【摘要】道德綁架現象頻繁出現。現有的報道與研究大多對施事方持批評态度，這既不合乎事實也不符合直覺，更回避了道德綁架現象的實質。種種道德綁架得以進行，均需要預設以下核心論證：從道德上的好推出道德上應該做；從道德上應該做推出不做就應該被譴責；從應該被譴責推出對譴責加以表達的恰當性。替受事方辯解的闡述大多反對核心論證中的第二個命題，希望以此阻斷核心論證，中止道德綁架。常見的阻斷方式有三種：區分完全義務與不完全義務、主張義務的整體性以及訴諸免責條件。但是，這些方式無法徹底阻斷核心論證。道德綁架的實質在于施事方所提要求的道德性與受事方眼中的不合意性之間的沖突得不到調解。由于資源、人的能力與認知的有限性，道德綁架現象将會長期存在。

【關鍵詞】道德綁架 譴責 完全義務與不完全義務 義務的整體性 免責條件

近年來，關于道德綁架現象的報道和讨論此起彼伏。然而，相當多的描述都不中立。以百度百科的界定為例：“道德綁架，是指人們以道德的名義，利用過高的甚至不切實際的标準要求、脅迫或攻擊别人并左右其行為的一種現象。”類似于百度百科的闡述很多。如吳轶群将道德綁架歸類到“非理性道德”現象；王成蘭、羅玮棟認為，“顯然這種行為是不道德的”；都蕭雅、王一帆斷定，“道德綁架行為具有明顯的僞善性”；餘湧相信，“道德綁架嚴重侵犯了個人的權利”，“是一種嚴重的道德過錯”。這樣的界定顯然不符合事實。在多數道德綁架案例中，施事方提出的要求往往并不高，更談不上不切實際，如火車上讓座。同時，這樣的界定也沒有切中問題的實質。道德綁架可以通過客氣的請求甚至眼神來完成，而不必訴諸“脅迫或攻擊”行為。脅迫和攻擊當然不對，但這種不對跟道德綁架無關。再者，這樣的界定更不符合直覺：如果道德綁架錯得如此明顯，我們就難以理解，為什麼它會成為一個反複發生的社會現象，會成為學者們讨論的理論熱點。客觀地講，道德綁架的施事方與受事方通常都各執一詞。他們既感覺自己有理，同時又感覺自己的道理并不那麼充分。把施事方說成是在撒潑和無理取鬧，或者把受事方說成是道德冷漠，都先入為主地誤導了問題，而不是客觀地分析和解決問題。道德綁架不是一個陰險者在折磨一個無辜者。受事方在道德上的錯誤通常是無可争辯的，但施事方卻并非如此。本文将給出道德綁架得以完成的核心論證。現實發生的道德綁架現象都預設了這個論證，它們的區别僅僅在于各自添加了不同的前提，但這些前提更為可疑。因此，本文把分析的重點放在核心論證上，并主要處理“火車上讓座”這個經典的道德綁架案例及其變體。這個經典案例是這樣的：一位急于求醫的老人，在沒有買到全程坐票的情況下，由其女陪同上了火車，找了一個空位置坐了下來。該位置的座票的持有者是一位年輕女性，她不同意讓座或者跟這位老人擠着坐。在同車另一位乘客主動讓座後，事态得到短暫緩解。老人的女兒在跟讓座者的交流時談到，“年輕人應該多學學”。這一内容引起了年輕女性的強烈不滿，她感覺受到了道德綁架。據網上投票，近九成網友支持不讓座。由于核心論證是所有道德綁架現象共有的，所以，我們要是能夠阻斷核心論證，就有可能阻斷道德綁架。常見的阻斷方式有三種：區分完全義務與不完全義務、主張義務的整體性、訴諸免責條件。但是，這些阻斷都不徹底。道德綁架的實質在于，施事方所要求事項的“道德性”與這一事項在受事方眼中的“不合意性”之間的矛盾得不到調解。由于資源、人的能力與認識的有限性，道德綁架現象會長期存在。

一、道德綁架的核心論證

綜合種種道德綁架現象，我們不難發現，施事方必定堅持了以下論證：如果一件事情在道德上是好的，那麼它在道德上就是應該做的。（“好-應該”聯結論題）如果一件事情在道德上是應該做的，那麼不做它就應該受到道德上的譴責。（譴責論題）如果不做一件事情應該受到道德上的譴責，那麼對此表達譴責就是恰當的。（譴責表達論題）以在火車上給老人讓座為例。這件事在道德上是好的，所以它是應該做的。我是老人，我站在你面前，從道德上講，你就應該給我讓座。如果你不給我讓座，你就應該受到道德上的譴責。既然這樣，我就可以譴責你。我們可以把這個論證稱作道德綁架的“核心論證”。在道德綁架的典型場景中，施事方首先會倡議受事方做一件道德上的好事。這時，如果沒有“好-應該”聯結論題，受事方就不必去做這件事；如果沒有譴責論題，就算受事方應該做而未做，也不會受到道德上的譴責；如果沒有譴責表達論題，就算受事方應該受到譴責，施事方也不能恰當地表達這種譴責。因此，無論如何，道德綁架要成功進行，這三個核心論題就缺一不可，否則就是無理取鬧。對于無理取鬧，自然有另外一些應對方法。但道德綁架不是施事方的無理取鬧，它多多少少會讓受事方覺得自己有點理虧，也讓施事方覺得自己有理。其中關鍵，就在于有這個核心論證。有了它，施事方就可以根據自己的需要，任選一件道德上的好事讓受事方去做。在此過程中，施事方似乎立于不敗之地，受事方必須按照施事方的選擇行事，否則他将受到道德譴責。這很有些“要麼聽指揮，要麼被譴責”的意思。我們注意到，一些道德綁架現象顯得生硬。但這并不是因為它們缺乏核心論證，而是因為它們添加了另外一些明顯可疑的論題。比如，在核心論證前添上以下論題：如果一件事情是好的，那麼這件事情在道德上是好的。（“好—道德好”聯結論題）這個論題并不總是正确的，因為有的好跟道德上的好無關。把素描畫得更美一些，這是好的，但并不是道德上的好。當施事方請受事方把素描畫得更美一些時，如果受事方不聽從，施事方對其施加道德譴責，這大約隻會讓受事方感到好笑，而不會使其産生道德綁架感。有的好甚至在道德上是壞的。教槍手瞄得更準，這是好的。但要是知道槍手會用這個技術去犯罪，還去教他，就成了道德上壞的。一個持槍罪犯要求一位旁觀者教他射擊技術，否則就會在道德上譴責他。這時，受事方産生的不是道德綁架感，而是荒謬感。有的道德綁架，在核心論證後添上了這樣的論題：如果對此表達譴責是恰當的，那麼我可以任性地表達我的譴責。（譴責表達的任性論題）應該說，生活中很多的道德綁架都添上了這樣的前提。在火車上不給老人讓座，老人就滿火車譴責受事方，或者幹脆給受事方一個巴掌，或者拍下受事方的相片放在網上，或者不斷地譴責，直到得到座位或者一方下車為止，這些當然都不對。就算譴責是可行的，也不意味着譴責的表達可以任性。任性地表達譴責往往會激起公憤，無助于道德綁架的成功。很可能還有添加上其他可疑論題的，但這些可疑論題并不是核心部分，限于篇幅，我們就不一一列舉了。道德綁架現象的沖突爆發點各不相同。在一些案例中，施事方因為事先的過錯而造成他不得不求助于人，有的是因為第三者過錯，有的是因為施事方的要求過分或者語言不得體，有的則是因為受事方沒有道德付出的意願，或者受事方有特殊的困難。很明顯，它們都不是道德綁架的必要因素。不過，作為道德綁架，它們的核心論證是共同的。在本文中，我們把重點放在道德綁架的核心論證上。站在受事方的角度，這個看似無害的核心論證實在是麻煩之源。一個青年辛辛苦苦地買了有座票，上車剛坐下，來了一位老人，請求把座位讓給她。根據核心論證，老人的請求一旦做出，這個青年就必定會付出代價：要麼讓座，要麼被譴責。如果這位青年不想哀歎命運、懷疑人生，就不得不想辦法破壞核心論證。在核心論證中，“好-應該”聯結論題很難被反駁。它幾乎是定義性的：“不管是什麼，隻要是好的，就應該去做。如果一個行動是好的，那一定有去完成它的理由。如果它是可能行動中最好的，完成它的理由就是結論性的，會勝過所有不去完成它（或者去做其他事情）的理由。”一件事情在道德上是好的，那麼它就在道德上是應該去完成的。道德上的好壞是道德知識，應不應該去做是道德行動。一般認為，道德知識區别于其他知識的一大特征就是喚起行動。應該去完成的事情是一種義務或責任，通過規定義務或責任，倫理學喚起相應的行動。當然，我們也注意到，個别倫理學家持有不同的看法。如伊莉莎白·安斯康就認為，道德哲學應該以心理學哲學為基礎，“道德義務和道德責任”的概念，“連同道德對錯，以及道德意義上的‘應該’，都應該被抛棄掉”。如果道德知識不能喚起道德行動，道德綁架就會更加粗暴：你應該給我讓座，所以，把你的座位讓給我，否則我就會在道德上譴責你。你給我讓座，跟它是不是一件道德上的好事無關。顯然，我們通常所接觸到的道德綁架現象并不是都這樣的。無論是施事方還是受事方都會認為，施事方所倡議的事情是一件道德上的好事。對“好-應該”聯結命題的認同，既助長了施事方的底氣——他在要求對方做一件好事；也增加了受事方的壓力——如果他不照做，就有一件道德上的好事他沒有去做。因此，我們不準備反駁這個論題。譴責表達論題也幾乎是不可反駁的。直覺上看，如果某個行為應該受到道德上的譴責，那麼，行為者就應該接受對他的譴責。把這種譴責表達出來是讓他接受這種譴責的必要條件，所以，對相應譴責的表達并無不妥。事實上，按照安吉拉·M.史密斯的看法：“在道德上譴責另一個人……就是以一種重要的方式表達對特定行為者對待自己或他人的一個道德抗議。”或者，根據C.V.富蘭克林的說法：“（道德）譴責跟價值的聯系是本質性的……要是我們在本該譴責時不去譴責，我們就沒有重視我們應該重視的東西……譴責是對自由地無視價值（free disvaluation）的一個恰當反應……對于捍衛和保護道德價值來說，譴責具有根本的重要性。所以，它就不隻是一個合适的反應，而且是一個好的、必要的反應”。當别人不能達到某種道德标準時，我們會傷心。但是，“傷心不能替代譴責”，因為“傷心是對損失的反應，而不是對自由地無視價值的反應。”當然，我們要把譴責表達論題跟譴責表達的任性論題區分開。表達譴責是恰當的，但這并不意味着任性地表達譴責也是恰當的。由此可見，道德綁架之争的焦點在譴責論題上。替受事方辯護的學者大多都在以不同的方式反對這個論題，但他們的理由各不相同。一些學者訴諸義務的分類，如餘湧區分完全義務與非權義務，或者完全義務與不完全義務，郁樂區分義務與美德（大緻相當于權利義務與非權義務）。這些學者認為，對于後一類義務，不履行也不該受到譴責。另一些學者立足于義務的整體性，他們發現，有時會出現兩個或多個義務不相容的情況，在這種情況下，不履行其中一個義務就不應受到譴責，筆者本人就曾持此種立場。還有一條途徑，那就是将免責條件考慮進來。人們認為，雖然作為一般規律，不履行道德義務理應受到道德譴責，但在特定情況下，由于某些非道德的偶然因素，特定行動者不履行某些道德義務可以免于道德譴責。下面我将闡述，這些途徑均不能有效阻斷道德綁架的核心論證。

二、對義務的區分不能避免道德綁架

餘湧等學者試圖論證，道德譴責随着義務的不同種類而有變化。有的義務不被履行應該受到譴責，有的義務不被履行卻不應該受到譴責。他們承認，道德綁架中施事方要求受事方所做的行為是一種道德義務。但是，這種義務就算不被履行也不應受到譴責。因此，就算施事方未能得到受事方的積極回應，他也不能譴責對方。這樣，道德綁架的核心論證就進行不下去了。道德綁架的錯誤就出現在對兩類義務的混淆上。餘湧對這種觀點的論述具有代表性。他的論述要點是：第一，兩種義務的不同真實存在；第二，這一不同使得人們無權對後一類義務的不履行實施道德譴責；第三，道德綁架的錯誤就在于，施事方在無權譴責時實施了譴責。餘湧注意到法律義務和道德義務的區别：“法律義務的履行受到國家機器的強制約束；而道德義務的規範性或約束力則是訴諸社會輿論、個人良心以及風俗習慣等。”前一類義務是“完全義務”或者“完全強制性義務”；後一類義務是“不完全義務”或者“不完全強制性義務”。同時，他又注意到：“在不同的道德義務之間，其規範性和約束力顯然存在差别，因而在重要性上也有區别。”針對這一差别，他認為，可以區分出道德上的完全義務和不完全義務。“完全義務對行為者的要求是絕對的，不可自由選擇的，具有一種強約束力”，而“不完全義務對行為者的要求則是相對的，可自由選擇的，具有一種弱約束力”。這種弱約束力有多弱呢？他說：“對于不完全義務，履行就應受到褒獎，而不履行亦無可指責。”在另一處，他指出：“道德上的不完全義務的一個根本特征，就在于這種義務不與某種作為要求權的道德權利直接相關。”因此，這種不完全義務又叫“非權義務”。一般的義務，對應着權利。A對B具有某種義務，B對A就擁有主張A履行這種義務的權利。但不完全義務或非權義務卻沒有這種對應關系：A對B具有某種不完全義務，但B無權主張A履行這種義務。以這一觀點為基礎，他給出了對道德綁架的診斷。“道德綁架的實質在很大程度上就是混淆了這兩種道德義務的區别，把非權義務等同于完全義務”；“把道德上的不完全義務視作完全義務，在某種情形下形成一定的輿論脅迫甚至是制度強制，在行為者非自願的情況下對其行為形成道德上的壓力”。我們看到，區分不同義務的目的是希望就此阻斷道德綁架中的施事方對受事方的譴責。因此，我們可以暫時把兩種道德義務的區分依據放在一邊，集中讨論這一阻斷是否可能。按照餘湧的說法，道德不完全義務是非權義務，而“非權義務隻具有一種道德上的弱約束力，即在于表明，這類義務的履行是個人可以根據自己的意願、興趣或偏好自主選擇的，其約束力與其說源于外在的強制，不如說是源于個人的道德認知、道德自覺，抑或是個人的道德良心”。如果餘湧的說法準确，那麼這種義務的約束力也太弱了，弱到難以稱它為“義務”。這樣的義務完全缺乏外在約束，行動者可履行可不履行，履不履行完全看自己願不願意、喜不喜歡以及有多喜歡。雖然他強調内在的約束，但這種内在約束并不是一個真正的約束，而是跟道德水準相關。如果行動者道德水準低，根本不約束自己，那就沒有任何約束了。一種對行為的要求可以沒有任何約束力，與其說它是不完全義務，不如說它完全不是義務。由于這種所謂的義務所要求的内容在道德上是好的，我們充其量隻能把它稱作“道德倡導”。到底是叫“不完全義務”還是叫“道德倡導”，或者幹脆叫“美德”或者“至善理想”都不重要。重要的是，就算這種區分成立，它真的可以阻斷施事方對受事方的道德譴責，從而阻止道德綁架嗎？答案是否定的。第一，哪怕把道德不完全義務弱化成道德倡導，我們也不能否認他人具有某種程度的介入權。凡是道德都必須在一定程度上受到社會輿論監督，否則就完全退化成了個人自主選擇，跟道德全然無關了。我們承認，社會監督有強有弱，強可強到公開地、大規模地實施道德譴責，弱可弱到私下作出道德提醒。大多數的社會監督卻搖擺在強弱之間。無論如何，我們在道德上都無法拒絕私下的道德提醒。一個人提醒另一個人去追求一個好結果，這在直覺上不可能是壞的。例如，提醒某人在自動扶梯上系上他的鞋帶。在自動扶梯上系上鞋帶當然是好的，否則就有可能發生危險。如果系上鞋帶是好的，而他的鞋帶正好沒有系上，那麼提醒這個人系上鞋帶就是好的。也許這個人沒有注意到鞋帶松了，也許他根本不想系，這些都是無關因素。類似地，履行道德不完全義務是一件好事，如果有人沒有履行道德不完全義務，那麼提醒他去履行這種義務就是好的。也許他沒有注意到眼前有道德不完全義務需要履行，也許他根本就不想履行，因此反感他人的提醒。但我們不能因此就說，别人的提醒是不好的。一件好事，也許不一定會被提倡，但無論如何都不會被禁止。我們有理由相信，區分出完全義務與不完全義務的經典作家是贊成這種介入權的。以康德為例，他認為：“惟有不完全的義務才是德性義務。德性義務的履行是功德（meritum）＝＋a；但對它的違背卻并不馬上就是過失（demeritum）＝－a，而僅僅是道德上的無價值＝0。”由于違背不完全義務不是過失，所以也就談不上譴責。但是，這種分析要成立，隻有一個例外，那就是：“除非主體的原理就是不服從那些義務。”這就意味着，行動者并沒有不服從不完全義務的自由。出于某些原因，行動者可以在事實上違背這些義務，但這一違背，不得出于對不完全義務的不服從。因此，當違背現象出現後，他人就可以介入，以考察到底是單純違背不完全義務，還是不服從不完全義務。後一類不作為，是要受到譴責的。他人的介入權一旦存在，就為道德綁架打開了通道。大學生在火車上坐下，老人或老人的親屬往她身邊一站，她們并不惡語相加，而是很有禮貌地提醒：你旁邊站着一位老人，她比你更需要你的這個座位。如果得不到滿意的回應，她們就站着不走，每5分鐘提醒一次。她們一直溫文爾雅，甚至可以很體貼地告訴大學生：讓座是你的不完全義務，你可以不讓；不過，它真的是一種道德義務。這是一件憑良心做的事，你心安嗎？或者更弱一些，她們隻是一直渴望地看着她。可以想見，要是大學生的道德感未能在一次次的提醒中得到提升，她一定會産生道德綁架感。大學生雖然有不履行道德不完全義務的自由，但是，道德譴責是對自由地無視價值的一種反應，是一種社會監督。因此，另一方或者第三方也有表達譴責的自由。宰我曾經向孔子抱怨，父母死，服喪三年，為期太長。孔子隻問：“于女安否？”如果心安，不服三年也無所謂。但是，在宰我離開之後，孔子卻斥責宰我“不仁。”一種基于“心不安”而履行的義務，當然也可以基于心安而不履行。但既然是義務，不履行就難逃“不仁”之責。第二，不完全義務的履行與否有可能涉及完全義務的履行。從表面上看，不完全義務跟完全義務切割之後，至少在不完全義務這裡，道德綁架不再合理。但問題具有複雜性。一些不完全義務跟完全義務關聯在一起，如果不履行不完全義務，就會導緻相關聯的完全義務得不到履行。如果堅持完全義務與不完全義務的區分，一方就無法進行相應的提醒和譴責，而隻能坐等另一方的完全義務不被履行，沒有任何預先可用的手段。這是極其不合理的。例如，對他人行善被康德視為一種不完全義務，而不得自殺則被視為完全義務。設想以下情形：在沙漠裡，一位醫生需要一些食物才能保持體力。此時，一位吝啬而多疑的路人經過。醫生請求路人分一些食物給他，路人并不樂意。在交流的過程中，醫生根據經驗得知，路人的心髒病很快将會發作，如果沒有醫生的全力幫助就會有生命危險。但如果醫生得不到食物，他就沒有足夠的力氣來幫助别人。于是，醫生把這一切告訴路人，請他分一些食物出來，否則路人就有可能死去。因此，如果路人不讓醫生吃一些食物，相當于他很快就會自殺。但是，路人的生命危險此時尚未出現。醫生到底是應該譴責路人不給食物呢，還是譴責路人正在選擇自殺呢？譴責後者是荒唐的，路人根本就沒有意識到，也不相信自己會死，所以醫生隻能譴責前者。但根據一些學者的看法，醫生沒有理由譴責前者，因為那隻是一種不完全義務。由此可見，就算他人對不履行不完全義務無從置喙，也可能從完全義務角度對不完全義務的履行情況提出批評。雖然這種譴責是從完全義務派生出來的，但這種批評的出現，意味着通過義務兩分并不能否決譴責論題，自然也就不能阻斷道德綁架的核心論證。第三，更為嚴重的是，即使承認義務的兩分，道德綁架依然會在完全義務上發生。例如，在康德倫理學中，不說假話是完全義務。還是在那列火車上，這回站在大學生面前的是一位精神矍铄的“八卦”老太太。這回老太太不是要求讓座，而是要求陪聊。老太太希望大學生告訴她一些真相：大學學什麼專業，專業學什麼内容，大學裡的人際交往，以及她個人的一些不為人知的事情。大學生精力有限，不勝其煩。當她準備敷衍兩句的時候，閱人無數的老太太一下子就看出來了，并且說：“不要撒謊，要講真話，這可是你的完全義務。”可以想見，大學生由此而産生的道德綁架感跟要求她讓座不會有太大的區别。我們甚至可以設想，她大概會主動讓座，選擇離開，以逃避不堪忍受的完全義務。覺得這樣的例子難以接受的讀者應該注意到，康德本人的例子更為嚴厲。為了不作小小的僞證，康德認為，在道德上甯願選擇領受死刑。

三、訴諸義務的整體性也不能避免道德綁架

單單對義務進行分類，并不能拒斥道德綁架中的譴責論題，因而也不能阻斷道德綁架的核心論證。幸運的是，這并不是我們對抗道德綁架的唯一道路。一些學者指出，義務具有整體性。有時候，履行一些義務與履行另一些義務相沖突。這時，我們隻能優先履行那些道德屬性更強的義務。特别是，當兩個沖突的義務具有同等道德屬性時，行動者可以自由選擇，不受外界幹預。筆者曾經在另一篇文章中指出：“要是y（受事方——引者注）有多個不相容的、道德價值大緻相當的道德行動選項，而y中意的道德行動不是x（施事方——引者注）設想的行動A，此時若x對其實施現象刻畫中的道德綁架，就會侵犯到y的道德自由，從而是一個道德錯誤。”以網上對某個特定自然人的逼捐為例，這個自然人沒有不捐善款的道德自由。然而，如果善款有限，“他擁有在時間、空間和數量上分配善款的自由”。強求他一定要為某個事件捐款，就妨礙了這個自然人“分配善款的自由”。因此，“如果對其實施道德譴責，就犯下了道德錯誤”。這個時候，提醒對方沒有認識到多個義務（行動）的不相容将是兩全其美的，既證明了自己是道德的，又糾正了對方的一個認知錯誤。事實上，一些對義務進行區分的學者在解釋受事方的自由時，也贊成利用義務（準則）間的不相容性來解釋，而不是單獨利用義務的不完全性來解釋。如郭立東指出：“不完全義務留有主觀任意的選擇空間，但這個選擇空間不是在沒有道德理由的情況下任意選擇要不要對某一義務準則破例，而是在不同的義務準則之間做出選擇。”他舉例說：“愛鄰人時也要考慮對父母的愛，因而一個人有時需要在這二者之間做出選擇。”不存在一種愛壓倒另一種愛的字典式順序，“我不能将我全部的行動能力和資源用以幫助一般人，而不考慮父母”。或者用康德的話說，不完全義務“為遵循（遵從）留下了自由任性的一個活動空間”。但這個“活動空間”隻是“不能确定地說明應當如何通過行動為同時是義務的目的而發揮作用，以及發揮多少作用”，它所許可的例外，“并不被理解為對行為準則之例外情形”，而要理解為“一個義務準則被另一個義務準則所限制”。在此，還可以進一步擴展。我們的道德義務不僅針對他人，也針對自己。他人的好可以是我們的義務，但他人的好隻是好的一個部分，好還有别的部分。任何道德義務，都要給行動者的個人追求留出餘地。我們不能用自己的全部行動能力和資源去幫助别人，而不考慮自己。人不是螺絲釘，“螺絲釘精神”之所以可貴，是因為行動者自由地選擇了犧牲個人的小目标，以成就更大的目标。但這種犧牲精神，不屬于道德義務，它會傷害行動者的基本需求。在道德綁架中，如果施事方的要求損害到受事方對自己的義務，受事方當然有權做出有利于自己的選擇。道德哲學的一些主流理論支持這一擴展。對于功利主義者來說，這是顯而易見的。隻要總功利相當，行動者就擁有選擇權。在道義論傳統中，這也無可厚非。康德認為：“你要這樣行動，把不論是你人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不隻是用做手段。”行動者自己也是目的，他不能把自己隻當成實現别人幸福的工具。康德甚至說：“沒有其他人有權要求我犧牲我那并非不道德的目的。”由于不得自殺是行動者對自己的完全義務，因此康德反對死亡前的器官捐贈，這“屬于局部的自我謀殺”，哪怕“捐贈或者出售一顆牙”也不行。就此而言，施事方顯然更不能把受事方看成實現自己目的的手段，哪怕在這一過程中，有助于提升或實現受事方的某個道德目标。但是，義務的整體性會帶來一個麻煩。道德義務并不像法律那樣形成了體系，内容明确，以至于每個人都清楚知道自己負有多少相關道德義務。眼前的一個行為跟哪些潛在的義務相關聯，主要取決于主觀的判斷，從不同的角度會得到不一樣的答案。我們可以想象，在施事方和受事方都堅持自己立場的情況下，争執會演變成認知能力的競賽。誰能想到對自己有利的相關義務更多，誰就能在道德綁架的争執中占據優勢。仍以火車上大學生被強求讓座為例。大學生可以說出一些她對自己的義務，比如她需要好好休息，回到學校才能以更好的狀态參加考試。這樣的義務當然跟讓座不相容，畢竟隻有坐下來，才能好好休息。但是，施事方可以提醒受事方，她還有幫助他人的道德義務。甚至，通過履行方式的調整，義務的不相容可以得到有效規避。例如，施事方做出某種讓步，座位擠着坐、輪流坐。如果受事方不讓步，道德綁架的争執就會持續下去。如果做了讓步，接下來道德綁架也有可能會在每一方占用座位的面積大小和時間長短上發生。更麻煩的是，就算受事方在義務不相容的闡述中占優，施事方還可以利用事情的緊急程度來堅持自己提出的要求。我們有發展自己天性的義務，我們也有救人的義務。在湖邊練習小提琴的過程中遇見一個孩子落水。這時，道德直覺會讓我們選擇救人而不是若無其事地繼續拉小提琴，因為救人更為緊迫。在大學生讓座的案例中，也存在需要考慮的類似因素，生病的老人的确比青年人更需要座位。除非受事方提出的義務能夠在緊急程度上占優，否則針對他的道德綁架就難以停止。在這個問題上，通過單方面巧妙退出的方式（如假裝睡着或者沒有聽見）來阻止道德綁架，并不是解決問題的好辦法。理由同樣來自義務的整體性。康德提醒道：“不要回避那些缺乏最必需的東西的窮人所在的地方，而要尋找他們，不要為了逃避人們無法抵禦的極痛苦的同感而躲開病房或者犯人的監獄等等諸如此類的東西。”因為，對他人命運的同情是我們的“間接義務”。以上讨論表明，如果對義務整體性的訴諸太弱就不能阻斷道德譴責。實際上，這種訴諸如果太強的話，又有滑向道德冷漠的危險。無論施事方提出什麼樣的道德要求，受事方一概予以回絕。在不涉及完全義務的前提下，若真如有的學者所指出的，“對于不完全義務，履行就應受到褒獎，不履行亦無可指責”，施事方就會喪失任何道德上的自我救濟手段。這不是把道德還給了良心，而是完全抛開了道德，單純依靠法律維護公序良俗。這當然不是我們希望的結果。

四、免責條件同樣不能免除道德綁架

還有一種回避道德綁架的可能途徑。受事方承認施事方的要求屬于自己的道德義務，并且也承認，一般而言，如果沒有履行這一義務就理應受到譴責。但是，由于滿足了一些條件，他不履行這些義務可以免于譴責。因此，他就不必去為免于譴責做普遍性的辯護，隻需要提供當下這一次的免責辯護就行了。這大大降低了辯護的難度。為免責提供支持的大多是一些偶然因素，并且大多是非道德的，如受事方的身體狀态，施事方可以求助資源的數量，或者其他不幸的外部環境（被脅迫、被激怒）等等。由于這些因素的影響，行動者要麼被迫進入某條因果鍊，從而不受控地避開了履行特定道德義務的可能性，如上課的教師有照顧學生的義務，但在學生發生危險時，教師碰巧上廁所去了，從而未能阻止不幸的發生。要麼他雖然在履行特定道德義務的因果鍊上，卻缺乏足夠的認知和能力去履行相應的義務，如教師由于知識或身體訓練不夠，沒有能力預見到危險的發生，或者在危險發生之後，沒有足夠的體力中斷危險。一些學者将這種情況概括為針對義務的“不可達性”（unachievability），即因為種種原因，不能履行相應義務。在這裡，特别要指出的是，行為的免責（excuse）條件并不是行為的正當化（justification）條件。普遍來說，一個經過正當化的行為是一個值得提倡的好行為，一個免責的行為卻不是。相反，它隻是令人遺憾的。在大學生讓座的例子中，如果大學生沒有讓座，并采用以下解釋，直覺上就可以免于指責：她的身體不好，沒辦法久站；同時，火車上的人很多，他們都是潛在的助人為樂者，建議施事方轉而尋找其他人幫忙；或者，僅僅是她誤解了施事方的意圖。在這些情況下，她承認，由于她沒有履行自己的道德義務，她肯定做錯了什麼。義務就是義務，就算對它們的履行會給行動者帶來不好的後果，它們也不會就此失去義務的地位。就像上夜班的義務可能會引起夜班工作者的睡眠障礙，但它并不因此就不再是一些工種的工作者的工作義務。但是，由于以上列舉的特殊情況，大學生的這些錯誤是可以原諒的。因此，雖然不履行相應道德義務理應受到道德譴責，但對此處的不履行行為表達譴責卻并不恰當，因為行動者可以免于這種譴責。這樣，造成道德綁架的核心論證就進行不下去了。然而，結合生活中的道德綁架現象分析，通過免責條件避開道德綁架的前景并不樂觀。施事方大多有不依不饒的特征，他們持續地堅持向受事方提出自己的要求。這就意味着，相當多的免責條件會失效。首先，受事方主觀認知失誤帶來的免責條件會失效。例如，受事方的多數認知失誤都會得到施事方的及時糾正。大學生以誤解施事方的請求為名，對最初幾次讓座的要求不予回應，施事方對此可以表示理解。但是，在得到正面的回應前，施事方會一再地重複自己的請求，并引導大學生對這一請求做準确的理解。其次，基于受事方的能力限制而來的免責的實際用處也不明顯。在真實的道德綁架中，施事方會精心挑選更具有履行義務能力的行動者作為受事方。請求讓座的時候，施事方不太可能去挑選一位白發老人，或者一位看起來滿面倦容的病人；他們挑選的大多是青年學生和身着制服的人員，這些行動者身體好，對道德身份有一定的要求。請求捐款的時候，道德綁架的施事方會找經濟發達地區的富人，而不太會去找貧困地區的待脫貧人員。最後，因不可控因素而避開義務履行，這一點幾乎沒有用處。施事方的出現，已經把受事方拖入到履行義務的因果鍊中。因此，随着免責條件的失效，道德綁架的核心論證就會複活。

餘 論

道德綁架頻頻在生活中發生，個别道德綁架現象中存在明顯錯誤的因素。比如，施事一方将好視為道德上的好，将理應譴責誤解為可以任意譴責；而受事一方将法律上的無義務視為道德上的無義務，将施事方可以求助對象的非唯一性視為自己無義務的根據。這些都屬于雙方的非理性沖突，并沒有道德含義，它們不在本文的讨論範圍裡。撇開這些不談，所有的道德綁架都包含着一個核心論證，這個論證從道德上的好過渡到道德上履行的應該，再從道德上履行的應該過渡到對不履行現象加以道德譴責的應該，最後從道德譴責的應該過渡到對這一譴責加以表達的恰當性。道德綁架中的施受雙方，無論有多少對立，在道德譴責上的對立是核心。為了消除這一對立，一些人訴諸義務的分類，另一些人訴諸義務的整體性，以闡明道德譴責并不是應該的，還有一些人訴諸免責條件，以闡明就算譴責是普遍應該的，但在特定某次對其加以表達，也并不具有天然的恰當性，或者說，譴責的普遍應該推不出這次應該。我們必須承認，這些闡釋能夠消除部分道德綁架現象。不過，從根本上講，我們無法将這類現象徹底消除。道德綁架沖突的根源在于，對受事方而言，施事方所提要求的道德性與這一要求對受事方而言的不合意性同時存在。如果受事方完全不講道德，道德綁架會被受事方直接視為無理取鬧；如果施事方的要求沒有道德上的合理性，就算受事方講道德，這一綁架也不是道德綁架，而是無理取鬧；如果施事方的要求完全合乎受事方的意願，道德綁架就會演化成求助于人與助人為樂的美事。問題在于，道德綁架中的道德性與不合意性的沖突會一直存在。社會資源是有限的，每個行動者也是有限的。每個人難免會有求助于人的時候，每個人也難免會有力不從心的時候，或者單單隻是想要休息或偷懶的時候。當施事方求助于人，受事方力不從心或者隻是想要休息時，其中的沖突就不可避免。另外，由于我們認知的有限性，我們沒有能力去解決一些更為根本的問題，如連續性悖論。從表面上看，它們跟道德沒有關系。但是，基于這些更為根本的未決問題，道德綁架會自然地發生。例如，就算施事方所請求的受事方樂于助人，但如果施事方的要求一次一次地加碼，或者單單隻是一次一次地重複，到了一定的程度後，受事方的不合意感會突然産生。一旦産生這種不合意感，道德綁架感就會出現。考慮到一次一次重複要求的施事方未必是同一個人或同一些人，這樣的道德綁架在生活中就會經常出現。一個經常在類似情況下幫助他人的行動者，突然在某一次停止了助人為樂的行為。對于受事方而言，他感到不堪重負；但對施事方而言，受事方的這一次回絕是他的全部。他們之間的沖突不可避免。而且，如果受事方行事謹慎的話，他就會想到，他遇到的這一次請求，跟他從前滿足的所有道德請求性質相同，如果他滿足從前的所有道德請求，那麼，他也就應該滿足這一次道德請求。因為，所有的道德義務都要求不偏不倚的公正性。但這一次，他出于個人原因想要拒絕。也許，他還可以再堅持一次，但他知道，總有一次他會因為無法繼續而回絕。既然總是要回絕，在哪一次回絕都一樣。在哪一次拒絕，都會引起施事方的不滿，而這一不滿，是引發道德綁架的關鍵因素之一。除非有一個中立的第三方，可以綜合計算所有得失，告訴施受雙方所有信息，這樣才可能有效避免道德綁架的發生。但這樣的第三方并不存在。一些學者抽象地提倡“寬容與大度”，并将其視為“最佳選擇”。根據以上讨論，顯然是不相宜的。乞讨現象的存在，提醒着物質的相對匮乏和我們的愛心之間的矛盾。相似地，道德綁架現象的存在，提示着社會資源的相對匮乏和我們在道德與欲望間的深層分裂。要求一個行動者在道德上盡可能好，能達到多高的道德水準就達到多高的道德水準，這是對“道德聖人”的要求。然而，正如蘇珊·伍爾芙所言，“在道德聖人意義上的道德完美，并不是人生幸福模型的構成要素”，它既沒有那麼理性，也沒有那麼好，不值得人類去追求。因此，在最為理想的目标引導下，由于人性的限制，我們必須再往下找一個平衡點。這個平衡點在哪裡，無人知道。如果這個平衡點是德性的話，它可能被過度與不足摧毀。從理論上看，我們（如果是功利主義者的話）可以規定，如果受事方對施事方再多付出一點，其導緻的總功利就會變小，這時的付出點就是平衡點。但是，這樣的理論在實踐中難以推行。因為，總功利涉及因素太多，生活中根本不可能計算清楚。避免道德綁架跟過上美好的生活一樣，相當複雜，它也許需要亞裡士多德所謂的“實踐智慧”。在獲得這樣的智慧之前，我們不得不長期跟道德綁架現象共處。沒有良藥，唯靠忍耐。

作者簡介：蘇德超，BEAT365唯一官网通識教育中心副主任，beat365体育官网教授，博士生導師，外國哲學教研室主任。主要研究形而上學、語言哲學、德國古典哲學、中西比較哲學與後現代文化等領域。近年來，公開發表了《遵守規則悖論與卡茨解決》《懷疑、先天綜合判斷和确定性》Is God an Aspect? 等30餘篇學術論文，出版譯著《意義的形而上學》（合譯）《意識的解釋》（合譯）《莉娜的邀請》等4部，專著《哲學、語言與生活——維特根斯坦的語言哲學》1部。

文章來源：《道德與文明》2021年第4期