【摘 要】《公孫龍子》研究在上世紀的興起具有特殊的象征意義，即這篇文字不僅是被看成有待解釋的“文本”，更被視為一個溝通中西思想的“樣本”。而其樣本化，首先是在近代學人構造方法話語的過程中被看成中國傳統學問對接西方邏輯的樣本；最終的，則是在構造理論話語的過程中被看成中國傳統學問對接西方哲學的樣本。因此，《公孫龍子》作為一個哲學樣本的确立，相當程度上，就象征着最初的中國哲學研究如何類似于一種實驗室中的取樣工作，可說是在中國思想中提煉哲學的素材或“找哲學”。但這篇文字的樣本價值不僅是為“找哲學”提供了素材，更在于人們最初從中國思想中發掘不同的哲學成分時，比如形上學、認識論和語義學，都能從《公孫龍子》中找到資源，也因此令它受到空前絕後的重視。而今，重新追溯這一樣本化的過程，不僅能表明中國哲學的構造如何受惠于這種取樣實踐，更能表明今天的研究如何在某些根本性的方面受制于它。

【關鍵詞】哲學、邏輯、理論、方法、中國哲學、《公孫龍子》

 

《公孫龍子》進入現代中國學術的視野是個頗為奇特的現象。一方面，與這篇文字在現今乏人問津的情況形成強烈對比的，是其在上世紀學術史中曾為焦點，幾乎每位重量級學者，無論中國還是海外，也無論立場是否相左，都有過專門的探讨。但另一方面，再向前追溯的話，又能看到與二十世紀的熱烈研究形成強烈對比的，是在傳統中國的學問史中，這篇文字與其他被歸于“名家”或“辯者”的作品在詭辯的污名下被打入冷宮。因此《公孫龍子》的研究一度成為顯學，從這兩方面看，與其說是出于探赜索隐的曆史趣味，不如說是出于建立現代中國學術的訴求，尤其是那種借西學資源整理中國傳統思想的期待。當然，諸子學在二十世紀受到重視，乃至作為學科的中國哲學的确立，都能說是此項期待的驅動使然；但《公孫龍子》仍有不可替代的象征意義，那就是：它實際充當了在中國思想中提煉“哲學”的素材、并由此構造“中國哲學”的最佳樣本。是故上世紀學術史中，這篇文字受到重視的不僅是作為“文本”的意義，更是作為“樣本”的意義。當然，就其樣本化的實際曆程看，最先是被當成中國古代“邏輯”的樣本，而後才成為“哲學”的樣本。我将指出，這關聯于近代學人在引介西學資源時對兩種話語系統的構造與切換，即從構造方法優先的話語，切換到構造理論優先的話語。因此追溯這篇文字的樣本化曆程，也将提供一個觀察現代中國學術的視角。但我最關心的還是作為現代學術的中國哲學，并嘗試指出：上世紀的《公孫龍子》研究不僅為中國哲學的發現提供了素材，更滿足了不同的選材需要，尤其是要從中國思想中檢索形上學、認識論和語義學等哲學成分的人，都能從這篇文字找到資源，而古代文獻中幾乎不存在第二個如此典範的樣本。因此追溯這一“哲學樣本”的誕生，最适合表明中國哲學的研究在相當程度上倚助于一種實驗室中的取樣工作——可說是要在中國思想中“找哲學”。而研究者在得益于這項實踐的同時，也在某些根本性的方面受制于它。

一、方法話語：詭辯的舊帽

宏觀地看，近代學人以西學資源整理中國傳統，就是從引介方法開始的。而此過程中，邏輯的引介尤其受到重視，這既因為邏輯自十九世紀末以來的迅速發展（即現代邏輯的建立），使其作為方法之學的形象空前強化；更因為近代學人往往抱有一種信念，就是邏輯代表的方法之學之于中國心靈并不陌生，因為中國古代也有與之類似的學問。比如，嚴複以“名學”作為“logic”的譯名，就是強調“名學之為術”——也即邏輯的方法——是“吾國秦前，必已有之”的。那麼，由名學被比附于邏輯，就能期待為名家洗刷污名。

但實際上，這個過程頗為曲折，即人們開始從邏輯的角度肯定名學的價值時，依舊像兩千年前那樣認定名家屬于詭辯，而其代表就是公孫龍。但這一詭辯的再确認，如下所見，與其說是局限于傳統觀點，不如說是因為對邏輯這門現代方法之學的了解有限。因此，直到方法話語的建構有所推進，尤其需要為中國思想在方法層面對接西方邏輯尋找素材時，名家尤其公孫龍才實現了詭辯的脫帽。而這，就是《公孫龍子》被樣本化的起點。

(1)方法視角：詭辯的再确認

雖然與邏輯的聯姻為名學赢得了榮譽，但早期學人認定名家屬于詭辯，表明“名學”并不被等同于“名家之學”。如劉師培，作為嚴複之外最早以名學比附邏輯的人之一，就認為名學僅是孔子開創的、由荀子集大成的儒家“正名”之學；至于惠施、公孫龍等所謂“名家”，僅是“鉤釽析亂，以詭辯相高”的異端。顯然，他對名家的評價是沿襲了兩千年前的看法。但另一方面，這個舊見解卻被用于論證新觀點，即“中邦名學”實為西方邏輯與印度因明的源頭，隻是衰落後才流傳到印歐，而衰落的原因正是公孫龍等名家使之流于詭辯。因此，劉師培對名家是詭辯家的再确認，實際就是強調中國古代早有在西方發展為邏輯的那樣一種方法之學。而此觀點，雖然充斥着文化上固步自封的優越感，卻無疑是一個新視角，即名學的價值乃是從邏輯或方法之學的角度被肯定的。類似情況在章太炎的論述中也能看到，但不同于劉師培将名學理解為儒家的正名之學，前者強調名學并非某家之學，而是先秦諸子兼治的學問，這其實更能體現對名學作為方法之學的洞見。因此，章太炎勾勒了一個由墨子、荀子、尹文、惠施、公孫龍等構成的“名家”譜系，但與其說是傳統的“六家”之一，不如說是其中重視方法的人的彙總，因為章太炎明确說他們“就是現在的論理學家”，也即邏輯學家，則他們倡導的正是邏輯的方法。因此從邏輯或論理的視角看，除了名學，章太炎也承認名家的價值，認為沒有他們對論理方法的鑽研，“一切哲理都難得發揮盡緻”。然而，這僅限于肯定荀子，有時也包括墨家、尹文，至于惠施與公孫龍則仍被認定為詭辯。但相比之下，章太炎更贊賞惠施，認為莊子說的“惠施多方”即“方法多”，所以“尚少詭辯”。那麼，不難看出，章太炎實際是把名家的曆史污名全加與公孫龍一人。

因此在近代學人構造方法話語的最初實踐中，可以說，公孫龍“詭辭數萬以為法”的傳統形象非但沒有削弱，反而大大加強。但這種強化，我認為，與其說是來自傳統觀點的影響，不如說是出于對邏輯的認知。因為僅從傳統立場看，詭辯的害處主要是無益人倫政教，即《荀子·非十二子》說的“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”。換言之，傳統對詭辯的指責主要是一種道德批判，即詭辯首先是一種壞品行。不可否認，這種看法在劉師培、章太炎對公孫龍的評價中也很顯著。尤其章太炎，他将惠施的“尚少詭辯”歸因于位列卿相、不可枉顧德行，并認為“公孫龍輩未服官政，故得以詭辯欺人”。然而，在劉師培、章太炎眼中，詭辯除了誇誕欺人的品行缺陷，更在于它本身就違背了論理的方法，也即不合邏輯。因此，認為公孫龍是詭辯家，除了對傳統觀點的因襲，更有基于邏輯這個新視角的考慮。而這，在章士钊的觀點中更顯著——這位引介西方邏輯的先行者明确宣稱《公孫龍子》中有類似三段論中項的表述，但認為那僅是墨家的邏輯遺産，公孫龍本人則仍為詭辯。很清楚，這裡與詭辯對立的不是傳統中國的政教訴求，而是來自現代西方的邏輯學。所以，公孫龍是詭辯家的評價雖古今一也，參照系卻截然不同。

指出這個差别的意義在于，如果人們對公孫龍的指責不僅來自傳統觀點，也包括引介西學方法的現代訴求，就能期待當方法話語的建構更加成熟時，尤其是對邏輯的認知更為充分時，對公孫龍的看法也會發生變化。的确，再回到劉師培與章太炎，他們對公孫龍是詭辯的判斷雖以邏輯作為參照，但對此參照物的認知卻遠遠不夠。當然就章太炎來說，認為公孫龍是詭辯的主要依據尚非邏輯，而是佛學。但将名家比附于“論理學家”即邏輯學家時，以為“必兼是學，然後能立能破”，其實是将邏輯混淆于因明，将推理混淆于論辯。至于劉師培，對邏輯的了解則屬荒誕，竟視為與中國傳統“小學”相近的“解字析詞”的學問，并宣稱“小學不明，驟治西儒之名學，吾未見其可也”。因此，有理由期待當人們對作為方法之學的邏輯的認知愈加充分時，對公孫龍的評價也會改變。比如胡适，當他開始從中國思想中尋找與西方邏輯相對應的素材時，就為公孫龍摘下了詭辯的帽子。

(2)邏輯樣本：詭辯的脫帽

在《先秦名學史》的序言部分，胡适開宗明義地指出“哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的”，即方法決定理論——這是近代學術史中最典型的方法話語。但吊詭的是，這種最初從哲學上提出的方法優先論，反倒是在史學領域如顧颉剛、傅斯年等人的研究中落地生根；就哲學來說，則很快讓位于理論優先的話語。公孫龍真正登上現代學術的舞台，如後所述，就與這一變化有關。但即便如此，胡适提出的這種方法論仍然為公孫龍摘掉詭辯的帽子起到了決定作用。因為胡适認為，近代中國學問的最大障礙就是缺乏方法。而要改變這種狀況，除了要引介亞裡士多德以來的西方邏輯學，更重要的是在中國傳統的思想“土壤”中尋找對接西方邏輯學的素材。這時，胡适宣稱應當重視被稱為“别墨”的墨子學派，他們“在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說”，惠施、公孫龍則正是其“合法的代表人物”。

顯然，隻要肯定“别墨”倡導的是邏輯，公孫龍就不可能是詭辯家。但胡适也很謹慎地指出：“别墨演繹法的理論不是三段論的理論，基本上是一種正确地作出論斷的理論”，也就是說，别墨貢獻的不是亞裡士多德式的邏輯，即中國的邏輯傳統不同于西方。可是，不論胡适抱有怎樣的邏輯觀，公孫龍的學說正因為被歸于别墨的邏輯而得到肯定。當然，這在後來引起了廣泛的質疑，但的确為公孫龍摘下詭辯的帽子提供了思路，就是從邏輯的觀點評價其學說時，不必像章士钊那樣将“邏輯的成分”歸于墨子的影響而将“詭辯的成分”歸于公孫龍。因為在胡适看來，後一成分隻是看似“怪癖”，仍能依據墨家邏輯得到解釋。不過，胡适也承認“偉大的真理往往因創始者所表達的方式被歪曲”，所以，公孫龍等人喜歡用“反論”表達觀點，也确實對邏輯傳統在中國古代的沒落“負有不小的責任”。但是，這不等于說“白馬非馬”等“反論”就是詭辯。而西方邏輯的引入，胡适認為，将為重新理解這些論題并重獲“中國哲學中已經失去的許多财富”提供方法。當然在胡适眼中，“方法問題”不隻是“學校裡的‘精神修養’的一個問題”或“實驗室的一種工作方法的問題”，更是中國文化得以對接西方以促成現代轉化的“方式”問題。

因此胡适為公孫龍脫下詭辯的舊帽子，既能說是為中國古代的名學打造一個對接西方邏輯的新樣本，也能說是為中國傳統文化打造一個對接現代西方的新樣本。但不管怎麼說，這都是方法優先的樣本化。比如，從二十世紀初湧現的校注《公孫龍子》的專書看，雖然注釋者們如王啟湘、王琯等，根底還是傳統訓诂，但時常提及“演繹”和“歸納”，也能從一個側面映證《公孫龍子》首先是在對接西方邏輯的方法話語中被樣本化。但是，作為“邏輯”的一個中國樣本，《公孫龍子》并非最佳，這不僅因為在胡适那裡，其價值僅是随着墨家邏輯的發現而被肯定；更因為早期學人欲在中國思想中“找邏輯”，多是把荀子的《正名篇》和墨家的《墨經》當成樣本。因此在構造方法話語的過程中，公孫龍雖洗刷了曆史的污名，卻遠沒有後來的地位。

二、理論話語：哲學的新衣

這或許正由于在早期學人那裡，公孫龍的價值隻在“方法”層面得到有限的承認，在“理論”層面則尚未引起注意。因為即便在名家系統内，也是惠施被當成主要的理論代表。如章太炎，他不僅認為惠施“尚少詭辯”，更相信其學說能通向唯識論，這正是把惠施的重要性定位于理論層面。不過，相對章太炎的佛學視角，胡适更強調惠施學說作為哲學的意義，即“惠施的哲學乃是一種一元主義，‘天地一體’是他的根本觀念。‘泛愛萬物’”是這個根本觀念的應用”。其實，章太炎将“三界唯識”指為惠施理論的歸宿，也能看成某種形式的“一元主義”，即以佛學來說明“天地一體”如何可能。因此，胡适與章太炎對惠施的重視就都能說是因為偏好一元論，并能歸于傳統觀念的影響。因為傳統上，惠施引人關注的，并不是《莊子·天下篇》說的“曆物十事”，而是其作為莊子思想的配角，烘托了“道通為一”的主張。而這，正是中國古代最典型的一元論，乃至道器不離、體用一源等流行觀念，都能視為這一理論的變體。所以，胡适、章太炎對惠施的重視，很可能是因襲了傳統中國思想的理論偏好。也就是說，在方法話語的構造中，人們并非不關心“理論”，但正因為“方法”革新才是焦點，所以理論視角相對于傳統的改變并不激烈。

當然，若上述一元論的偏好有所變化，也能期待公孫龍學說的理論價值得到承認。但這種情況下，我認為，理解古代思想的視角已經開始從方法優先轉向理論優先。如下所見，《公孫龍子》的研究成為顯學，正可歸因于這一轉向，尤其是，人們不再滿足于僅從“方法”着眼，為他脫掉詭辯的舊帽；更要從“理論”着眼，使之穿上哲學的新衣。這一過程最主要的推動者即馮友蘭，最主要的響應者則為牟宗三。當然，馮、牟本是思想分歧極大的人，對《公孫龍子》的認識卻相當一緻，這本身就很值得玩味。我想，一個重要原因就是二人都是現代中國學術中緻力于講理論的先驅，因此相對胡适等人對方法的重視，又能歸于同一陣營。因此在方法視角之外，強調理論視角的重要性，尤其要從中國思想中發掘被稱為“哲學”的理論，就能視為馮、牟共享的前提，也是《公孫龍子》被打造為一個哲學樣本的開端。

(1)純理論：哲學的發現

馮友蘭最初對名家二派的區分，即以惠施為代表的“合同異”派，與以公孫龍為代表的“離堅白”派，就相當于在惠施之外，把公孫龍也當成名家的理論代表。但馮友蘭強調後者在理論上的重要性，不是參照中國的思想傳統，而是典範的西方哲學，即宣稱“離堅白”作為一種“注意于共相”的理論，上契于柏拉圖的理念論，下合于近代西方的新實在論。這意味着，胡适設想的中西對接不僅存在于方法層面（邏輯），也能發生于理論層面（哲學），因此除了可以從“方法”的角度為公孫龍正詭辯之名，也可以從“理論”的角度揭示其久已淹沒的哲學貢獻。所以嚴格說來，“離堅白”“合同異”之分在馮友蘭眼中的意義主要在理論層面；并且，這一區分或可概括為理論上的一個新發現，即中國思想除了一元論的形式，也有多元論的成分。因為惠施主張的“合同異”，按馮友蘭，是一種“注意于個體”的“變之哲學”；而其所以能被歸于一元論，正在于“個體常變”，則萬物沒有絕對區分。但公孫龍倡導的“離堅白”則不同，其被馮友蘭歸于“不變之哲學”，是以其核心主張是“一切共相皆分離而有獨立的存在”，因此正可視為某種多元論。當然，“多元論”不是馮友蘭的用詞，而是張岱年的概括。後者在《中國哲學大綱》延宕十年才出版時附加了一個“補遺”，宣稱早先用以描述中國思想的“本根論”——顯然是某種“一元論”——并不完備，因為一個理論上的新發現就是“公孫龍之學說，可謂一種多元論”。

但是，無論如何描述“離堅白”與“合同異”的理論差别，重要的是，馮友蘭的這個劃分不僅關涉對名家學說的認知，更關涉對中國思想的認知，那就是能從中發現“哲學”的素材。所以在說明《中國哲學史》為什麼要涉及名家時，馮友蘭特别強調：

中國哲學史中之隻有純理論的興趣之學說極少，若此再不講，則中國哲學史更覺畸形。

這裡所謂“純理論的興趣”，其實就是哲學的興趣。因為無論惠施還是公孫龍，馮友蘭明确指出，他們的理論都是哲學，是超出“感覺”領域“用理智觀察世界所得之結果”；而傳統上将名家視為詭辯，實際是人們限于“常識之觀點”即缺乏哲學的眼光使然。但在馮友蘭，又主要是公孫龍的學說被比附于典範的西方哲學，這似乎暗示了它比惠施的哲學更有哲學性。但是，這種“哲學性”不在于“合同異”是一元論，“離堅白”是多元論，因為兩種理論都被馮友蘭視為哲學，那麼要說後者更有哲學性，隻能基于他的另一判斷，即“合”的理論關注具體的個體，“離”的理論則關注抽象的共相——因為尤其在馮友蘭構建的新理學的系統中，被視為正宗的“哲學”或“最哲學底哲學”，就是專門研究這些屬于“真際”或“純真際”的普遍者（共相）；至于科學，則應從具體的、殊别的東西出發，它們屬于“實際”。因此，如果将馮友蘭的“離”“合”之分，也即“專注于共相”與“專注于個體”的區分——視為其新理學系統區分“真際”與“實際”的雛形——那麼就能說，“離堅白”的理論才是“最哲學底哲學”。因此相比于惠施，公孫龍不僅有資格充當名家的理論代表，更有資格充當中國古代哲學家的代表。

事實上，在《新理學》中，馮友蘭就對公孫龍做出這種前無古人、後無來者的評價：

在中國哲學史中，對于所謂真際或純真際，有充分底知識者，在先秦推公孫龍，在以後推程朱。

而在《中國哲學史》中，公孫龍雖未被賦予如此顯赫的地位，但這部著作的章節安排本身也很說明問題。一個細節是，馮友蘭顯然一反胡适的寫法，不再将公孫龍附屬在談論墨家或“别墨”的章節中，而是獨立出來先行讨論，這除了因為他不同意胡适的“别墨”概念，大概也在暗示，與倡導邏輯方法的墨家不同，公孫龍學說的價值主要在“純理論”或哲學的方面。另一個細節是，在這部為中國哲學奠基的著作中，馮友蘭幾乎是對《公孫龍子》做逐篇的介紹，并顯得與對其他思想人物的論述在體例上不太一緻。這固然與這篇文字本身的簡短有關，但從馮友蘭始終強調的都是公孫龍如何與西方哲學的觀點相契來看，他如此寫作的用意恐怕也是為了把公孫龍的“純理論”作為中國思想中異常珍貴的哲學素材完整地呈現出來，以免哲學史的寫作因為缺乏哲學性而顯得“畸形”。

當然，從今天的觀點看，這樣的哲學史在另一意義上仍顯“畸形”，就是公孫龍實際充當了一個“中介”，令柏拉圖或新實在論的哲學能被引入對中國思想的解釋中。換言之，如果公孫龍代表了最正宗的哲學家，那“中國哲學”不過就是西方哲學的翻版。但在馮友蘭，重要的是能對中國思想“講哲學”，因此用柏拉圖的理論或新實在論來解釋《公孫龍子》，與其說是解釋文本，不說是為中國思想标記出一個哲學的樣本。所以，公孫龍在馮友蘭那裡作為哲學家的登場，實際是一種談論中國思想的範式變革，即除了像胡适那樣，從中國思想中發掘方法（邏輯）的資源，也能從中發掘理論（哲學）的資源。

(2)純名理：智性的獨立

公孫龍作為哲學家的登場，除了來自馮友蘭的推動，也來自牟宗三的響應。值得思考的是，後者作為新儒家的宗師，為何會熱衷于給公孫龍正名？如下所見，這還是出于構建理論話語的訴求，即試圖以《公孫龍子》為樣本，在中國思想中發掘哲學的理論。而且，牟宗三的這種訴求更為強烈，所以不僅像馮友蘭那樣，把名家學說視為具有“純理論的興趣”的哲學，更明确了“純”的意謂，就是指在人倫政教的現實關切之外，進行“一般化，抽象化”的思考，這代表了中國思想中“智性的獨立發展”。

因此，在馮友蘭對名學做出“離堅白”與“合同異”的理論區分後，牟宗三又引入一個更宏觀的區分，就是“純名理”與“春秋教”。按他所說，後者以儒家為代表，對“名理”的談論服務于對人倫政教的關切，從中可見“道德之莊嚴”；前者則正以公孫龍等名家為代表，是能夠“由現實之因緣解放而為一般化、抽象化之名實”，“此則更顯理智之俊逸”。應該說，作為儒家信徒的牟宗三能在儒家的“道德”之外，專門标舉名家的“理智”，這隻能歸于在中國發現哲學的動機——因為哲學通常就被視為愛智之學，則要從中國思想中找出類似成分，首先就要說明有“智性”的“獨立”，即中國古人也有在現實訴求外進行“抽象思考之心态”。而在牟宗三眼中，名家尤其公孫龍就是抱有這種“心态”的代表，因此其對“純名理”的思考就是一種哲學思考，或說“名理”就是“哲理”。但他也承認，這種意義的“理”并非“中國一般心靈之所喜”，即“中國正宗之心靈是具體之心靈”，始終關切現實，缺乏“抽離之分解”。所以，公孫龍與其他名家被視為詭辯，就能歸因于後來學者不知何為“哲理”。這其中，牟宗三尤其反感訓诂家，說他們對《公孫龍子》的注疏“一涉義理，全成笑柄”，尤其“俞樾以文人之陋習，完全無名理哲理之頭腦”，甚至感歎“世間焉得有如此無思理之白癡！”這些，幾乎不能說是批評，而是赤裸裸的人身攻擊，想必牟宗三當時寫作的情緒相當激動。但也恰是這些尖刻的話，反映出他對從中國思想中發掘理論，尤其是被稱為“哲學”的理論，是一種何等迫切的期待。

若無這種期待，很難想象牟宗三作為服膺孔子的儒家信徒，會一反“名家出于孔子”的正統論調，肯定其獨立價值；更難理解訓诂家以“演繹”“歸納”解釋公孫龍，被牟宗三痛斥為“一大附會，徒增混亂”；但馮友蘭以“共相”“潛存”等新名詞做解釋，他卻很認可。當然，相對馮友蘭基于新實在論的共相潛存說，牟宗三更多是用“概念自性的存有”描述公孫龍的洞見。但與馮友蘭一樣，他認為這就是哲學：

此種單握“概念自性”之抽離境界，是一種存有論之思路。若順西方哲學講，則可以走上柏拉圖之哲學以及近世胡塞爾之哲學。……今公孫龍因言“白馬非馬”及堅白離，“堅白石二”，乃不期而引出此種存有論之抽離思路

因此相當程度上，牟宗三的觀點能被視為對馮友蘭的響應。不過，後者隻是在“純理論”的層面發掘《公孫龍子》的哲學洞見，前者則指出了這種哲學洞見或“純名理”得以出現的條件，那就是“智性的獨立”。因此在牟宗三的論述中，公孫龍作為中國古代哲學家的典範，就在于其人身上體現了“理智之解放”，甚至“在一特富具體心靈之民族中，唯公孫龍特顯此光彩”。

三、“哲學”的取樣與樣本價值

《公孫龍子》被确立為中國思想中的“哲學”的樣本，如上所見，正是近代學人從構造方法話語切換到構造理論話語，尤其要在古代典籍中發掘哲學理論的結果。但此哲學樣本的塑造，其方式要比之前在馮友蘭、牟宗三那裡所見的情形複雜。因為尤其相對方法話語的構造來看，圍繞公孫龍學說的主要讨論僅在于它是不是邏輯；但構造理論話語時，人們除了關心其學說是不是哲學，更關心它是哪一類哲學。換言之，在《公孫龍子》被樣本化的過程中，基于方法視角的取樣相對單一，基于理論話語的取樣卻有不同訴求。其中，如下所見，最主要的訴求就是嘗試從這篇文字中發掘本體論、認識論和語義學的素材。這些不同訴求的存在，我認為，本身就表明《公孫龍子》作為“哲學樣本”的價值不僅是為人們談論中國哲學提供了素材，更以其能同時滿足不同的取材需要，意味着在方式上——研究者們如何從這篇文字中“找哲學”，便可能如何在整個中國思想中“找哲學”——也就是說，《公孫龍子》在哲學上的樣本化構成了近代學人建造中國哲學大廈的原型（prototype）之一。

(1)“哲學”的取樣

馮友蘭、牟宗三最先強調公孫龍學說作為哲學的意義時，側重的就是本體論的取樣，即嘗試從《公孫龍子》中發現有關存在概念的思考。先說馮友蘭，因為公孫龍被視為名家“離堅白”派的代表，所以本體論的取樣首先針對《堅白論》一篇。他認為，其中所見與石相離的堅硬、白色，作為共相，是與具體個體相區别的抽象者。個體屬于“存在”（exist）的範疇，共相則屬于“潛存”（subsist）的範疇，因此在《公孫龍子》中能找到類似柏拉圖與新實在論的本體論。而此個體存在與共相潛存之分，馮友蘭也引入《通變論》一篇，表述為個體“常變”與共相“不變”之分。但最主要的，是引入《指物論》一篇，認為堅、白等共相即公孫龍所謂“指”，所以“指”“物”之别最能代表共相、個體兩層存在之分。其實，如前所述，這就是馮友蘭在構建新理學系統時區分真際、實際的雛形，所以《新理學》中公孫龍才被說成中國古代最重要的哲學家。至于牟宗三，他同樣認為《公孫龍子》中有關于兩層存在的區分，隻是将馮友蘭說的共相“潛存”與個體“存在”之分（或共相“不變”與個體“可變”之分）表述為概念的“存有”與事物的“存在”之分。但這隻是表述不同，所指的還是本體論的區分。并且最值得注意的，是牟宗三不僅将公孫龍主張的“離堅白”解釋為“形上學”意義的“離”，更明确指出這個“形上學”的觀點是一種“存有論的洞見”——他所謂“存有論”，指的正是Ontology或本體論。

再看認識論的取樣。胡适談及“公孫龍一班人的知識論”，就旨在從《公孫龍子》中提煉關于認識問題的素材。因為他所謂“知識論”并不是現代哲學中關于知識的理論，而是傳統認識論對心物關系的讨論，所以才會把《堅白論》的“神”解釋為知物的“心神”，把《指物論》的“指”解釋為物能被知的屬性或“表德”。不過，胡适的觀點在影響上遠不及馮友蘭。所以，實際是在馮友蘭之後，并主要是為挑戰馮友蘭，人們才再次從《公孫龍子》中發掘認識論的素材。典型如杜國庠，他在長文“論《公孫龍子》”的結尾就暗示了自己對公孫龍的批評是針對馮友蘭，即馮友蘭的“理世界”實為公孫龍的“指世界”的翻版。但所謂“指”，杜國庠認為，本是意識的産物，如堅、白的觀念或概念，公孫龍将之當成客觀實在，并且是彼此分離的共相，這是“多元的客觀唯心主義”——因此公孫龍構建的“指世界”，連同馮友蘭推崇的“理世界”，都是“不切于實際，不合乎真理”的理論。可見，杜國庠正是通過将“指”塑造為一個認識論概念來反對馮友蘭的本體論解釋。而他之後，如張岱年、龐樸等學者通常就把“指”視為中國思想中表示觀念、概念的認識論術語。但特别值得注意的是徐複觀，他既反對馮友蘭的共相說，也反對杜國庠的批評，即認為公孫龍從未将主觀的“指”當成客觀實在，理由是《指物論》明言“天下無指”。于是，徐複觀将“指”解為“映像”，是比觀念、概念更初始的“感官表象”，這大概能看做一種更純粹的認識論取樣。

最後，語義學的取樣主要興起于海外，是嘗試從《公孫龍子》中提煉語言哲學的素材，尤其是意義與指稱的概念，其先行者即葛瑞漢。在他看來，《指物論》的“指”是公孫龍對名實關系的概括，應當解釋為meaning即意義，也即語詞對事物的mean to或意指。當然，這種解釋也能追溯到馮友蘭，因為他也将“指”解釋為“名之所指”。不過，馮友蘭更關心的是“所指”的對象，其或為個體，或為共相，這就走上了柏拉圖與新實在論的觀點；但葛瑞漢認為，沒有“哲學的證據”能表明中國古人抱有這種典型的西方觀點，尤其是具有共相的概念。然而，他很快意識到将“指”解釋為意義，也會将英美語言哲學的預設強加給公孫龍，這将使他“外在于對中國思想的讨論”。所以，葛瑞漢又放棄了意義概念，将語詞對事物的“指”寬泛地說成point out（指出），而非基于意義概念的mean to。他之後，陳漢生作為語義學取樣的另一代表，同樣認為語詞基于意義指稱事物，不是中國古人對名實關系的理解。為此，陳漢生設想類比于物質名詞來作說明，即漢語名詞不是以抽象的意義作為紐帶，分割地指稱（refer to）任一個體，而是像物質名詞那樣揀選（pick out）分布于時空中的不同材質。這就是著名的“物質名詞假設”（Mass Nouns Hypothesis），而其主要例證就是公孫龍的《白馬論》。當然，陳漢生的這個假設及對公孫龍的解釋已廣受質疑，但我關心的是它作為一種語義學取樣的性質，即當放棄意義概念後，又從《公孫龍子》中提取出指稱的概念——其雖是類比于物質名詞的特殊指稱，但仍然是語義學的基本概念。

(2)樣本價值

由上，《公孫龍子》作為哲學樣本的确立，其價值不僅是為談論中國古代的“哲學”提供了素材，更在于能滿足不同的取材需要，即嘗試從中國思想中發掘形上學、認識論與語義學成分的人，都能從這篇文字中找到資源。就此而言，在傳統文獻中恐怕沒有第二個如此典範的樣本。所以，要寫一部中國哲學史，尤其是馮友蘭認為的那種并非“畸形”的哲學史，不能不把這篇文字當成構思的起點之一，也就是說，它是建造中國哲學大廈的一個原型。

我認為，這與《公孫龍子》給人的直觀印象有關。首先是，許多論述的确顯示出馮友蘭所謂“純理論”的特征，而“純”的意思也當如牟宗三指出的，是超出了“中國心靈”的現實訴求、對抽象的東西感興趣；所以至少觀感上，《公孫龍子》比絕大多數古代文獻更有哲學味。進而是，如上所見，人們對《公孫龍子》的讨論總能将不同篇章的基本概念關聯起來，所以直觀上，《公孫龍子》的學說也更有系統性。其實，這主要得益于篇幅短的優勢，尤其對《老子》《易傳》乃至同樣具有“純理論”特征的《墨經》來說，它們雖然比《公孫龍子》著名的多，但龐雜的論述卻很難提煉為一個簡明的系統，而系統性正是早期論者如馮友蘭眼中哲學理論的重要特征。因此，為表明中國古代也有哲學，馮友蘭被迫将系統性區分為形式的和實質的，并認為中國哲學的系統性在于後者。但《公孫龍子》所以特别受他青睐，以至在《中國哲學史》中幾乎是諸篇地予以介紹，恐怕正在于其系統性相對其他思想文件更顯著或更形式，因此更适合被看成“哲學”的中國樣本。

但除了這些觀感上的優勢，《公孫龍子》能被塑造為一個哲學樣本，也因為沒有太多的诠釋負擔。這種負擔主要來自中國古代厚重的注疏傳統——因為不難設想，像六經之類的文獻，如果整個繞開注疏，徑直談論其中的“哲學”，會讓人感到不知所雲，至少很難看成“中國底哲學”；但若首先處理注疏，則即便能從六經中“找哲學”，也是成本極大、難以短期見效的工作。相比之下，《公孫龍子》完全不同，除了托名謝希深的一個“古注”，後來的研究者不需要花費太多精力應對曆史見解。當然，為它摘掉詭辯的舊帽子，如前所見，也是頗費周折的。但此摘帽的工作，亦如前述，阻礙并不是研究者受到傳統見解的制約，而是對現代方法（邏輯）的認知不足。所以總得說來，《公孫龍子》的樣本化完全是一個輕裝快行的過程，即不必過多地考慮傳統學問與現代學術的溝通問題。也正因此，關于這篇文字的研究才會在二十世紀迅速升溫。而尤其對緻力構造理論話語的人來說，這樣一篇直觀上就很哲學，也沒有太多诠釋負擔的文字，無疑是談論中國哲學的最佳素材。

當然，在實際寫作一部中國哲學史時，隻能以孔子或老子開端，并隻能以儒釋道為主幹；但就其哲學性來說，上世紀的先行者們無疑是把《公孫龍子》當成建造中國哲學大廈的重要原型，即典範的哲學理論如本體論、認識論和語義學，其素材最先是從《公孫龍子》中取樣得到，再類比于此，對其他文獻進行取樣；因此最終的，人們也能談論儒家、道家乃至整個中國思想中的本體論、認識論和語義學。不過，需要更确切地指出的是，這種從某一樣本出發的理論類比，其核心是理論語言的類比，即談論中國思想的那一套哲學語言，也可說是在《公孫龍子》被塑造為哲學樣本的過程中被引入并類推到對其他典籍的解釋中，比如：

這些原本用于解釋《公孫龍子》的哲學詞彙，有相當一部分正是後來中國哲學研究者的基本術語，比如，人們不僅要談論公孫龍對“存在”“觀念”或“意義”的理解，也能類比于此去談論其他思想人物對“存在”“觀念”或“意義”理解。所以，針對《公孫龍子》的哲學取樣也象征着是一種談論中國思想的說話方式的确立。

但問題是，這種說話方式所依賴都是一些來源複雜、涵義晦澀的西方舶來詞；而我已經指出，對它們的使用除了能表明研究者對中國思想的談論有某種“哲學味兒”，并不能對古代文本提供實質性的解釋。因此觀察《公孫龍子》的樣本化，也将呈現中國哲學的研究如何受制于語言貧乏的困境。但說到底，以這篇文字的樣本化為例，中國哲學研究所面臨的可能隻是一個問題，即緻力從中國思想中“找哲學”，這種取樣實踐很難得到真正有效的推廣，尤其是，從其他古代典籍中提取的哲學素材會遭遇“合法性”的質疑。因此某種意義上，《公孫龍子》既能說是一個哲學的樣本，也能說是一個孤本，預示着在中國思想中“找哲學”的實踐終将走到盡頭。那麼，未來的中國哲學研究該如何擺脫這種取樣實踐的制約呢？我想重申的一個論點是，應當調整對中國哲學本身的理解，尤其是要看到，所謂“中國哲學”不是一個對象概念，而是方式概念，即并非中國思想中能被“哲學”命名的素材，而是以“哲學的方式”研究中國思想。

作者簡介：李巍，哲學博士，beat365体育官网教授。主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。研究方向：早期中國哲學、中國邏輯史。

文章來源：《哲學研究》2021年第7期