工具去作用物來實現的。但無論是人的欲望還是技術，都需要大道或者是智慧來指引。由欲望、技術和大道的活動來看，人是身心共生的，世界是心物共生的。在這樣一個生成互動中，無論是身或者心，還是物或者心，它們都不再隻是作為一個孤立的實體、一個對象或者主體，而是交互生成一個又一個事件。

如果我們全面掌握了這種共生的思想，那就可以将它運用到當今現實，也就是從欲技道的遊戲的角度來解決當今世界的實際問題。首先，它克服虛無主義。它給世界自身奠定基礎，共生就是世界自身的來源和目的。其次，它克服技術主義。它給技術劃定邊界，共生既保護物性，也保護人性。再次，它克服享樂主義。它限制和引導欲望，共生讓人既不縱欲、也不禁欲。共生的智慧将推進共生的天下的實現，亦即人類命運共同體的建立。惟有天下有道，才能天下大同。 

陳：這樣一種共生的新道論其實是對傳統的那些根本問題，即人與自然、人與社會、人與自身精神關系的當代回答。如果說中國儒道禅分别從人與社會、人與自然以及人的身心角度來建立各自的智慧學說，那麼您的新道論就是用“共生”的思想對這三個方面進行了一種高度的總結和系統的概括。最後，我還有一個問題：我們知道您一種從事着美學研究。在欲技道的遊戲以及這種共生思想的背景下，您如何理解“美”呢？

彭：生活世界的生成是欲望、技術和大道遊戲的顯現。存在或生活世界從來不是一般意義的理性，但也不是一般意義的感性。存在或者生活世界的顯現的活動生成為作品。這一作品正是美。所謂的美既非是理性的，也非是感性的，而是欲技道遊戲活動自身；它既非是一種人的内在的感覺，也非是一種物的自然的屬性，而是作為一個作品的生活世界。也就是說，絕不僅僅是隻有李白、蘇東坡它們的詩作，倪瓒、黃公望的山水畫這些藝術家的創作才是作品，用更宏大的哲學視野看，整個生活世界，它作為欲望、技術和大道遊戲的顯現，就是一件大的作品！隻要它的生成是完滿的，也就是說欲望、技術和大道遊戲達到了完美的實現，那它就是美。

生活世界有多少形态，美就有多少形态。我們一般将世界分為自然、社會和心靈，相應地，美也可以分為自然美、社會美和心靈美。

正是在人與自然的關系的變化之中，自然美開始了其生成的曆史。自然美首先顯現為田園。它是人的家園，是人的生存之所。其次顯現為山水。它是群山和河流，是其間存在的礦物、植物和動物。它是人的田園之外的地方，是一片景觀和風光。自然美最後顯現為自然，亦即自然界和整體的大自然。自然成為自然美關鍵在于它在欲技道遊戲中的生成。自然自身是無所謂功利或者是超功利的，但在人的生活世界中則是有功利性的。它首先是作為所欲物被作為欲望者的人所占有，是維系人的生命的生活資料。其次是一部分物充當工具而去制作另外一部分物，從而滿足人的欲望。最 後是作為自然之道，為人的存在、思考和言說提供指引。但當自然完成了其功利性的時候，它就既不是欲望之物，也不是技術之物，甚至也不是作為大道的象征，而隻是作為純粹的自然而顯現自身。自然在人的生活世界中成為了一個超功利的存在者，亦即美的存在者。

與自然美不同，社會美是人與人所構成的社會的美。它又可分為人、事和物三個方面。對于人自身，人們一般會分别贊美其身體美、 行為美、心靈美和語言美等。但所有這一切都是人的整體的一部分，人的整體的美則是人格美。人格是人的存在本性的規定，也是其角色的确定和顯現。人格美則是人達到了其存在完美的顯現。一個超功利的人是審美的人，而具有了人格美。

與人一樣，社會生活所發生的事件本身也是功利性的事件。人的基本欲望推動了社會生産，亦即人自身的生産和物質資料的生産，同時大道指引社會的欲望如何去占有，技術如何去制作。但在事件已經發生并完成之後，欲望、技術和大道就超出了功利性，具有了無功利性。一個事件由無審美價值變得有審美價值，一個非美的事件成為了一個美的事件。與人和社會事件相同，器物在人的生活世界中原本也是作為功利性的存在者。人之所以制造一個器物，是因為人源于自身的欲望的占有而去制作一個物。但當物已滿足了人的欲望而不再充當工具且不再需要大道指引的時候，就超出了功利性而具有非功利性。器物獲得了審美價值，由此它成為了美的存在者。

在自然美和社會美之外，生活世界還存在心靈美。但人的心靈是如何完成從功利性到超功利性的轉變的呢?這依然要在欲技道的遊戲中尋找答案。在生活世界中，人懷有欲望心去占有，懷有技術心去制作，并接受大道或者智慧的指引。這種遊戲不僅是心靈的，而且是語言的，此外還是存在的或者現實的。正是在心靈、語言和現實的一體活動中，遊戲完成了自身，達到了完滿。當心靈滿足了自身的時候，它就沒有了欲望和技術，同時讓外在的大道或智慧成為了内在的大道或者智慧。由此心靈由功利性轉變成了超功利性，也就是達到了審美性。它的美猶如光芒和鏡子。

最後，這三個層面的美都歸結到人，人是世界一切存在者的美的聚集和頂峰。人自身包括了自然美，人的身體是自然界中最美的形體，勝過了一切礦物、植物和動 物。人也是社會美的主體，一切美的事和物都是人所生發的美。人也是心靈美的載體，心靈美正是人自身所開放的最美的花朵。所以總結來說，美就是欲技道遊戲顯現的作品。遊戲是不斷生成的，美也是不斷生成的。

 

采訪人：《江漢論壇》主編陳金清, 整理人：beat365体育官网賀念副研究員。

文章來源：《江漢論壇》2021年第7期