【摘要】 “文明”問題進入人文社會科學領域是近200年的事情，它與世界範圍内的地理大發現密切相關。“文明對話”理論出現後不斷得到各方面的積極回應，與杜維明先生在世界人文社會科學界，乃至在聯合國的重要學術會議上大力提倡與不懈陳辭，順應當代國際社會實際要求密切相關。杜先生 “文明”理論的基本構架大體上包含着三個方面的内容:其一，基于對現實與學術問題回應的學術性的 “文明對話”理論;其二，對全球化問題而引發出的對人類文明發展的整體性思考，即 “新軸心時代”的文化構想;其三，基于人類文化發展的曆史，對人類文化中順應人性要求，體現人在自然面前的主體性、能動性而言的“文明”發展曆史的動态考察。依據杜先生 “文明對話”的理論邏輯，我們嘗試提出以 “對話”為核心的“對話文明”新觀念，以應對當前人類社會在各個層面與各個方面所遇到的新問題。

【關鍵詞】杜維明;文明理論;文明對話;對話文明

 

在當代國際關系領域裡，以亨廷頓( Hungtington)為代表的“文明沖突論”，影響甚大。而具有世界影響的當代新儒家群體，在思考人類文明的問題時，以杜維明先生為代表，則提倡“文明對話”。相對于“文明沖突論”所引起的巨大學術反響而言，“文明對話”論的學術反響不夠強烈，但并不因此就降低了“文明對話”論的思想價值與深遠的曆史意義。就人類文明的發展方向而言，“文明對話”論更能代表人類文明的發展方向。按照安樂哲(Ｒoger T. Ames)的觀點看，“文明對話”中的“對話”一詞，最好不要用英文中的Dialogue，而要用Conversation。因為前者是一種通過某種預設的邏輯而導向一個預設的結論，而後者是對談，沒有固定的預設邏輯，也無須導向一個預設的結論。因此，真正的“文明對話”應該是一種文明之間的商談，如果在商談的過程中能夠自然地形成某些低度的共識，很好;如果沒有達成某些低度的共識，也沒有關系，可以繼續保持一種溝通和對話的關系。因為，和平、友好、平等的商談，可能會有一個自然而然的積極結果，正如老子所言: “天道無親，常與善人”(《老子》第七十九章)。上天是不分親疏的，但總是伴随着有德的善良的人。但天道運行的自然而然的效果，則是大概率地襄助善人。文明間的“對話”，也會像天道的運行一樣，常與善邦與善人，至少可以增加文明與文明之間、人與人之間、人與自然之間，各種學科之間對于彼此的了解。因此，“文明對話”的積極意義總是要超過“文明沖突”帶來的直接傷害與長久的後遺症。由此，我嘗試将安樂哲所理解的這一意義上的“文明對話”稱之為對話型的文明形态，簡稱“對話文明”。本文集中闡述杜維明先生的“文明對話”理論，并嘗試從杜先生的“文明對話”理論引出“對話文明”的新觀念，以就教于杜先生及學界同仁。

一、杜維明“文明理論”的基本構架

僅就目前出版的 《杜維明文集》( 5卷本)來看，我們暫時還無法确切判斷杜先生是從什麼時間開始以“文明”問題為“思想單位” (李賢中語)而展開思考的。但從他對馬克斯·韋伯、卡爾·雅斯貝爾斯的著作研究與關注的時間點來看，至少在20世紀80年代，他就已經開始了對“文明”問題的關注。在 《探讨“軸心時代”》一文中( 1983)，他探讨了“人類精神文明的發展”問題。在“儒學訪談”《工業東亞與儒家精神》的訪談錄裡，他提到“三種類型的工業文明”的問題。從這些實際使用的短語角度看，杜先生對于“文明”問題的思考當始于20世紀80年代，這是一個相當保守的說法，實際上，從他的求學、閱讀過程來看，杜先生可能至少在此之前的10年就已經觸及“文明”的問題。

在杜先生的“文明理論”中，“文明”概念的指涉範圍，是我們首先要關注的内容。考察 《杜維明文集》可以得知，杜先生“文明”概念所指涉的範圍比較廣泛，大到人類整個文化系統中的各種文明現象，小到工業文明中的“汽車文明”。有時候，“文化”與“文明”的概念在不同的語境中甚至可以互換，如在讨論雅斯貝爾斯的軸心時代問題時，杜先生有時說“軸心時代文化”，有時候說“軸心時代文明”，如在 《儒學第三期發展的前景問題》一文，他說: “假若多元的軸心文明在20世紀的末期都還有曆久彌堅的生命力。”而在此篇中，杜先生又明确地用了“軸心文化”的說法，如“軸心文化的概念是根據德國哲學家雅斯貝樂斯( Karl Jaspers)所提出的軸心時代( Axial Age)而來”。而同在 《儒學第三期發展的前景問題》一文中，杜先生又說道: “其實，儒家傳統的現代命運和中國面臨西方文化的沖擊和挑戰而不得不回應卻又不知如何回應的困境，有密切關系。” 而此文的開頭部分卻是将“中國傳統文化”與“現代西方文明”對舉而說的。

不過，在杜先生主要的叙述中，“文化”與“文明”兩個概念是有顯然的差異:如他說: “像古代的巴比倫、埃及、波斯、希臘和羅馬，都曾有過光輝燦爛的文化史實，但那都是過去的曆史陳迹，不是一個活生生的現代文明。”而像“當今重要的文明大國，像俄羅斯，也沒有很長的曆史文化”。而這種區别，可以表現在兩個方面，一是将“文化”與“文明”對舉，如他說:

五四運動以來，中國知識分子對古今中西之争進行了一系列的反思，一般的理解是，這種争執是環繞着西方現代文明對中國傳統文化的撞擊和挑戰的主題而展開的。

如何擁抱西方現代文明，清除中國傳統文化，便成為有識之士的當務之急。

把古今之争界定為西方現代文明和中國傳統文化的沖突，是五四運動以來絕大多數中國知識分子的共同認識。

二是表現在杜先生對“文化”概念有明确的規定，如他說: “文化一詞的指涉極廣。凡是經過人工處理的，如新石器時代的石斧，即屬文化。”

文化一般包含三個層次: ( 1)實物，如石斧等; ( 2)社會風俗習慣; ( 3)自我意識的體現(如文史哲乃至科學技術的創造)。

就目前所閱讀到的文獻來看，杜先生對“文明”概念似乎沒有明确的規定，我們隻能從其對“文明”概念的主要應用情況來歸納其對“文明”的規定。在下面四條的文獻中，我們來考察一下杜先生的“文明”概念與觀念的主要内涵:其一，“有人稱儒學是東亞文明的體現。”其二，“希臘文明的代表是科學和民主。科學方面主要是理念思維，特别是探索世界最後根源的哲學理論。”其三，“美國是一個發達的工業文明國，但它的宗教勢力也非常大。西方有強烈的重欲主義，也有強烈的禁欲主義，如僧侶階級。”其四，經過兩次世界大戰，世界上至少出現了三種不同的工業文明:一種是以西歐和美國為代表的工業文明。另一種是以蘇聯和東歐為代表的工業文明，還有一種是東亞南工業文明。其五，杜先生在接受考古學家張光直先生有關中華文化與瑪雅文明、埃及文明比較相近的論斷，進一步思考了文明的普遍與特殊性的問題。他認為，“文明的普遍性”是指“人類文明起源的共同标志，如冶銅(科技發展)、書寫文字、城市、等級制度、宮殿及廟宇建築這些因為法律和武力為起源後盾的社會分工而産生的文明象征。”

而所謂中國文明的特殊性，即是指“中國文明起源的個别因素，如政治權威和經濟财富的高度集中以及天地人交互影響( ‘存有連續’)之類觀念的出現。根據這一提法，我們甚至可以說，大一統的王權思想和天人合一的信仰，便是亘古以來中國文明的标志”。

由上述五條文獻似乎可以看出，杜先生的“文明”概念，内容有三:其一，一種區域性文化的整體，如東亞文明、南亞文明概念;其二，一種較為精緻的思想方式，如科學、民主是希臘文明的代表;其三，指現代的工業文明。而這三個方面的内容，從“文明”的普遍性來看，大體上都表現為人類文化曆史中帶有恒定性的人類創造物，然後通過這些創造物使得人類更進一步文明化，如冶銅(科技)、書寫文字、城市、宮殿及廟宇建築、等級制度、觀念(如中國人的連續存有觀念)等。簡潔地說，杜先生“文明理論”的基本構架大體上包含着三個方面的内容:其一，基于對現實與學術問題回應的學術性的“文明對話”論;其二，對全球化問題而引發出的對人類文明發展的整體性思考，即“新軸心時代”的文化構想。其三，基于人類文化發展的曆史，對人類文化中順應人性要求，體現人在自然面前的主體性、能動性而言的“文明”發展曆史的動态考察。而在“文化”與“文明”的概念和觀念之間，既有分析性的思考，也有一般性的混用。

從《杜維明文集》的序文來看，杜先生明确地以“文明”為思想單位來思考全人類的問題，始于他1999年12月中旬寫的 《新軸心時代的文明對話———兼論21世紀新儒家的新使命》。該文借用雅斯貝爾斯“軸心時代”的概念，提出了“新軸心時代”的說法。該文立足于現代新儒家的人文精神立場，對于全球化時代的人類将何去何從的宏大問題，提出了一個思想的解決方案，即通過“文明對話”的方式來解決人類之間的矛盾沖突。

該文正面批評了亨廷頓、福山的觀點，對哈貝馬斯的工作給予了有限的肯定，對現代啟蒙運動分兩個層次給出了評價，一是肯定啟蒙精神，二是批評并超越“啟蒙心态”，對于當前歐美學術界、文化界非常典型的四種理論形态———生态意識、女性主義、宗教多元和全球倫理給予了充分的尊重與關注，并認為這“四大思潮為我們提供了繼承啟蒙精神和超越啟蒙心态的新思維和契機”。

杜先生認為，“亨廷頓的‘文明沖突’和福山的‘曆史終結’都沒有脫離西方與非西方的排斥二分。後者以為西方全勝，前者則提出警告，如果西方價值(譬如‘民主’)要普及全球，還需要注意因文化差異而造成的阻力。”在杜先生看來，如果我們希望在思想層面為人類長治久安尋找出路，福山和亨廷頓的西方至上是不濟事的，後現代主義想徹底解構歐美霸權也不現實。“繼承啟蒙并超越啟蒙是否具體可行值得深思，我以為這似乎是較為現實的道路”。

通過對現代西方主流學術界有關人類文明的代表性論述的評價與批評，特别是對雅斯貝爾斯“軸心文明”概念的消化與吸收，杜先生大膽地提出了自己“新軸心時代文明”的初步構想。這一構想的基本内容是:其一，接受柯森思的說法，将地球看作人類的極限，傾聽地球上原居民的聲音并以他們為老師。其二，“新軸心文明時代不再是由少數精英或全體男性所塑造的時代，而是每一個人的時代。也許一種符合生态原則，能滿足女性主義的基本需求、充分肯定宗教多元性而且還能建構全球倫理的人文精神，才是新軸心時代的特質。”其三，杜先生的“新軸心時代的文明”内容之中，不一定完全是儒家的人文精神，但一定包含儒家的人文精神，他認為，作為第三期儒學的“新儒家”，其基本精神包含四個方面的内容:其一，個人自我之中身體、心知、靈覺與神明四層次的有機整合;其二，個人與社群(家國天下)乃至社群與社群之間的健康互動;其三，與自然的持久和諧;其四，人心與天道的相輔相成。他非常肯定地說:

我相信新軸心文明時代的人文精神必須涵蓋個人、群體、自然與天道四個不可分割的方面。隻開辟我、他、你們、他們等論域是不夠的。“我們”不僅是身心靈神和家國天下，而且還包括自然與天。儒家“以天下萬物為一體”的仁道可以為新軸心時代的文明對話提供宇宙論和人生觀的精神資源。

杜先生的“新軸心時代文明”的構想，并不能簡單地理解為對雅氏“軸心文明”理論的否定，而毋甯說是一種繼承與開拓。實際上，杜先生對雅氏的“軸心文明”概念多次給予了積極的肯定，僅舉一例以說明之。在讨論儒學的第三期前景的問題時，杜先生曾經這樣評價雅氏“軸心時代”概念的理論意義，他說:

軸心時代的研究體現了歐美學界突破現代主義和歐洲中心主義的決心。他們把人類文明中主要的精神傳統擺在同樣的學術水平進行等量齊觀的探索，既非帶着贖罪的心理來批判自己的傳統，更非妄自菲薄———徹底否定自己的過去以謀求現代生存的意義。相反地，他們是站在人類文明的高度，檢讨過去策勵将來，對現代人的存在意義進行全面而深入的反思時，才提出必須認識軸心文化的要求來。

與亨廷頓基于美國政治利益考慮的“文明沖突”論不同，杜先生的文明理論，有深刻的文化史意識。通過初步考察，我們發現，杜先生對“文明”與“文化”兩詞的使用是有明确地區分。“文明”是“文化”的整體表現方面，它既可以用來描述與刻畫一個較長的曆史時期的文化整體樣态，如軸心時期文明，也可以用來描述刻畫一個民族在一定曆史時期内的文化整體樣态，如印度文明、古希臘文明、猶太文明，也可以用來描述刻畫一種較長時間段裡的生産生活方式，如農業文明、工業文明等。杜先生下面所說的一段話，大體上可以看出其對文明與文化關系的認識:

人類文明有各種不同的文化表現，不同的文化有不同的價值，有不同的生命力，各有其長處和短處。

因此，不同的“文化”構成了不同類型文明的具體内容，而且也正因為文化的不同，決定了文明之間需要交流、對話，進而讓人類不同地區的文化更加豐富而發展。杜先生說: “從現代文明來看，我們可以得到一些啟示。第一個啟示是，人類文明發展的多元傾向不是20世紀以後的現象，而是有着相當長的曆史。”以中華文明為例，現代考古學的成果告訴我們，中國文明是多元發展，在新石器時代就有幾個不同的源頭，有仰韶文化、龍山文化;不僅在渭河下遊或北方，而且在長江流域也有自己的文化形式。因此，杜先生得出了這樣的結論: “從這個角度看，多元文化是世界文明發展的脈絡，以後才有彼此的交流:中國文化和印度文化的交流，印度文化和西方文化的交流，中國文化和其他文化的交流，等等。”這種不同文明之間的交流，發生的時間很早，隻是到了“20世紀的後期，才成為一般人日常都可以接觸到，親身體驗到的現象”而已。

文化僅僅是人類活動的曆史痕迹之客觀化的表現，如仰韶文化、龍山文化，中國文化、印度文化等說法，即是如此。當然，由于杜先生的文明學理論的跨度很大，有時“文明”與“文化”一詞的區分也不是很嚴格的。如有時，他也将軸心時代文明稱之為“軸心文化”，在 《儒學第三期發展的前景問題》一文中就列有“軸心文化”一節。

由上述簡要的分析可知，杜維明先生的文明理論，具有宏大的理論結構，而且有深刻的文化史的曆史意識，因此，其“文明對話”論，是基于他廣闊的曆史文化哲學類型的“文明學”角度出發的，與亨廷頓基于美國國家利益而闡發的“文明沖突”論，有着非常不同的“文明學”的理論基礎與文化史的基礎。特别是他提出的“新軸心時代文明”的說法(後來湯一介先生也對此問題做出了自己的論述)，在今天世界範圍内的“文明學”理論領域重新激活了有關人類文明整體發展前景的思考，具有非常強大的理論诠釋空間與良好的學術發展前景，值得高度關注。

二、杜維明“文明對話”論的理論内涵及其理據

按照杜先生自己的陳述，“文明對話”的問題，是他在1990年赴夏威夷做訪問研究時就确立的人生志向: “我雖隻在夏威夷任職十四個月，但文明對話卻成為我的志業。”杜先生所堅持的“文明對話”原則，是基于他的文明學基礎之上而對于當前國際政治以及全球化所引發的一系列社會政治問題的一種回應，也是他一以貫之的對西方文化中心論的各種表現形式批評的延續。在 《現代精神與儒家傳統》一文中，杜先生通過對斯賓格勒、雅斯貝爾斯反西方中心思想的分析，對西方自19世紀以來的西方中心論思想進行了批評。他認為，黑格爾、馬克思、孔德、馬克斯·韋伯、德裡達等人，在有關人類文明發展的問題上，都持有一種西歐文明中心論的立場，“他們對其他文化不是使之曆史化，作為人類文明的初期，就是使之特殊化、相對化，當作各種被西方逐漸轉換、消解而且必然過時的對象。動力全在西方，沒有例外。”“而韋伯的後學，幹脆認為隻有西化一條路可走，人類文明将來都要被這一條路所懾服，因此不必讨論其他人類文明的創造性。”

通過對西歐中心論的文明觀的批評，杜先生認同并高度贊揚了雅斯貝爾斯的“軸心時代”文明觀，認為這一文明觀揭示了人類文明多元發展的曆史事實及其價值意義: “人類文明有各種不同的文化表現，不同的文化有不同的價值，有不同的生命力，各有其長處和短處。對這些現象都應如實地加以了解。這是雅斯貝爾斯提出的觀點，也是他的哲學發展的一個階段。”而且，杜先生特别提醒人們，“不能隻從19世紀來理解，要從猶太文化、希臘文化、羅馬文化以及中世紀文化的發展脈絡來理解，才能對西方現代文明的特色有所掌握。”我們不否認西方現代文明的發展“是人類文明發展的一個方向，但并不能說這個方向是曆史的現實就必定具有普遍的邏輯性，是世界文明向前發展的唯一模式”，因此，杜先生批評亨廷頓的“文明沖突論”，就不是一般意義上的學術觀點之争，而是在深刻而廣闊的人類文明發展史的基礎上，對于亨廷頓“文明沖突”論觀點展開的深刻批評。

在杜先生看來，亨氏的文明沖突論，是“以西方為中心的論說方式，乃構建在兩極分化的思考模式上，充分暴露出維護西方霸權的心态”。其論說的最大失誤，在于“把文化當作靜态結構，從地緣政治的角度綜覽全球，把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、拉丁美洲等幾個體系”。而在實際上，“文明基本上是一個動态的發展，像是長江大河一樣，各大文明之間交互影響”。就具體的人文知識而言，杜先生認為，亨廷頓将“日本剔出儒家文化圈是違反曆史常識的”。“日本也許不完全受儒家文化的影響，但是，不應該排除在外，而且這也和日本朝野目前考慮回歸亞洲的構想不符。”

再者，由于受白魯恂( Lucian Pye)的影響很大，亨廷頓認為儒家是權威主義，和西方民主思潮有很大的沖突。這種過時的“儒家觀”使得他不可能理解東亞與中國。“其實儒家傳統是具有涵蓋性的人文精神，可以有和西方民主思潮進行健康互動的可能。”

由對亨廷頓的文明觀批評出發，杜先生進而批評西方自啟蒙思潮所發展出來的人文精神，他認為，這種啟蒙思潮所發展出來的人文精神是“有排斥性，它對自然有侵略性，是以人類為中心的人文主義”。而儒家的人文精神則是一種具有涵蓋性的人文精神，因而“和基督教文明是可以有健康互動的可能的。”

杜先生不否認文明沖突在許多地方的不可避免性，但他認為世界文明的“大方向仍然是對話”。杜先生說道: “我想，世界在重組過程中間，一定有各種不同的矛盾沖突。但是，通過協調、通過區域化的合作以及全球性不同的合作協調來達至和平共處，大概是不可抗拒的趨勢。”

杜先生堅持“文明對話”觀點的現實根據是: “全球社群的出現。”“由于科學科技的發展，世界各地不論東西南北都已成為由信息、交通、貿易、電訊和财經各種關系網絡所編織而成的生命共同體。從生态環境及能量資源等超越國界的宏觀視野來檢視當今人類的存在條件，不同種族、地域、語言、文化、階級和宗教的社群必須謀求共生之道，已成為知識界不言而喻的真理。如果我們把核戰争的問題、生态系統遭到破壞、環境被污染、能源枯竭或因人口膨脹而造成的社會脫序種種禍害也列入考慮，人類必須同舟共濟，一起來創建和平共存的生命形态，更是顯而易見的道理。”

而杜先生堅持“文明對話”的曆史依據是: “不同的軸心時代的文明有不同的活水源頭，不同的精神資源、不同的潛力、不同的發展脈絡。”代表印度文明的“師傅” ( guru)，代表希臘文明的哲學家，代表猶太文明的先知，代表中國儒家文化的士君子或聖賢人格等，這些“不同的典範有不同的人格形象、不同的社會作用、不同的精神和不同的缺陷”。

針對如何展開“文明對話”的實踐哲學問題，杜先生提出了一個綱領性的建議:發展責任倫理，反思并批評西方社會自啟蒙思潮以來發展出的排斥性人文精神的方法。其具體的做法就是:發揚儒家文化中具有涵蓋性的人文精神。杜先生認為“儒家仁義精神的恕道”，“是創建和平共存的生命形态所不可或缺的中心價值。這一中心價值一方面是對他人的尊敬: ‘己所不欲，勿施于人’;一方面是對自己的期許: ‘己欲立而立人，己欲達而達人’。從相互尊敬可以發展人與人相處的金科玉律;從期許可以培養自我的社會責任感。這條思路比把特殊(個人、社群、宗教、國家或文化)的‘真理’強加于人，更能增進人類相互之間的諒解，比利他主義更能發展責任倫理。”

作為當今在國際學界有巨大影響力的華裔學者，杜先生的“文明對話論”從中國傳統文化裡發掘出新的國際和平的思想資源，并力求将儒家的人際倫理發展成為國際關系倫理，具有極強的思想啟迪意義。但是，筆者認為，經過杜先生發展後的現代新儒家的“涵蓋性人文精神”，是否能在既批評西方近代以來啟蒙運動産生的“排斥性人文精神”基礎上，又能繼承現代啟蒙精神，還是一件有待人類曆史實踐證明的事情，是一家之言而非現實情狀。而以儒家“涵蓋性的人文精神”回應現代西方文明精神、制度與物質層面的三重挑戰，将是一件任重而道遠的事情，可能需要更多來自不同精神傳統的後繼者接着杜先生的“文明對話”理論向前推進。

三、從“文明對話”到“對話文明”的構想

大約在1998年前後，面對人類即将進入新紀元的曆史轉折點階段，杜先生基于儒家學說的發展，對于人類的曆史新篇寄予了這樣的希望: “從比較的角度來看，這一新的開篇須以對話而不是文明的沖突作為出發點。我們對植根于種族、語言、國土與宗教中的文明沖突危險的意識，使得進行對話的需求尤為迫切。”

這則文獻表明，“對話”的概念與觀念在杜先生的思想中具有相對的獨立意義。除此條文獻外，杜先生似乎也在較為一般的意義上使用了“對話”一詞，如他說: “馮、胡與杜威是師生關系，不能想象他們可以成為平等對話的同事關系。‘五四’時代的馬克思主義研究，也不可能進行平等對話，隻是如何将普遍真理運用到中國本土。”在2001年發表 《杜維明文集·自序》一文中，杜先生根據“地球村”時代人類面臨的共同問題，再一次揭示了“對話”觀念與行為之于人類和平相處的重要性，他說: “‘地球村’的出現帶來全球生命共同體的曙光，但科技、信息、金融、貿易、投資、交通、旅遊、移民、生态和疾病種種全球化的趨勢，雖然助長了世界各角落攸息相關的共識，卻沒有促成天下一家的信賴社群。擺在眼前的現狀是全球化并未達到東西南北整合融彙的大同世界，正好相反，異化、分離、差别和歧視的情況日趨嚴重。”這就表明，全球化時代人類共同體之間，需要一種新的“對話”觀念促成人類之間的真正和平，促成人與自然之間，人的社會性與人的自然性之間，種族之間、性别之間、不同年齡段之間的協調與和諧發展。“對話”而不是“沖突”的觀念，更應該成為當前人類共處的首要觀念。

由上述三則文獻可以看出，20世紀末與21世紀初，杜先生開始将“對話”觀念“泛化”為一種普遍的人與自然，人與人之間和諧相處的必要觀念，而不再局限于作為文化之整體的“文明”之間的對話。實際上，通過對杜先生思想發展史的考察，我們可以這樣說，重視“對話”問題，在杜先生1976年發表的 《論儒學的宗教性——— ?中庸?的現代翻譯》一書中就已經表露出來。該書當是較早地提及“對話”觀念的著作。杜先生認為，“根據儒家的包容人文主義，學習充分地成為人的過程，不僅必須有社群的參與，而且也必須有‘一種對超越者的誠敬的對話性的回應’。”而這個意義上，“一個人要充分地成為人，就必須同天建立一種恒常的對話關系。”而人正是通過與“天”這一超越者“誠敬的對話性的回應”而“實現終極的轉化”。

引出上述這些材料旨在表明，其一，杜先生提倡“文明對話”并非因為亨廷頓提出了“文明沖突”論而提出的一種相反的應對措施，“對話”觀念是杜先生基于他對儒家的人文主義的理解與思考而提出的一種觀念。這種觀念旨在通過良善的互動方式，實現人的向善與向上的理想人格目标，最高級的“對話”是人與作為超越者的天或天道的對話。文明之間的對話、人與社會，人與人之間的“對話”，僅僅是這種“對話”的人間諸形式之特殊表達而已。當然，杜先生當時并未形成“對話文明”的概念或觀念。但從杜先生提倡的“對話”精神與主張來說，“對話文明”無非是将“對話”上升為一種文明形态，以之與武力的對抗以及其他非理性的相處方式，如冷漠、獨白或孤立主義等區别開來。其二，從對杜先生的“文明對話”理論的研究中，我們可以合乎杜先生的思想邏輯延伸出“對話文明”的新概念與新觀念，進而嘗試發展杜先生的“文明對話”理論，使之成為一種超越儒家學派局限，具有更加普遍性的人類交往理論。簡潔地說，“對話文明”旨在将“對話”的方式作為人類普遍交往的情理主義原則，以至于各大文明之間、各主權國家之間、各社會組織之間，個人與國家、社會以及人與人之間，還有自然科學與人文學等學科之間，最後是人與大自然之間，均能形成一種對話關系，而不隻是局限于人類文化的宏觀形式，即各大文明之間展開對話。由此，我們可以這樣說，“對話文明”是通過文明對話，而又不限于文明之間的對話，在更加具有普遍性的對話方式中，實現人類文明的真正的文明化，而不再是披着文明的外衣，實際做着一些很野蠻的事情———如當代資本主義的精英分子利用資本的力量，以僞裝文明的方式巧妙地剝削工人，殘酷地榨取自然等非文明的做法。

我們可以看到“對話文明”與“文明對話”的明顯區别。“文明對話”的主體主要是各大文明，在現實生活中主要表現為民族國家和地區的政府、組織以及作為國家、地區政府、各大國際組織代表的著名精英人物之間展開的思想與行為方式的交流，然後進行協商與妥協，達成某種或某些政治、經濟、文化方面的一緻意見，簽訂各種協議書與備忘錄之類的文件。相對于“文明沖突”論将政治沖突轉換成文明或各大文化傳統之間的沖突而言，“文明對話”論是一種更能給人類帶來和平與發展福音的全球政治與文化理論。在此“文明對話”理論的基礎上，我們嘗試提出進一步的理論設想，即“對話文明”的觀念，以處理當代人類在各個方面，各個層面所面臨的矛盾與沖突。

發源于西歐而波及世界，又以歐美為主導形式的現代工商業文明，其自身就包含着各種深刻而複雜的矛盾與沖突。基于一神論思維而發展出的現代世俗化的個人自由、權利、平等、博愛等觀念，放在一個系統的社會内部就包含着相互矛盾與沖突。要實現個人自由、權利，就難以實現平等的理想，也難以兼顧博愛的理想。在政治領域，将民主、自由、人權抽象化而且普遍化，不關注這些觀念在不同民族、國家地區的文化傳統而強行推廣，并以之與“專制”的觀念對立起來，将民主、自由、人權高高地放在人類文明的道德、道義的制高點，将專制政治作為類似“異教徒”一樣的觀念與政治怪物，在世界範圍内制造并形成“民主與專制”的長久對立的政治文化假相，實際上将人類文化、文明發展的過程簡單化了。比如，在孟德斯鸠 《論法的精神》一書中，就無法處理并很好地解釋他所設想的“中國專制”的制度問題，他發現，中國的專制制度并不像他所預設的專制制度那樣壞，也不完全與他所設想的民主制度那麼對立。而當代的美國政治精英，對于中國的社會主義制度，也無法按照他們已經形成的對待蘇聯社會主義的模式來處理。如何深入各大文明系統之中，不以簡單的、先驗的觀念來對待其他文明，就成為當代人類社會首先要面對并嚴肅處理的思想觀念變革問題。這種觀念，首先就是古老人類發明的人際交往方式———對話或溝通。而“對話文明”，即是将“對話”的精神要求，或曰觀念形态當作當代人類文明一種首選的、标志性的接觸方式，從而化解人與人，民族與民族以及國家、地區之間矛盾沖突，絕對不将差異引向矛盾，更不應該将矛盾引導到現實的政治與軍事的沖突地步。一次“對話”不行，再來一次，以有誠意的對話與溝通，來實現人類各種利益的相對公正、合理的分配。

哈貝馬斯的交往理性(或譯為溝通理性)或商談倫理，即強調人類通過溝通理性、商談倫理的方式來解決人類的重大問題。而要實現這種溝通與商談，必須承認主體間性或交互主體性。哈貝馬斯的說法對我們有很大的啟發，而且可以作為“對話文明”的前緣思想與理論。但與哈氏交往理性、商談倫理不同的是，“對話文明”不僅涉及人與人，人類社會各種組織之間的關系，而且還要涉及人與自然的關系。科學技術的發展，使得人類的欲望在膨脹，對于自然宰制性的利用與破壞性的開發，使人與自然關系出現了巨大的失衡。地球生态的破壞，最終會将人類的共同家園摧毀。人與自然之間的對話關系而不是宰制性關系，将是一種新的文明觀念。古典社會早期，人匍匐在自然的盲目力量之下，近現代科學技術的發展，使人類好像徹底地從自然盲目力量的束縛中解放出來了。我們把對自然的局部勝利，當作是對自然之整體的勝利，對大自然的巧取豪奪而從不與自然商量、對話。孔子曾說: “天何言哉?”(《論語·陽貨》)大自然無言，我們怎麼與大自然對話?當我們每一次從大自然獲取資源的時候，要整體上考察、檢查一下這些行為的後果，從生态鍊的角度考察我們對大自然開發可能引起的意想不到的壞的連鎖反應，這樣的思維方式與行為方式，将是與大自然最好的對話方式。

要而言之，當我們每一次要從自然中獲取我們的利益的時候，要認真地審視一下這種行為可能對生态鍊産生什麼副作用。以一種尊敬的态度來對待無言或不言的大自然，這就是人與自然的最好對話方式。

“對話文明”的觀念，還進一步呼籲自然科學與人文學的對話，即要求一切科學行為都需要從為了人，為了人類的長遠發展的角度展開研究，讓自然科學的研究服從人與人類命運之改善的目标，而不是為了較為短期的資本利益、國家政治利益。如一些被應用于國防、軍事的科學技術活動，如核武與化武，甚至還有生物武器等，對于人類的潛在危害更大。人文學與自然科學的深度對話，在當今的社會顯得尤其必要。

在“對話文明”的觀念中，世界各大宗教都應當摒棄唯有自己宗教擁有真理的狹隘觀念，而應該禀持一種開放的真理觀:世界各大宗教都可能擁有大全真理之某些内容，為了讓人類的生活變得更加美好，各大宗教應該攜起手來，讓分有的真理聚合起來，以實現人類對美好生活的追求與向往。世界各大宗教都有一個共同的初心，祈願人類的生活更加美好。為了這個初心的落實，其他一切教義、教理、教規，應該在不同的環境中可以做一些必要的調整。

綜上所論，通過“文明對話”的方式，追求并努力實現“對話文明”的文明化形态，将是我們沿着杜先生的“文明對話”理論而做的一點學術探索，亦将就教于杜先生而盼能聆聽先生之德音。

作者簡介：吳根友，beat365体育官网教授、博士生導師、文明對話高等研究院院長。主要研究方向為中國古典哲學、明清哲學、政治哲學、比較哲學；

文章來源: 《社會科學戰線》 2021,(06)