20世紀中期在人文社會學科領域興起的“空間轉向”，使得一批學者逐漸将研究重心從時間維度轉向空間維度，先後湧現出了一批具有較大影響力的社會理論。空間作為解釋人類社會生活的重要維度之一，是人類生産勞動與實踐的重要場所，也是人與人之間發生倫理連接的領域。空間不僅具有社會曆史性，而且具有“屬人”情感性，它往往被社會、群體及個人賦予不同的價值形式。正如美國學者戴維·哈維的研究，空間絕非隻是僵死的物自體，在人類社會發展的進程中它也被烙上了一系列價值符号——諸如公平、正義等。這是否意味着空間概念已經得到了全面的闡釋？其内在蘊含的價值内容已經被充分發掘？縱觀西方學術史的發展脈絡，馬克思、塗爾幹等學者對空間做了社會、經濟方面的論述，後來的列斐伏爾關于資本空間生産形态的研究，也極大地豐富了空間理論的發展，但對具有豐富人文價值的“道德空間”的研究卻一直乏人問津。由于長期受20世紀美國實用主義與科學主義的影響，對空間的研究力求做到價值中立、去情感化，同時對微觀層面心理空間的研究，又過于依賴生物學、醫學、神經科學等相關理論支撐，這導緻對空間理論的研究不是長期囿于宏觀層面的窠臼，就是較少發掘其内在蘊含的人文價值。

20世紀中後期，對現代性的批判逐漸在學界蔚為大觀，加拿大學者查爾斯·泰勒通過反思現代社會中的個體認同危機，開始自覺把空間概念運用到現代人心理認同機制的研究當中去，提出了具有價值導向性的“道德空間”（框架）概念，“當我試圖說明，在我們斷定某種形式的生活确實有價值……我們發現自己就是在表達我稱之為‘框架’的東西”。齊格蒙特·鮑曼也意識到了空間理論的“價值匮乏”問題，他在《後現代倫理學》中指出長期以來“關于‘物理的’——‘客觀的’空間、‘空間本身’——和社會空間之間的區分已經寫得夠多了”。他提出用認知、美學、道德空間來補充當前“社會空間”的理論研究，認為隻有使倫理、道德重歸日常生活才能真正解決後現代社會中存在的價值多元化與倫理失範危機。雖然現代規範倫理學的構建工作是奠基于不同社會類型空間之上的，但它并沒有對“空間”這一前提條件進行過深入思考與研究。例如針對某一空間場所構建的規範制度是否具有普遍有效性？如果沒有，那麼這種倫理規範的空間邊界又在哪裡？它如何才能構建起個體内心空間的道德圖式？等等，這些都是需要将空間視為一個倫理性要素來加以思考與把握的問題。此外，現代規範倫理學急于想構建一個無所不包的宏大體系，一個追求普遍性與理性化的倫理教條，這無疑割裂了倫理與現實生活的聯系。“當代道德哲學，無論是康德的道德哲學還是分析哲學的道德哲學，都把對理性清晰的理解解釋為說理理性（discursive rationality），而‘這樣的解釋損壞了倫理思想本身，也扭曲了我們對倫理思想的認知’。”傳統倫理生活中人們關切的“人應該怎樣生活”，由于無法被有效整合進現代學科的話語機制之中，而被排除在倫理緻思的範疇之外，純粹的邏輯推演、語言分析代替了對現實生活的切身體驗，并否認有一種根植于道德本體論的價值基礎。這導緻了兩個方面的問題：一是由于普遍性的倫理規範缺乏“善”的價值奠基，使得其不僅無法為個體的日常生活提供有效的價值引導，個體也難以認同外在“冰冷”的倫理規範，而在面對諸多紛繁複雜的價值标準時容易陷入相對主義的倫理困境；二是在面對某一突發性的社會問題時，倫理學科往往陷于“滞後”“失聲”的尴尬境地，對于技術發展可能會帶來的負面危害，現代倫理學未提供有效的防範與預測機制。“倫理學如果僅僅停留在規範約束的層次而不具有預測的抗風險意義，沒有連接各個層面倫理的功能，那将失去其存在價值。”

基于此，一方面我們有必要深入個體道德發生的原初場所，即通過考察個體内心空間中的價值構建過程，揭露現代社會空間中所存在的倫理價值失序、規範失效的深層原因，并試圖重新開啟倫理學的生活向度，為個體的良善生活進行價值評估與重建工作，以實現主體間的倫理、價值連接；另一方面也需要對“道德”與“空間”概念的明辨精析與系統梳理，消除對二者的認知困惑，提升道德學與空間理論的學科關聯，這在道德學與空間理論面臨新發展的曆史時刻就顯得特别重要。因此，對空間理論進行一種現象學的還原，重新開啟空間的生活向度，并賦予其一種道德上的意義與價值就勢在必行。

一、道德空間的内涵

在傳統文化觀念中，對人心、道德的重視往往飽含着一種樸實的人文關懷，它與個體自身的情感、意志、行為密切相關。道德品質高尚的人被視為一個民族的脊梁、社會的榜樣，是一個國家能夠屹立在世界民族之林的精神支柱。誠如章炳麟所言：“道德衰亡，誠亡國滅種之根極也。”道德不僅關乎個體自身的品德修養、建功立業，也關乎一個國家的興衰成敗。道德空間作為孕育個體道德觀念的發源之地，它是個體踐行自身道德觀念的“原初場景”，也是人們在社會空間中進行生産生活的價值基礎。

道德空間，顧名思義就是構建個體生命意義、價值體系的場所，内在的涵括了個人道德權利與義務等多方面内容，它具有主體間的互惠性、空間結構上的開放性以及主體價值判斷與選擇上的獨立性。道德空間旨在為當代社會中存在的“倫理斷裂”問題，即個體道德與社會倫理之間的斷裂現象，提供一種可供參考的解決方案。這種斷裂具體表現在兩個方面：一是個體自身價值觀念的混亂、模糊；二是個體内心難以認同外在的倫理規範。社會空間中得以維系的傳統價值觀與倫理秩序正在價值多元化、個人主義、新自由主義的浪潮中走向全方位的崩塌與瓦解。“現代倫理與道德斷裂的根本原因不在于其‘本義稀釋’，而在于社會流動鑄成的倫理‘新空間’裡道德難以起作用。”因此，道德空間的核心要義就是要重建個體内心空間中的價值之“善”，對個體自身道德觀進行重塑，即構建基于個體内心“自我立法”的道德空間，同時開啟個體内心與外在倫理主體間進行道德互動與交流的空間，重新恢複道德在日常生活中的主體性地位，借以實現倫理主體間的價值連接。

在漢語中，“道德”一詞最早可以追溯到先秦諸子百家，老子《道德經·第五十一章》：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”這裡的“道”有自然規律的含義，道以無為的方式生育萬物之“德”，德即萬物之本然狀态的意思。韓非子《解老》：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，把蘊含自然規律的“道”視為自然與人類社會生活中所遵循的必然之理。《周易·系辭上傳》曰：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這就賦予了“道”一種形而上的本體論地位，“道”由此具有了人類文明終極關懷的價值向度，是一切事物所追求的最高原則。“德”字的含義相對豐富，“殷商時期，甲骨文中的‘德’字後被寫作‘徝’，金文寫作‘惪’，前者是正直行為之意，後者是正直心性之意。後來兩種寫法統寫為‘德’，‘德’同時含有正直行為和正直心性的含義。”有時“德”與“得”能夠互釋通用，如“德者，得也”正是此意。許慎《說文解字》把“德”解釋為“外得于人，内得于己也”。這裡“德”不僅具有個體維度，同時也兼備了社會維度，“德”與“得”必然涉及人己與人利之辯。如何處理好這一關系成為評判個人是否“有德”的标準。“道”與“德”的連用，一方面被賦予了個體終極價值層面的精神之“善”，也兼顧社會實踐層面的人性之“利”。在中國傳統文化中，利欲與道德并不必然分家，“道德要義在于每一個人不但要追求個體的利益，而且要考慮群體的利益。也可以說道德在于群體生命的自覺”。“自覺”說明了道德從根本上講究的是個體生命情感的自省與自悟，它不外求于人而是“反求諸己”，是自律而非他律的自我約束。

在西方，“道德”最早在希臘文中被寫成“ethos”，有品性、氣禀、風俗與習俗之意。在亞裡士多德的著作中，道德也經常被寫為倫理，道德與倫理在某種程度上是混用的。後經古羅馬哲學家西塞羅對亞裡士多德著作的翻譯，将其中的“ethos”改譯為拉丁語“mores”，後又轉譯為形容詞“moralis”，以表示國家生活的道德風俗與人們的道德品性。在英文中“道德”是用“moral”表示，它最早出現在書面語中，用來表示該文獻所教導的實踐性訓誡，具有很強的實踐性導向。道德所表示的這種實踐性特征，即後來康德所說的個人的“實踐理性”。在古希臘時期，“實踐”的含義也并非今天我們所理解的是個人日常生活中具體的“行事”，而是指個體的“為人”，它涉及的是個人心理的自我認同，是有關人生意義與價值的活動，是生活習慣與方式的選擇。這裡“道德”一詞同樣具有社會性與個體性兩方面的維度，一方面個人的道德品性來自後天社會中的習慣養成，一方面是先天樸素情感的真實流露。

從個體自身的道德實踐來看，道德具有明顯的主觀性、情緒性等傾向。在理想狀态下，個人在作出道德選擇時不受他者、社會等外在環境的幹擾，它的判斷與選擇往往取決于個體内心的自覺，是行為者自主作出的決定。因此，根據道德權利與義務的辯證關系，個人在享有某種實踐權利的同時也要承擔其影響和後果。但是在實際生活中，個體對于某一生活方式、行為習慣、價值觀念的選擇不僅摻雜着個體自身的主觀因素，同時又在不同程度上受到外在空間影響。比如在公共空間，個人的行為習慣經常受到相關準則的約束。可以看出，個體内心的道德選擇一方面帶有強烈的主觀色彩，一方面也必須符合空間中的公序良俗。當個體的道德選擇與空間規範不相容時，即内在的道德空間與外在倫理空間的聯結出現“斷裂”，個體就應當進行道德反思，及時調整自我的行為習慣與生活方式。在遭遇社會不公時，則應不受外界的幹擾與影響，堅定内心的道德良知與價值信念，作出正确的判斷與選擇。

從曆史發展進程來看，人類社會因生産實踐的變化，先後形成過多種社會形态。從早期的原始部落、鄉土社會到近代資本主義的手工業城市、現代化的大都市，都是按照不同所有制形式搭建起來的生活場所，這種場所具有公共生活、交往、實踐的特點，是人們進行政治、經濟活動的社會空間。而不同的社會形态又賦予了空間内部不同的關系結構，例如在封建社會，社會空間中的個體按所占資産的不同可以劃分為“土地所有者”與“土地租種者”兩者，雙方本質上是一種“主奴關系”，血統、身份、地位決定了他們關系之間的不對等。在實際的生活交往中，農民往往處于弱勢地位，無權約束、問責地主的行為，而地主卻有權向農民收租，欺壓、盤剝農民。這種關系結構導緻傳統社會的“綱常禮教”通常是用來維護地主自身的利益需求，帶有欺詐性、迷惑性、僞善性。因此，以這種關系結構所構建的空間規範是脆弱、無力的，無法真正起到道德約束性作用，人們為了生存“揭竿而起”也就不受倫理的約束，反而常被後世描繪為具有道德自覺、革命性的群衆運動，具有天然的價值正當性。隻有在消滅了階級壓迫、剝削以及關系的不對等之後，人性中的道德之光才有可能真正萌發，而這樣一個理想型的社會空間就是我們所說的道德空間。

從道德空間本身的價值立場來看，就是要明确個體内心道德空間的建構離不開“善”的價值指引，即尋求一種根源于道德本體論層面的價值奠基。查爾斯·泰勒對現代人的道德直覺的剖析，始于對一個問題的追問，即“究竟是什麼東西命令我們（去彼此）尊重？”他經過研究認為有一種隐藏在道德和精神直覺背後的道德本能，并把它納入“道德本體論”（構成性的善）的範疇，正是這種道德本體論為道德提供了一種終極性的價值奠基，使得其他多種“生活之善”（如自由、理性、勇敢、節制）得到了統一與貫通。而在鮑曼那裡，個體的道德就體現在對他者負有責任的一種“道德沖動”之中，換言之，這種“善”就内嵌于對他者的負責的行動之中。對他者負責，即是說道德先于存在，“先于”并非時間上的先在，而是指“道德是對存在的一種超越……道德是這種超越的一個機會”，它是實現個體與社會群體之間倫理連接的前提條件。除此之外，道德空間作為孕育個體道德的原初場所，個體道德的發生離不開自我意識的選擇、判斷與思考，而自我意識所遵循的行為準則即是以個體“身份”為前提的。人是一種處于身份之中的存在，部分的是由身份所建構的存在，而某一身份隻有在與之相對應的社會空間中才能得以維系。因此，自我隻有在與其他自我所發生關聯的特定空間中才能成其為自我，個體即生活于一種“身份建構”的社會化網絡之中。身份之間的有機結合與轉換是實現個體與外在主體間倫理連接的必要保障。

因此，道德空間非單向度的空間，而是基于個體間身份雙向的、交互式的辯證關系空間。赫伯特·馬爾庫塞曾指出，資本主義所極力打造的是一種單向度的（one-dimension）社會，它是一種缺乏批判性與反思性的資本權力空間。身處其中的個人隻被賦予了一種單一的消費者身份，沒有消費能力的個體則被排斥在這種空間之外，從而遮蔽了作為其他個體合法身份的可能性。而道德空間更像是對這一象征着權力、資本的空間的罷黜，它從根本上否定了人對人所具有的經濟上的特權性、優先性，每一位身處其中的個人都應當嚴格遵守相應的道德權利與道德義務。具體來說，道德空間具有以下三個方面的特征：

首先，道德空間基于個體間的生活交往而具有互惠性。個體之間所構成的社會關系，具有主體間的互動性，又被稱為交互主體性關系，這種關系的聯結與發展就構成了一個社會空間。這種交往實踐的空間有工廠、公司、學校、市場、商店、車站、歌廳、餐館、公交車、地鐵等。總而言之，“凡是有人與人相互聯系、相互作用的地方就有交往”。這種人與人所自願結成的交往空間，往往出于維護其内部的交往秩序而被賦予了相應的法律規範，人們在交往實踐中必須遵守這一規範行事，不同的交往空間因其不同的交往性質而具有不同的規範要求，但僅依靠法律規範去維護空間中的關系結構還遠遠不夠，空間中的行為主體——個人是不可忽視的重要對象。後現代社會是一種以商品與消費為主導的社會，人們的交往實踐往往以交換為重要特征，這種交往常以某種物品、信息、知識、勞動産品為交換對象，因此，“交往的均衡或平等原則化為價值對等原則，即等價交換原則”。這就使得交往平等被異化為一種價值對等，一些不具備相應對等價值的個體，如窮人、殘疾人等就無法在其身處的空間中進行正常的交往活動，并被社會歧視、隔離與邊緣化。道德空間是對遵循商品交換單一邏輯的價值原則的徹底批判，它否認了商品交換原則的唯一性與正當性，并強調個人在日常生活中應當遵循平等互惠的價值原則，并将互惠性看成每一位行為主體所應享有的道德權利。“交往産生于需要，需要滿足于利益。交往和需要的背後隐藏着利益這一目的”，利益産生于人的内在欲望，是人性使然，刻意無原則地放大與盲目抹殺這一目的都将造成對人性的根本背離，在這樣的社會中是無法真正構建起符合人性、人心的道德空間的。應當看到，互惠互利的價值原則不僅是物物交換的題中之義，個體間的情感、精神交流等非物質層面的交往也同樣适用。道德空間的實踐不隻涵蓋了個體間的物質交往實踐，同樣也包括精神交往實踐。這種精神交往實踐本身不能以金錢來衡量，卻具備個體間的互利共赢的性質，這種交往經常是出于人欲而又能夠達到超功利的人心交流，中國古話中的“買賣不成仁義在”說的正是這個道理。從根本上來說，它是以個體間人格平等為基礎，以多元化的互惠形式為保障。由此，這種空間中的道德實踐類似于“場合道德”，具有“相慰道德”“饋贈道德”“共勉道德”等特征。相慰、饋贈、共勉等特征說明了道德空間是立足于個體生活實踐的交往空間，這種空間中的個體不存在自我與他者的決然劃分，隻存在一種類型的主體，即道德實踐的主體。

其次，道德空間在空間結構上保持開放性。一方面，在對空間本身來說，這種開放性體現空間的價值取向必須以道德為“底色”。無論是在半公共性質的學校、醫院與辦公樓，還是在網吧、酒吧、歌廳、遊樂場等娛樂休閑場所，空間的功能、運行機制都應遵循與踐行最基本的道德原則。換言之，社會空間是進行交互活動的生活場所，其中的行為主體——人構成了空間的重要組成部分，人才是确保空間得以存在與運作的關鍵所在。因此，空間堅持以人為導向（Human-oriented）的價值觀念就是堅持以道德為導向，自覺把維護個體的人格尊嚴放在首位。它是确保人際關系對等以及道德主體的基本權利之一，“是人生而具有的本質屬性，是作為一個道德存在者的人的彰顯，從人享有尊嚴這一事實中可以引申出尊重的概念”。尊重分為兩種，前一種是法律層面的尊重，這是針對一般社會空間中的法律規範來說的，它帶有普遍性與強制性；後一種是道德層面的尊重，主要是指個體情感上的尊重。道德空間所堅持的尊重原則不僅是出于法律層面的強制性措施，而且是以符合人性道德為價值導向的必然要求。它是社會空間得以構建的價值基礎，并強調尊重與維護個體基本的道德權利是所有社會空間必須履行的義務。另一方面，道德空間的開放性主要體現在空間中的行為主體不是單個人或固定的人群，而是社會大衆。這裡的開放性主要是針對那種結構封閉、固化的空間而言，開放性意味着在這樣一種空間中，人群的流動性是常态，陌生人的聚集度也是最高的，它不同于那種封閉狹小的私人化空間。因此，道德空間中的行為主體應該正視這種人群的流動性，适應在一個由陌生人臨時組織起來的空間中生活。例如，前幾年某地發生的農民工進圖書館看書遭歧視的新聞，說明在很多公共空間中，某些社會身份（如工人、中介、清潔工等）會不自覺地成為人們進行價值評判的對象，甚至出現“身份貴賤論”等有辱人格尊嚴的錯誤思想。圖書館既然作為一個資源共享性質的公共空間，那麼這一空間中隻存在一種合法身份——讀者，讀者本身不應被作為價值評判的客觀對象，但由于傳統陋習與社會偏見作祟，一些人不自覺地視“弱勢、邊緣人群”為無權進入某一空間的過客。再如“重慶公交車墜橋事件”，由于乘客們心理上的拒斥，使得他們漠視了同一空間場域中正遭遇的危險，這似乎說明“我們無力在一個臨時的陌生人空間形成由道德整合而成的倫理精神及其規約”。這是因為在公共場合中，行為者對陌生他者往往受制于情感上的難以共鳴、距離上的遠近等客觀因素，而拒絕履行自我的道德義務，具體表現在物理空間上對他者進行隔離、篩選與心理空間上對他者的排斥、忽視。這使得在現實生活中，構建一個開放、包容與多元的道德空間實際是非常困難的。法國學者列斐伏爾通過研究發達資本主義生産方式，指出資本的空間生産，造成了空間的同質化、碎片化、等級化趨勢，即按照資本邏輯運作的空間，“不同的社會、生産模式及其生産關系都會生産出與其相對應的空間”。這種空間的異化在某種程度上導緻了空間中人生活的異化，其後果是出現道德冷漠（Moral indifference）、盲視（Moral blindness）等一系列社會問題。

最後，空間中的道德實踐及其評價标準具有相對的獨立性。這裡道德實踐的主體是指獨立自主與行為自覺的個人，這種實踐的自主性與自覺性彰顯的是主體自身的道德人格（Moral personality）。一方面，獨立性是指道德空間中的個體是具有獨立思考與判斷能力的主體，另一方面是指空間中的道德評價獨立于一般社會化身份的評判體系之外。道德人格“是指個體人格的道德規定性，是一個人做人的尊嚴、價值和品格的總和”。換言之，正是道德人格的優劣成為衡量一個人是否能夠作為道德主體的标準。這裡體現的是實然性（is）與應然性（ought）兩套概念範疇的劃分，個體外在的身份、職業、地位并不能作為衡量他内在道德人格的客觀标準。在現代化分工體系中，功利主義的價值評判标準并不能成為檢驗個體道德人格的“試金石”，而應該注重對其道德人格的把握，個體道德人格是社會公民、職業人格的價值基礎。道德人格的養成主要來自于兩個方面：一方面，個體道德人格的形成受外部社會習俗、價值觀念的影響與塑造，它是社會倫理規範化的産物，往往體現的是一個時代與社會的精神風貌；另一方面，道德人格一經形成便具有相對穩定性，并能根據自身原有的道德認知與情感作出相對獨立的判斷，這使得它往往蘊含着道德的反思性與批判性。在道德空間内部，道德主體的行為規範主要依靠自我的道德自覺與自主，而非依賴于外在相關法規的約束與指引，這也是道德空間區别于一般社會空間的地方。應該看到，社會空間中的倫理原則或許能夠制度化、規範化、法律化，但個體内在的道德人格并非都能夠制度化、模式化、普遍化。齊格蒙特·鮑曼在分析“現代性與大屠殺”的關系時指出，大屠殺之所以能夠有組織、有秩序地高效完成，其中一個關鍵因素就是依賴現代化的官僚體系——科層制。這種現代制度極力清除個體内在的道德情感而代之以相關的工作倫理與技術規範，它使得分工越來越精細化、碎片化、專門化，行為的過程及其内在價值與行為的結果是分離的，行為的主體（大屠殺的執行者）與行為的客體（猶太人）之間的關系是斷裂的，由此造就了大量如艾希曼之流的技術官僚（Technocrat）。阿倫特在對“艾希曼現象”的研究中發現，個體的“平庸之惡”（The Banality of Evil）是引發大屠殺這一人間悲劇的罪魁禍首。正如她對艾希曼的描述，他（艾希曼）長得既不陰險狡詐，也不兇神惡煞，隻是出于無知與對權力晉升的渴望使得他犯下如此滔天罪行。在這樣一個依靠工具理性搭建的高度技術化的空間中，個體的道德良知、責任被視為一種有礙行政、經濟效率的無用之物被處理掉了，隻有“權力—服從”的工作倫理是這一空間的主要運作機制。在現代社會，這一空間邏輯泛化導緻的後果就是個體将受社會環境、意識形态等領域的綁架，選擇性忽視其本應堅守的道德信仰與道德良知，從而集體性地造就了“道德的人與不道德社會”的吊詭現象。總而言之，一個缺乏道德自覺、反思與批判的社會是無法真正建構起一個具有獨立道德人格的空間的。

上述對道德空間的介紹以及三個方面特征的概括，從不同的側面反映出了道德空間的理論意義及價值取向。對當前社會中所出現的“倫理、價值斷裂”現象，道德空間可以被視為打通“道德—倫理”連接的重要一環，它試圖給當下社會中人際關系的價值斷裂現象重塑一個道德共識的基礎，為個體的道德認同與社會的倫理規範提供一種互補與互釋的可能性。

二、道德空間的維度

道德空間是由道德主體自身“善”的品質構建起的生活交往空間，這表明了道德空間不同于一般所說的社會空間，它不以某一特定的社會契約或外在規範作為主體間交往的價值基石。從發生機制來看，道德空間主要是立足于主體自身價值判斷的心理空間。正如鮑曼所言，道德空間是“非客觀的、人造的”主觀性空間，它是個體“通過感覺到的/假定的責任的不平均分配來實現的”。一方面，空間中道德責任、義務的分配是以個人的道德自覺為前提的，而非依靠外在法律規範進行的平均分配；另一方面，道德空間的自身結構表明它是一種涉及個人與個人、個人與社會之間的“關系性”空間，它旨在确保個體明确自身的道德權利與義務，并促進個體自覺履行其道德義務。由此可知，道德空間一方面離不開個體自身價值判斷的道德自由，一方面旨在促進個體在交往生活中達成道德共識。

此外，道德空間是一個符合人類普遍利益的理想化空間，它是傳統、現代社會向理想社會衍變的價值産物，具有紮根于現實又超越現實的價值導向作用。道德空間紮根于現實，主要指它立足于現實個體間的交往活動，以個體間的“互惠互利”為基本原則，并承認與尊重每一個體的人性訴求。道德空間的超越性表現在它從未放棄構建一個以道德自覺、自省為最高人生理想的道德圖式（moral schema）。這就使得道德空間不僅在結構上具有多種形态，即在經濟、政治、文化等領域都存在與之相對應的道德空間，而且其構成要素，包括個體内心及個體間的組織方式也具有多樣性與複雜性。具體來看，道德空間包括以下幾個維度：

1.從個體自身的道德發生機制來看，道德空間可以有身體性與心理性兩個維度

道德空間的身體性維度，是指道德空間是以人的身體存在作為空間物性存在的基礎，具有先在性與情境性兩方面的特征。所謂先在性，是指身體的存在要先于某一特定的客觀空間，身體不僅是空間得以産生的前提條件，而且它自己就是作為一種空間性存在而被建構起來的。不同于一般社會空間中存在的個體，道德空間中的個體面對的是一個臨時組織起來的、具有自發性與流動性的生活空間。這使得對于其中的個人來說，先于他所在的空間，并對将要經曆的一切“一無所知”。與之相反，商場、酒店、超市、廣場等具有特定功能性價值的空間，其中的認識與交往的對象是潛在确定的，如在商店中，對賣家來說，潛在的交往對象主要是顧客，與之形成的交往經驗也是現成的，這種經驗規範化之後便成為日常生活的倫理框架，即相關的職業、商業倫理規範，它往往具有普遍性、強制性與權威性。然而實際生活中并不存在一套标準化的行為規範，個體必須始終以身體的完整性作為行動的參考系。由此推斷，道德自我的形成是與身體實踐緊密聯系在一起的，“對身體的輪廓和特性的覺知，是對世界的創造性探索的真正起源”。所謂情境性，是指身體與特定的情境相聯系，它對道德原則具有“最終解釋權”，并決定了某一道德實踐的可行性。在實際生活中，個體的道德實踐與空間環境具有密切聯系，受制于身體所處空間位置與距離等客觀因素的影響，其産生的道德實踐是多樣化的，不同的道德實踐又會進一步對空間環境産生不同的影響。由此可知，身體與空間之間的相互影響才是道德實踐的本真來源。而身體作為一種空間，不僅是感知外部信息的物理接收器，同時也發揮着道德選擇與判斷的主觀能動性。在具體實踐中，道德主體根據身體空間的處境而非某一先驗的價值理念，對外部事物作出相應的道德行為。在一些極端環境中，外在情境對身體與實踐會産生較為明顯的影響。安東尼·吉登斯研究發現，威權統治（納粹）對人的身體會造成傷害，“在極度緊張的場景中，與身體分離的感受毫不奇怪應該是普遍的”，個體正是在類似于“精神分裂症”的自閉狀态中淪為了“沉默的大多數”。因此，道德空間就是要足夠重視身體作為一種空間性存在的作用，“它是一種生理機體，必須受到其擁有者的照料；它是有性别的，也是快樂和痛苦的源泉”。

道德空間的心理性維度，是指道德空間是受個體多種心理因素相互作用而形成的一種心理空間，具有主觀性、複雜性與多樣性。所謂主觀性，是指個體的空間體驗受内在感受、情緒以及認知的影響。個體對空間的體驗，不僅是在某一空間中的體驗，而且也是基于自我主觀的體驗。社會心理學家庫爾特·勒溫認為我們生活的空間不是某一外在的物理空間，而是來自我們内心所體驗到的外部環境，“生活空間包括在一定時間決定個體行為和心理活動的所有事實”。正是這個内在于我們“心理的生活空間”，決定了外在空間對我們的呈現狀态。這種空間經驗使得暗藏在空間背後的個體行為與環境的辯證關系得到了揭示。所謂複雜性，是指個體的空間體驗往往是複雜多樣的，它一方面受個體心理素質的影響，一方面也受外部環境的影響。在某一具體的道德實踐中，個人的道德判斷與選擇往往取決于與行為對象的情感聯系，這也就使得在同一道德實踐中，不同的個體面對同一對象會産生不同的态度，并采取不同的行為方式。如在面臨兩人同時落水時，一般人們會毫不猶豫地選擇先去救與自己情感聯系更親密的人。同時，外部環境的實際情況，諸如物理距離、人際關系、自然環境、社會輿論以及意識形态等，都會直接或間接影響個體的道德判斷與選擇。如某地發生災難，從地理位置的角度來看，附近的居民會比遠隔千裡之外的人更能對之産生情感上的共鳴。所謂多樣性，是指每一個體的心理體驗受自身素質與周圍環境的影響程度是各不相同的。一方面，個體由于後天家庭背景、生長環境、所受教育程度的不同，對于不同的事物可以按民族、職業、階層等劃分成不同的“類看法”；另一方面，個體先天所具備的心理素質受性别、年齡、精神狀況等因素的影響，對于同一事物的反應也是各不相同的。這種心理體驗的多樣性，使得每一位個體會産生出符合自我内在價值觀念的道德空間，“我們的主觀體驗可以把我們帶入感知、想象、虛構和幻想的領域，它們産生了内心的空間和圖像，就像很多想象上‘真實的’事物的幻象”，這種主觀體驗在某種程度上賦予了道德空間客觀品質以多樣性。因此，重要的是去了解個體産生差異化結果的原因，而那種一味追求消解客觀—主觀差異性的空間構思注定是難以實現的。

2.從個人與社會關系的角度來看，道德空間具有私人性與公共性兩個維度

道德空間的私人性維度，是指道德空間是隸屬于道德主體私人生活範疇的空間，它涵蓋了親密雙方及其家庭等私人關系領域，一般将由此而形成的行為規範稱為“私德”，它具有親密距離與私密性兩個特征。所謂親密距離（Intimate Distance），是指這一空間中的雙方及其行為實踐均受到認知與情感距離遠近的影響。這種距離上的影響為私人空間中的道德實踐提供了一個更為直觀的說明，“人們之間的距離從何種角度解釋道德，或者更準确地說，讓我們簡而言之：這裡不是要規定行為規範，而是解釋在每個情境裡個體們是如何被引導到以他們的地位作出倫理判斷的”。一般來說，私人領域中的交往對象是恒定不變的，如戀人、家人、朋友等關系親近之人。這種對象的固定化有兩方面的好處：一方面，它使得個體容易與對方建立起持久的認知、情感連接；另一方面，它能夠形成與對方交往中的實際生活經驗。因此，私人空間的道德發生機制往往受個體與對象之間的認知程度、情感聯系等多種因素的影響，具有特定性、差異性、非普遍性等特征。例如，中國傳統文化就基于個人身份的不同，主張道德權利與義務的多樣性與對稱性，在家庭範圍内有所謂的“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫正妻順”等道德規範，它們都是側重于不同行為主體的身份來說的。同時，私人空間的交往具有親密性、利益共生性以及小範圍（近距離）等特點，這使得個體常具有“無私”“奉獻”“關懷”等品質，且私人空間中的道德實踐常受“家和萬事興”“和為貴”等傳統觀念的影響，在人倫關系的處理上主要采取的是“寬容原則”。所謂私密性，是指這一空間中的生活與交往屬于個人隐私的範疇，擁有不受外界幹擾的自治與自決權利。私人生活，又稱“私生活”（private life），是指不受外界窺探與打擾的個體生活領域。但不受窺探與打擾并不影響個體進行道德實踐，道德作為一種行為規範，必然滲透日常生活的方方面面。那麼這種道德生活将以何種形式存在？其存在形式是否受社會輿論的監督？這裡應該看到，一方面，由于個體之間在生理、地理、文化、意識形态等領域所具有的差異性，使得每一個體的私人生活中都彰顯了一種道德生活的可能，它在形式上是趨向多元化的；另一方面，“因為‘個人自由不受幹涉’的權利給了我們‘個體自由決定’的空間”，所以個體道德自由的權利也是不受外界幹涉的。道德自由意味着個人有獨立作出道德選擇與判斷的自由，它作為道德主體的基本權利，是承擔相應道德責任的前提條件。因此我們可以說，在私人生活的領域中不存在單一形态的道德生活樣式，“隐私生活的目的在于維護個人自決與個性發展所必需的不受外界幹擾的空間”。但道德生活的多元化與道德選擇的多樣化不是絕對的，它必然受到其所在社會的風俗習慣、公衆輿論及價值規範的影響與評判。例如，前幾年網上熱議的S市一女子“虐貓事件”，當事人公然辯解虐貓屬于其私生活，她的行為并不構成犯法，他人無權幹涉。從道德認知與評價的角度來看，這已然違背了一般性的道德常識，超出了道德底線，更稱不上是一種合乎道德的生活方式。由此可知，私生活的方式雖然具有多樣性，且個體的價值判斷具有獨立自主性，但其影響程度卻遠已超出了這一私人空間所能控制的範圍。

道德空間的公共性維度，是指道德空間是由多個行為主體共同創建的交往空間，一般将由此而形成的行為規範稱為“公德”，它具有公共性、共治性的特征。所謂公共性，是指道德空間不屬于某一類主體所有，它在結構上具有開放性，是個體間交流與生活的場所。不同于私人領域中的私密性，“公共領域是行動着的交互主體所形成的公共空間”，而交互主體雙方事先是不熟悉對方的。由此，公共空間中的道德實踐在對象上主要是陌生人，他者在認知、情感上處于“真空地帶”。在私人領域中，道德實踐的對象是固定的，對象身份是已知的，與不同身份的對象打交道有不同的道德規範。而在公共生活中，對象以及對象的身份是個體無法控制與辨别的，這就使得個體在私人空間中所形成的道德經驗無法被有效運用于公共領域之中，亟須一套不同于私人領域中所建構的交往規範。如果說在私人空間所形成的道德還具有差異性、多樣性、特定性，那麼公共空間中所制定的道德規範已經具有普遍性與約束性。它在内容上包括了公共對象、公共事物、公共領域的劃分與界定，在處理人倫關系上采用的是公平、公正、公開的原則。這裡的道德規範已具有了某種倫理屬性，在實踐中被總結為一套符合公衆利益的交往倫理規範。“交往倫理是維系公共空間秩序的主要道德要求”，它具體表現在實際交往過程中對他人的尊重，不損害他者的合法利益，這體現出交往雙方在人格、權利與義務上的平等性。身處這種交互式的生活空間，意味着“我”已經潛在地融入了這個社會，并與之構成了一個利益相連的共同體，這使得“我”在處理與他人、群體關系的時候必須參照相應的社會倫理規範。它更多的意味着一份道德責任，“個人意志服從大多數人的意志就是最基本的倫理要求，這用道德上的自主自由是無法解釋的”。所謂共治性，是指道德空間中的公共秩序與道德規範需要依靠全體公民來自覺維護。公共空間是通過主體間的交往共同建構起來的，其中的共治突出的是主體間的共同治理，而非某單一主體的治理，它具有提高個體參與感的重大意義。“具體而言，治理是多元主體以協商為基礎，以合作為支撐，以共赢為目标指向，遵循共同規則共同應對處理公共事務的持續過程”。共治的目标是為了共赢、共享，它的核心要義是注重把個體利益與公衆利益結合起來，以此激發出個體在公共空間中的主人翁意識。這就使得作為道德主體的個人，在進行社會治理時必然要承擔起自身的道德義務與責任，并通過參與公共事務意識到自己的“主體性價值”。由此可見，外在的倫理規範與制度通過再次回歸個體的道德實踐，并通過不斷深入具體的實踐增強主體的道德自覺。“隻有透過這種辯證轉換，倫理精神才不僅是自在的，而且是自為的”。齊格蒙特·鮑曼一直強調借助個體的道德自治來實現個體道德能力的救贖與社會空間的重新道德化，或許以共治為核心的社會治理模式不失為一種可行的辦法。

3.從空間的構成要素來看，道德空間具有實體性與虛拟性兩個維度

道德空間的實體性維度，是指道德空間是由現實生活中的多個“道德實體”構成的，這種道德實體具有實在性、主體性兩大特征。所謂實在性，是指這種道德實體具有客觀實在性，不以人的主觀意志為轉移。從空間本身的類型來看，諸如家庭、學校、醫院、紀念館等都是承載某一類道德實體的客觀場所，其中道德實體的身份各不相同。具體來說，“身份一般有兩類：指派身份和自塑身份，前者是個人無法選擇的，如出身、成分、性别；後者是主體自我選擇并自己塑造的，如職業身份”。前者的身份主要來自于家庭空間的生産，其中承載的道德實體主要是父母、兒女等具有血緣關系的個體，它所體現的是以血緣為紐帶的親情道德；後者的身份主要來自學校、醫院等公共空間，其中承載的道德實體主要是老師、醫生等，它所體現的是以某類職業為價值導向的社會性道德。在父母與子女、師生、醫患等人際關系中，每一位道德實體賦予“我”一種特殊的身份，每種身份都意味着一份責任，“就是說我作為人的身份開始于我的責任……責任是我單獨負有的，是我在人類範圍内所不能拒絕的”。這種關系的實在性，使得我們可以說“這種道德關系先于存在”。所謂主體性，是指空間中的道德實體是融入了外在倫理精神的具有道德自我意識的主體。這裡的道德實體不同于一般意義上的倫理實體，它是潛在的具有主觀能動性的道德主體，正如“我們說‘人本質上是道德存在’，并不表明人在根本上是善的”一樣。青年黑格爾在《精神現象學》中，把倫理實體描述為“是在實際存在着的意識的複多性中實現了的絕對精神；這個規定下的絕對精神，即是公共本質（或共體）”，但這種絕對精神還必須轉化為共同體中自我的道德意識才能達到“自在自為”的存在。這裡的道德實體可以看作外在倫理精神的最終實現，它是個體性與普遍性、主觀性與客觀性的統一。由此可見，道德實體之所以具有主體性的特性，正是因為它内部蘊含着某種程度的道德意識，并潛在有實現這種道德意識的能動性作用，“它自在地是義務與現實的統一；這種統一于是變成它的對象，成為完成了的道德”。這也就是說，道德實體隻有通過構建出一個“道德世界觀”，即認識到義務（責任）的絕對必然性的時候，它才有可能轉化為自在自為的道德主體。但日常生活中道德實踐是有待于完成的“絕對任務”，道德實體隻有通過不斷地道德實踐才能證明自己的主體性價值。因此，我們可以說道德實體正是通過對道德義務的自覺承擔，才使得道德實體成為道德主體。

道德空間的虛拟性維度，是指道德空間是由虛拟的電子網絡世界（賽博空間）構成的，這種空間中個體的道德生活具有流動性與去中心化兩大特點。所謂流動性，主要體現在這種空間的架構與構成主體不受傳統風俗、社會關系、政治制度、地理環境等外部條件的限制。随着信息化時代的到來，人們的生活方式及交往場所發生了巨大的變化，互聯網的出現給人們提供了一個全新的生活空間——賽博空間，“這是一種虛拟空間、精神生活空間和文化空間”。它涉及了人們的認知、文化、生活方式以及生産實踐多個方面，為人類社會與日常生活帶來了巨大的影響。但正是這充滿流動性、不穩定性的空間在給人們生活帶來便利化的同時，也給傳統社會空間的結構與組織形式，如法律、倫理規範、價值觀念等帶來了巨大的挑戰。流動化的空間結構在加速資本主義生産、管理方式變革的同時，導緻了生活于其中的個體身份的多樣性、文化的差異性與信息的複雜性。個體在進行交往實踐時，面對的通常是“匿名化”的他者，傳統公共空間中構建的以強制性、普遍性為特征的倫理規範面臨被解構的危險。那麼這是否意味着賽博空間必然産生以“叢林法則”為價值導向的網絡文化？這種空間将蛻變成為道德的“法外之地”？應該看到，一方面，空間中主體間交往的各種不确定性因素确實加劇了各種倫理、道德風險；但另一方面，這種不确定性、流動性的網絡空間卻戲劇性地創生了一個善惡并存的“道德原初場景”，它将為個體的“道德再啟蒙”提供可能。所謂去中心化，是指由互聯網構建的網絡虛拟空間為多元化的道德實踐提供了廣闊空間，打破了由單一倫理或價值形式主導的規範壁壘。如果說傳統的倫理規範還停留在由單一主體建構起來的現實生活領域，那麼賽博空間中的倫理規範将是多主體間協同互利的産物。它基于網絡公民的“身份認同”自發構建起多個擁有不同價值形态的網絡社群，這種社群中的倫理規範通常具有高認同度、高時效性、高靈活性等特征。“互聯網＋”“大數據”“人工智能”“區塊鍊”“5G”等新型技術，在重塑社會治理結構與模式的同時，也将會瓦解人們舊有的生活方式、思維習慣與價值觀念。鮑德裡亞通過對後現代消費社會中“符号經濟”的研究，說明了一種由技術控制的“超真實”世界代替了原有的現實生活，這使得人們正日益迷失在由數字、代碼所構造的仿真世界中，“冷酷的數碼世界吸收了隐喻和換喻的世界。仿真原則戰勝了現實原則和快樂原則”。可以預測的是在未來相當長的一段時間内，網絡空間中的道德實踐将缺乏一套可供參考的倫理規範标準，在人際交往中容易出現社交障礙、異化、失效等後果。當然，這也将賦予主體在道德實踐中更多的自主權與自決權，并對構建一個平等開放、互利共赢的新型交互空間注入新的活力。或許，正如齊格蒙特·鮑曼的思考，“後現代性已使普遍的、根基牢固的倫理規範的現代雄心黯然失色，但它是否也關注着現代性所擁有的任何道德改良機會呢？”答案似乎在道德主體不斷的探索與試錯中，變得愈發清晰明顯。

三、道德空間的建構

道德空間是由道德主體、道德規範、道德實踐場域三要素組成的，其中道德主體可以分為個體與群體，與之相對應的道德規範便有“個體道德”與“群體道德”兩種。個體道德關心的是個體自身的道德權利，群體道德則更注重道德義務與責任的劃分。這就使得道德空間的功能不僅涉及個體自身的行為規範，也同時兼顧社會群體的道德評價。應當看到，無論是在個體道德還是群體道德，道德空間主要是立足于主體自律範疇而構建起來的生活空間，這裡所指的道德是基于主體内心認同的産物。因此，“道德在本質上是自律的，而倫理偏重于他律”。從這個意義上來說，道德空間可以被視為一種“自我立法的空間”。由于道德對個體生活的内在指向性與超越性，使得其追求的理想型人格是傳統文化中塑造的“大寫的人”，而非現代社會中培養的“原子式的個體”。道德空間的建構不僅注重對現代職業道德、公民道德的修繕，而且重視對“弱勢群體”“邊緣人群”“亞文化群體”的道德關懷。道德空間的立法不應成為某一階層、權利主體的特權，它從根本上是對基于人格、權利、責任平等分配的現代文明社會的呼籲。

随着資本主義生産方式的變革，現代化的都市空間成為資本增殖的主要場所，形成以職業、消費、文化等擁有多重身份的陌生人組成的群體生活空間。其中一種常見的交往模式，即個體間的交往是以身份信息作為認識基礎，以等價交換作為交往原則的。“金錢貿易是都市類型交往最重要的體現”，它使得個體間的交往極力避免情感化、私人化，個人的經濟理性成為主導都市生活的實用原則，從而使得一切生活沖突、道德沖突都被簡化為單純的經濟沖突、利益糾紛。對私有财産的劃分、社會财富的分配、事故責任的判定等代替了傳統生活中對個體生活的道德審視，成為現代法律、經濟領域内研究的重要内容。德國學者西美爾（Georg Simmel）在對現代人生活風格的研究中，指出普遍性的法律形式、貨币經濟使得實際上個體的不道德行為被遮蔽了，算計（rechnende/calculative）成為現代精神的實質性象征。現代化的大都市正在淪為鮑曼筆下視若陌路的社會空間，它似乎僅是作為一種具有商品交換功能的空間而被建構起來的。

在商場所營造的消費空間中，空間的功能是滿足某種物品的等價交換，空間的主體是由賣家與買家組成的；學校構建的教學空間中，空間的功能是為确保知識的傳授，空間的主體是由老師與學生組成的；醫院的功能是挽救生命，空間中的主體包括醫生與患者兩大群體。可以看出，賣家與買家、老師與學生、醫生與患者都是對應于空間結構中的“身份關系”，其中賣家、老師、醫生的身份不僅是現代社會化分工的結果，而且内在地被賦予了一個國家、民族的道德觀。這裡的社會職業涵蓋了兩個方面的意義：一方面，它體現了現代人的職業操守與法律規定範圍内的權利與自由；另一方面，它在繼承傳統道德文化的基礎上，對職業人更多的是意味着一種道德義務，比如遵循童叟無欺的交易原則，有教無類的教育理念，救死扶傷的醫療策略等，這都是對職業工作者的道德約束。但随着空間的資本化、殖民化的加劇，空間被異化為僅作為某種商品等價交換的場所，空間中的多種關系結構也均被異化為商品的提供者與消費者的利益關系。而作為買家、學生、患者身份的消費者由于信息不對稱、知識不對等、身體有疾病等原因，不僅成為傳統觀念中受到道德保護的“弱勢群體”，而且出于“花錢買服務”的顧主心态，要求對方必須滿足消費者的權益要求。這就使得傳統關系中雙方地位上的不對等狀态，經過資本主義社會中經濟生活的轉化，衍變成為雙方權利上的不對等，具有了“雙重的不對等關系”，即傳統主—客身份關系中主體之于客體的責任不對等與現代主—客身份關系中，客體之于主體的權利不對等。這也就能部分地解釋為什麼在具體的沖突事件中，雙方都會自認為是遭遇不公正對待的受害者，而将過失、責任全部推卸給另一方。

在都市空間的交往實踐中，這種“雙重的不對等關系”往往加重了生活中人際關系的緊張化與對立化。具體來看，對某一交易關系中的雙方來說，交易必須符合主體方某一利益最大化原則，這迫使個體在實際交往中盡量做到理性化與去情感化，這就無形中增加了沖突發生的道德風險。而交易中的客體方常出于“我弱我有理”“消費者就是上帝”等心理，容易将主觀偏見、情緒加于服務者身上。社會中的學生打老師、患者殺醫生等悲劇不斷上演，反映出在都市空間急劇資本化的進程中，空間中的個體由于道德意識淡薄、道德約束缺失、道德評價失靈最終釀成社會悲劇。

因此，我們有必要在立足于對現存道德進行價值重估的基礎上，努力澄明被資本殖民化空間所遮蔽的生命向度，使得道德空間的立法必然是對每一個體生活本真性的诠釋。長期以來，受制于傳統主客二分思維模式的影響，造就了社會公衆、媒體對某一關系中主體道德的過分關注，從而忽視了客體行為失範、失德、失聲等問題。究其原因，這是道德同個體自身與外部空間相異化的結果，它使得個體的道德立法成為不可能。如果為了避免任何生活風險而選擇将一切道德問題交給超個人的代理機構，如社會組織、資本、法律、倫理規範來處理，“這種新情況将使我們比以前更多地行善、更少地行惡嗎？它将使我們生活得更好嗎？”或許，僅依靠社會中職業道德與公民道德建設還遠不能解決所有的問題，應該看到，職業道德與公民道德的理論根基是個體的人性道德。下面，我們将圍繞道德空間的“立法”具體讨論兩個方面的問題：

第一個方面，道德空間的建構應當解決的是立什麼樣的法以及為誰立法的問題。

首先，道德空間的立法不是指道德的法律化，這裡的立法是指源于個體生活實踐的内心法、實踐法、善惡法。道德空間本質上是通過空間中個體的日常生活所建構起來的，它反映的是原始道德與現實生活天然的一體性。從道德發生學的角度來看，道德最初來源于個體生活的不斷實踐，這種實踐是一種感性的實踐活動，隻有當這種原始的、個體性的道德經驗上升為一種普遍性、總體性的倫理原則時，才具有了社會控制與理性籌劃的價值功能。在不同曆史時期，個體道德實踐的價值形态最終是通過該社會空間中的經濟文化結構展現出來的。從中我們可以發現，道德與生活的辯證關系是一種互相成就的關系，道德的“善惡性”賦予了個體道德實踐以可能性，個體的道德生活又進一步豐富了倫理規範的内容。由此可以推斷，這種“立法”在内容上源于個體的生活實踐，是個體内心辨别是非善惡的價值依據，立法的形式受制于個體生活的多樣性、複雜性而保持着一定的開放性。倫理原則隻有不斷地複歸于個體的道德實踐，即通過重建個體道德發生的場域——道德空間，才具有了生活意義的向度。

其次，道德空間立法的對象不僅是針對空間中日常生活的立法，也是空間本身作為道德實踐場域的立法。這裡的日常生活是指人的生活，“隻有人才是道德的載體與主體，沒有人就沒有道德及一切文化現象”，道德隻有始終與個體發生關聯，才能稱其為道德。個體道德立法的對象可以分為兩類：一個是個體内在調節機制的心理空間，個體道德良心與道德品格正是通過其中的道德意識、道德情感、道德意志、道德理性、道德行為等多重因素共同塑造的，它是個體構建自我認同與生命意義的價值場域；一個是外在于個體自身的社會物理空間，空間的道德價值主要依靠無數個體的道德實踐構建起來，它是承載道德生活以及展現某種價值觀念的公共生活場所。道德空間中的自我立法偏重于從精神層面對人的價值觀念、行為規範的塑造，它是對内化于個體道德生活的自覺與自知。

最後，道德空間的立法需要對“良善生活”進行充分的思考，即尋求一種生命意義的道德奠基。一般來說，對生活真谛的把握需要确立起對“良善生活”的追求，即構建起一套合理自洽的價值範式。然而，随着後現代社會中出現的審醜文化、佛系文化、喪文化，個體的價值觀念面臨着被消解以及虛無化的危險，生活的嚴肅性、儀式感成為娛樂消費的對象。針對城市中的這一精神症候，麥金泰爾認為個體生活的理性化、規範化并不能解決生活意義、價值缺失所帶來的社會問題，他提出以個人的美德來補救由價值相對主義所導緻的現代人生活的無根基狀态，并将當代西方道德衰退的根源歸咎于啟蒙運動的失敗。列斐伏爾則進一步結合了空間與日常生活之間的親密關系，在批判資本主義空間生産的基礎上提出了“讓技術為生活服務”，即重新恢複一種具有創造性的屬人的生活空間。查爾斯·泰勒通過反思當代社會中個人道德本體論的多元化趨勢，“是什麼使人的生活值得過，或者什麼賦予他們的個體生活以意義”，指出構成性的“善”之于個體内在價值框架（道德空間）的重要性。以上三位學者分别給出了自己的“救世藥方”。從中可以看出空間與個體生活的辯證關系，空間天然蘊藏着一種“向善”的人性訴求，無論是外在于個體的社會空間，還是内在于個體自身的心理空間，它都是構建個體生命意義的價值場。但是現代都市空間對個體感受性的忽視以及生活向度的遮蔽，使得原有人與人之間的倫理、價值連接出現了不同程度的斷裂與混亂。因此，道德空間的立法意味着對個體“善”的價值重建，它作為一種奠基于個體内在良心與人生信仰的指導原則，或許能為當下社會中的這種道德困境提供一種理論上的解決方案。

第二個方面，道德空間應當考慮如何建構的問題。

首先，個人應當加強對自身道德人格的完善與道德身份的建構，這是道德空間“立法”的充分條件。誠然，現代化都市空間在擴展了人類生産實踐範圍的同時，極大地豐富了個體日常生活的内容，但是資本主義“以時間換空間”的發展策略，卻意外扭曲了空間的界限與個體的身份意識。面對後現代社會興起的消費文化，城市空間生産出各不相同的消費空間，以至于消費成為日常生活本身。這導緻了兩個方面的問題：一方面，日趨同質化的消費者身份關注的是其所享有的各種權利，而身份所應承擔的道德義務被有意消解掉了；另一方面，生活空間的碎片化、多元化使得道德實踐也呈現出碎片化、多元化的現象，某一空間主體的身份權利與義務可能在另一空間就不再适用。這就導緻了個人在不同身份間來回切換時，經常要面臨不同道德選擇所帶來的矛盾、沖突乃至分裂，甚至短暫地出現自我認知障礙、混亂等情況。一般來說，自我認知的形成與發展來源于自我意識的不斷确證，“自我意識的形成，是将現在的自我意識對以前的自我所具有的社會角色意識的反思和認同，并将過去的這些角色轉換為自我發展過程中的一個個環節”。因此，如何彌合由社會角色多元化所導緻的多重身份間的矛盾、沖突就顯得尤為重要。要解決這一難題，個人隻有不斷提升自我認知的水平與能力，即自我意識将社會角色的價值逐步内化為自身的主體性價值，自覺意識到每個社會身份中所蘊含的道德責任，才能使外在的規範真正轉化為個體自身的美德，并為構建一種具有開放性、穩定性、實踐性的道德身份奠定價值基礎。

其次，城市應當構建有利于促進個體間情感交流的生活空間，這是道德空間“立法”的必要保障。個體的道德實踐不僅受認知水平的影響，而且也與個體的心理情感因素有關。從道德與生命體驗相統一的角度來看，個人的生命情感較之于理性是一種更為根本性的存在，即是說，“在道德生活中，隻有基于情感體驗的理性，才是真正的人的理性”。因此，建立一個富有生活氣息、人情味的都市空間将更有利于加強個體間的倫理連接，為道德的萌發提供豐富的物質保障。随着空間理論的發展，都市空間與個體日常生活之間的關系已逐漸成為許多學科重點關注的對象。例如在城市規劃、建築學、地理學等領域，“對于城市空間的研究熱點，也逐漸由物質空間、經濟空間轉向社會生活空間”，如何重新規劃與設計社會生活空間成為首要思考的問題。早在20世紀60年代，簡·雅各布、芒福德等學者就對美國大都市景觀進行了批判，指出了城市環境與日常生活之間的緊密關系，并反對那種以柯布西耶為主導的機械的、商品化的、千篇一律的現代都市風格，一種更加注重個體空間體驗的理論成為後現代建築學的核心思想。但是對價值相對性、創新性的一味追尋，使得“後現代風格建築也成為過分玩世不恭、陳腐的折中主義和敗壞趣味的獵物”，這種對私人性空間的過分強調導緻了城市中公共空間的衰落。如今公共空間淪落為隻具有方便資本流通的功能，“公共空間是通過的競技台，而不是進入的競技台”，保持社交距離成為個體在公共空間奉行的安全性策略。公共空間作為僅支持交通流動的紐帶（traffic-flow-support-nexus），即溝通無數個孤島式的私人空間的橋梁，結果是附近以及陌生人從個體不安的視野中消失掉，這意味着達成個體道德實踐所需要的條件将越來越苛刻。為此，城市公共空間的複興應當注重空間體驗中的道德維度，即在尋求多元性空間風格時做到以道德為終極性的價值追求，構建起有利于個人與他者、環境之間深度交流、沉浸式體驗的生活空間，以便提高城市道德生活的質量。

綜上所述，我們對道德空間的理論内容及其重要意義進行了初步的探讨。其中許多問題，諸如如何從傳統文化、道德心理學、城市空間理論的視角介入道德空間的理論研究，以及如何在空間“立法”的過程中結合社會現實等還有待進一步的深入研究。應當看到，道德空間的理論建構離不開人文社會學科“空間轉向”的學理啟示。“空間轉向”作為一種思維方式的變革，它與後現代理論的興起有着千絲萬縷的聯系，“空間轉向乃是現代性思想或人文社會科學危機的一種反應，從這一角度說，整個後現代思潮在根子上仍是一種‘空間轉向’”，作為一種研究範式的革命，它對社會現實及其内在矛盾有着更為深刻的把握。本文所論述的道德空間，是基于自我價值指涉的“認同—實踐”空間，它在呼喚個體“良善生活”回歸的同時，也對隐藏于現代都市生活背後不道德、不文明現象展開了深刻反思。 

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授，博士生導師，中南大學哲學系兼職博士生導師。主要研究方向：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。劉暢，中南大學哲學系博士生。

文章來源：《社會科學戰線》2021年第9期