【摘 要】笛卡爾的存疑的唯心論主張，經驗性自我的存有是真實可靠的，但外在事物的存有是可疑的和難以證明的。為駁斥這種唯心論，表明外部事物的實存，康德從關于自我的内在經驗的可靠性出發，證明内在經驗要以外部事物的經驗為前提才是可能的，并進一步闡明内在經驗與外在經驗是不可分的、一體的。借助可能前提論證、不可分論證和一體性論證這三個越來越強有力的子論證，康德表明了，如果要質疑外部事物的實存，就必須同樣地質疑内在經驗，而這是存疑的唯心論無法接受的。這樣，康德就以歸謬論證的方式對笛卡爾式的唯心論進行了一種内部反駁。康德的論證模式同樣适用于一種休谟式的存疑的唯心論。不同于笛卡爾式的唯心論之認可自我作為持存的實體，休谟式的唯心論對自我持有組合論的理解，拆解了自我的實體性。康德的論證模式之普遍效力揭示了笛卡爾、休谟等人的經驗性唯心論的限度，也在一定程度上展現了走向先驗唯心論的必要性。

【關鍵詞】康德；存疑的唯心論；可能前提論證；不可分論證；一體性論證

在《純粹理性批判》第二版正文中，康德在讨論純粹知性原理第四部分“一般經驗性思維的公設”之現實性公設時，增補了一個題為“駁斥唯心論”的論證。康德本人非常重視這個論證。他在第二版序言中，又以一個長篇注解對該論證進行了說明，并提出，這個反駁針對懷疑外在事物存有（Dasein）或實存（Existenz）的唯心論，給出了外物的客觀實在性的唯一可能的嚴格證明，是其在第二版中所做出的關于證明方式的實質性的增加。為了強調這一議題的重要性，康德甚至有些誇張地說，我們似乎沒有足夠的證據來反駁對外物存有的懷疑，“不得不從信仰上假定在我們之外的物的存有”，是“哲學和普遍人類理性的醜聞”。

康德駁斥唯心論的論證篇幅很短，在《純粹理性批判》德文原版中還不到10頁（總篇幅大約5頁的正文和序言中一個3頁的長注），長期以來受到的關注卻不少。這與康德的論證頗有解讀空間有關，也與該論證所處理的問題之重要性息息相關。國内外康德研究者者們就這個論證進行了較為充分的探讨，但在論證的方式、步驟和效力等相關問題上的争議仍然很多。本文拟參照當前較有代表性的研究成果，解析康德“駁斥唯心論”的論證，以期能在下述三個方面對此一議題有所推進。第一，本文第一到第三節拟在澄清康德論證思路的基礎上，将其論述整合為一個完備而有層次的論證。本文主張，康德論證的關鍵步驟可以分解為三個越來越強有力的子論證：可能前提論證、不可分論證和一體性論證；借此，康德成功地駁斥了他所針對的“笛卡爾的存疑的唯心論”。這是本文的主幹内容。第二，本文第四節會對康德的論證進行擴展，将其運用于一種所謂的“休谟的存疑的唯心論”。雖然康德本人并未将之視為直接的論敵，但他的反駁同樣适用于後一種版本的唯心論。這更充分地展現了康德論證的效力。第三，本文最後一節會回顧與評價康德的論證，并簡要說明康德式唯心論的限度與意義。對康德三個子論證的區分和對康德論證的擴展運用，是本文的主要貢獻。

一、康德所要反駁的“笛卡爾的存疑的唯心論”之觀點及其論證思路

（一）存疑的唯心論與康德的反駁策略

衆所周知，康德本人所主張的同樣是某種形式的唯心論，即先驗的唯心論。與此相應，康德并非在普遍意義上反對唯心論，而隻是反對某些特定形态的唯心論，即他所宣稱的質料的唯心論。按康德界定，這種唯心論“把我們之外空間中諸對象的存有要麼宣布為僅僅是可疑的和不可證明的，要麼宣布為虛假的和不可能的”；而就近代哲學史上唯心論的形态而言，“前者是笛卡爾的存疑的唯心論，它隻把唯一一個經驗性的主張宣布為不可懷疑的，這就是‘我在’；後者是貝克萊的獨斷的唯心論，它把空間連同空間作為不可分的條件而加于其上的一切事物，都宣布為某種本身不可能自在存在的東西，因此也把空間中的諸物宣稱為隻是想象。”康德在“駁斥唯心論”這一節中所要駁斥的主要對象，并非貝克萊式的唯心論，而是笛卡爾式的唯心論，即懷疑外在世界實在性的唯心論。

在康德看來，這兩類唯心論的起源是不同的，對之進行反駁與澄清的方式也有所不同。按照康德的“診斷”，貝克萊的獨斷的唯心論産生于對時間空間性質的誤解。一旦我們把時空看作自在之物本身的屬性，而非我們的内外感官的形式，就不可避免地将事物推至主體的認知界限之外，并會将其誤認為獨立于我們的感性與知性的認識條件而實存，其存有就完全無法為我們所确認。這種形态的唯心論，看起來似乎是極端主觀的和純然經驗性的，但實質上又走向了獨斷的實在論，或按康德的術語來說，先驗的實在論。就此而言，貝克萊的獨斷的唯心論頗為奇特地同時兼具經驗性的唯心論與先驗的實在論之性質。鑒于這種唯心論的根基在于對時空本性的誤解，對其駁斥其實在先驗感性論中就已完成：一旦澄清了時空乃直觀形式，獨斷的唯心論就失去了存身之所。

與貝克萊獨斷的唯心論這一較為極端的觀點相比，笛卡爾的存疑的唯心論或心理學的唯心論，持有的卻是一種較溫和卻也較難反駁的觀點：“存疑的唯心論……隻是借口不可能通過直接經驗證明在我們的存有之外的某種存有，它是理性的，并且是遵循某種徹底的哲學思維方式的；因為它在一個充分的證明被找到之前不允許做任何裁決性的判斷”。換言之，存疑唯心論的觀點是：通過我們自身存有之意識或對“我在”的領會，我們無法直接證明外物的存有。原因很簡單：我們固然直接具有關于自我的内部經驗（如笛卡爾所表明的那樣，這一點是我們直接意識到的），但既然我們的一切經驗都隻是自己的經驗，我們如何能通過自身的存有表明外物的存有呢？或者說，我們怎麼能說明自己擁有對外物的真實經驗？如康德所評論的那樣，這種觀點有其雙重優點：不僅是合乎理性的，而且貫徹了哲學思考的徹底的精神。為了滿足有效證明的要求，我們必須表明，我們對外物擁有經驗，而不隻是表象或想象。經驗是有相應客觀對象支撐的，想象則可以任意虛構。為此，證明作為經驗對象的外物的實存，就是康德論證的目标。應該說，這是一個較溫和的論證目标。康德并不是要證明物自身的實存。

針對存疑的唯心論，康德将他所要證明的論點表述為這樣一個定理：“對我自己的存有的單純的、但經驗性地被規定了的意識證明在我之外的空間中諸對象的存有。”而他進行證明的基本規劃是：“我們内部那種笛卡爾不加懷疑的經驗隻有以外部經驗為前提才是可能的”。按照這一規劃，論證的基本思路如下：我們關于自身實存的内部經驗是真确可靠的（這是笛卡爾與康德共同認可的前提）；内部經驗必須以外物實存的經驗為可能前提；所以，如内部經驗可靠，則作為前提的外部經驗是可靠的；所以，外物實存。這個論證思路的關鍵是外部經驗構成内部經驗的可能前提這一點，故可以命名為可能前提論證。而為了澄清其中一個關鍵步驟，亦即說明外物的存有之經驗的真确性，康德還進一步提出了不可分性論證和一體性論證。這些環節共同完成了外物存有之證明。

（二）康德策略的由來：《純粹理性批判》第一版反駁唯心論的論證及其缺陷

康德為何選擇這樣一種證明思路？在我們正式分析康德的整個論證之前，有必要對此做出說明。在《純粹理性批判》第一版駁斥第四個謬誤推理（靈魂的觀念性）部分，康德曾提供過一個反駁唯心論的證明。這部分内容在第二版中被删除了。對該論證做簡短的回顧與評論，頗有必要。這有助于我們理解康德在《純粹理性批判》第二版中論證思路變化的緣由。簡單來說，康德第二版的論證策略正是要避免第一版論證的缺陷。

康德在《純粹理性批判》第一版中對外部對象的證明，可以說是一種基于自我意識的确定性的直接證明。康德對此論證的表述如下：“……僅憑我們的自我意識的證據，就把物質的存有如同把我自身作為思維着的存在者的存有那樣去加以接受，并由此宣稱它已被證明。因為我畢竟是意識到我的諸表象的；因而這些表象和擁有這些表象的‘我’本身都是實存着的。但既然外部對象（物體）隻是一些現象，因而也無非是我的諸表象的一種，這種表象的對象隻有通過這些表象才是某種東西，但抽掉這些表象它們就什麼也不是了。所以，正如我自己實存着一樣，萬物也實存着，更确切地說，兩者的實存都是有我的自我意識的直接證據的……”按照康德自己的先行解釋，這一直接證明的有效性是以先驗唯心論的立場為前提的：無論我自己的實存，還是外物的實存，都是作為現象而表象出來的，所以，如果關于我自己的表象意味着我的實存，那麼我們的意識對外物的表象就直接就是外物實存的證據。就此而言，如同笛卡爾強調“我思故我在”并非推論、而是直觀一樣，康德同樣強調：“關于外部對象的現實性，我不需要推理，正如對于我的内感官的對象（我的思想）的現實性一樣，因為它們雙方都無非是這樣的表象，對它們的直接知覺（意識）同時就是它們的現實性的足夠證明了。”

康德的這個直接證明至少有兩個缺陷。第一，康德忽視了内感官對象和外感官對象的差異。前者具有直接的确定性，都是對我自己的表象，我對此有直接的經驗；而對後者沒有這種切身性。我們可以看到一張桌子的形狀、顔色等，但那畢竟不是關于我自身的表象，并無切身性。當然，康德并不是沒有完全注意到這兩者的差異。他也曾明确地提到，兩者的區别隻在于：“對于我自己作為思維着的主體的表象隻是與内感官相關，而表示有廣延的存在者的那些表象卻也與外感官相關。”但他在第一版的論證中未能充分地對待這種差異。為此，真正的難題就在于：既然内感官的對象與外感官的對象是有區别的，我們如何由内而外地進行推論。第二，僅僅憑借内部對象和外部對象都是“我的諸表象的一種”這一論據，顯然是不夠的：因為即便是想象或幻夢，都是我的表象（比如我幻想自己中了500萬的彩票），但不具有現實性（50萬獎金隻存在于白日夢中）。相應地，駁斥唯心論論證是否成功的關鍵問題，在于表明我們有對外在事物的真實經驗，而非僅僅是表象。

可見，若要完善論證，關鍵在于實現由内而外、從表象到現實的雙重轉換。尤其是後者，亦即從表象到物的表象之轉換，是更為困難的問題。帶着這種問題意識，縱觀第二版的論證，康德明顯是要應對這雙重轉換的疑難。康德不僅明确論述了由内而外的轉換，更是重點論證了外物的客觀實在性。這對應着第二版的論證路徑：康德同樣是從具有直接确定性的自我實存的意識開始，進入到外物的實存，但把論證的重心放在表明後者乃前者的可能前提，甚至證明兩者是不可分的和一體的，由此完成雙重轉換。

二、從文本出發解析康德“駁斥唯心論”的論證

康德所要論證的是我們對自身實存的意識證明了外物的實存。整合《純粹理性批判》第二版正文和序言的相關文本，我們可以将康德的證明原文分解為如下七個步驟。

1）“我意識到我的存有是在時間中被規定了的。”

這是康德論證的起點，即任何一個人對自己的存有之意識。我意識到自己具有對自身的各種經驗，比如我感受運動中我的身體的變化、感到疼痛，等等。這一切對我而言，都是是實實在在地經驗到了的。這個起點是康德與笛卡爾所共享的。這相當于笛卡爾的“（我思故）我在”。笛卡爾認可我思的各種形态之真實性。這也是近代以來意識哲學、主體哲學或唯心論哲學的常見的出發點。在此基礎上康德所強調的是：這種我自己存有的意識具有時間中的延續性，即自我的表象總是處于某種先後發生的時間序列中。極而言之，哪怕我們的精神出現了錯亂，自我經驗的片段之出現也是有時間次序的。我們總是“在時間中”直接地領會到“我在”，這是一個基本事實。所以，第一個命題相當于說：我意識到自己的存有是真實的且具有時間次序。

這裡值得注意的是“我的存有”這一表述的含義。康德通過實體（Substanz）和偶性（Akzidenz）範疇來理解事物的存有或實存。對于實體和偶性，康德做了這樣的界定：“一切實在的東西、即一切屬于物之實存的東西的基底，就是實體，一切屬于存有的東西都隻有作為它身上的規定才能被思維。……一個實體的諸規定無非是該實體實存的種種特殊方式，這些規定叫做偶性。”可見，一切經驗性的事物，無論是外物，還是自我（“我在”），其存有都應從實體方面去理解。據此，康德關于經驗性自我的構想是：我的各種變化着的表象（偶性）和持存不變的或基底（實體），共同構成了我的存有。或者說，存在一個作為經驗性實體的我，區别于我的各種屬性或各種自我表象。前者是持存不變的一，後者則是變化不定的多。以較直觀的方式描述：我的存有＞我關于自身的在時間中的各種表象。從形而上學基本理論來看，這裡體現的是一種基底論（substratum theory），即事物是由作為基底（substratum）或承載者（carrier）的實體與其各種屬性所構成的，實體與屬性之間是一種自存和依存的關系。康德和笛卡爾等理性主義者一般都接受此種理論。

2）時間規定的參照物是知覺中持存的東西：“一切時間規定都以知覺中某種持存的東西為前提。”

這個命題不難理解。時間的規定，無論是同時性，還是前後相繼，都必須以持存的東西作為前提，才可能得到把握。如果沒有持存者作為參照物，一切都是流變，我們将難以區分時序。康德在讨論第一類比即實體持存性原理時，對此有非常明确的論述：“隻有在持存的東西中，時間關系才是可能的（因為同時性和相繼性是時間中的唯一兩種關系），就是說，持存的東西是時間本身的經驗性表象的基底，隻有在這個基底上一切時間規定才是可能的。”就自我而言，我們能夠直接确定的，總是我這會兒在做這個、而換個時間在感受那個等各種變化着的表象，假如其中缺乏恒定者或持存之物作為參照物，時間前後相繼的表象就無法被知覺到。如果必須有某種持存之物構成參照物，那麼，很自然地，現在的問題是：發現或确定這種持存之物到底是什麼。

3）作為參照物的持存之物并非自我之直觀：“但這一持存之物不可能是我心中的一個直觀。因為我能在我心中遇到的有關我的存有的一切規定根據都是表象，并且作為表象，它們本身就需要一個與它們區别開來的持存之物，在與該物的關系中，這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個時間中的我的存有才能得到規定。”

這是整個論證的一個關鍵步驟，構成了由内而外轉換的節點。康德以此來解決第一版論證中的第一個疑難問題。如果我們能排除自我等内部之物作為參照物，就隻能轉向外物了。為此，康德需要确認的是：我們無法以内心的一個直觀來構成這個持存之物。何以如此？這需要稍加解釋。我們内心持存之物的表象，要麼關乎自我，要麼指向外物。我們可以假設性地考慮自我這個選項。可以發現：自我本身無法構成這個确定時間規定的持存之物。這是由于，我們無法借助内心的直觀直接領會自我的存有。按照對自我的基底論的理解，我們确實作為持存之物而實存着。但問題在于，我們無法直接直觀到這樣一個我！我們直接遭遇到的，總是關于自身存有的各種規定的表象。單憑我内心對自身的直觀，隻有關于我的變動不居的、彼此不同卻又綿延不斷的表象之流，無法形成“我之為我”的表象。為此，必須有至少一個參照物，才能确認這些變化着的表象是用來規定我的存有的。這意味着，我的存有本身就需要其他的持存之物才可得到确定。既然參照物必須是持存之物；自我本身又不能借助内心的直觀構成為一個持存之物；而時間規定隻能通過持存之物才能得到确定；自我就不可能是規定時間的參照物；為此，我們隻能排除自我這個選項。

現在的問題是：如何找到這個作為參照物的持存物？康德的解決辦法是：走向一個外在于我的持存之物。這是我們排除自我作為參照物之後自然的選項。我們所具有的就是自我和外物的直觀，一旦自我被排除，可能作為參照物的持存之物隻能是外物。既然是外在于我的某物，那麼就必定是空間性的事物。這是由于，空間作為外感官的形式，是我們接受外在之物的刺激的先天條件。這裡表明的正是：對内在狀态或表象的知覺必須建基于不同于内直觀表象的、從而必須是在空間中持存的某物的表象。可以想見，後續論證的關鍵就是從内心關于外物的表象走向外物的實存。

4）在邁出從外物的表象到外物的實存這一關鍵步伐之前，有必要補充這樣一個論證的環節：時間自身也不能作為這個持存之物而構成參照物。

需要指出的是，康德自己并未明确提及這樣一個環節。這首先是因為，按照“這一持存之物不可能是我心中的一個直觀”這一表述，已經可以排除時間作為參照物。時間是直觀的形式，本身無法被直觀，所以并不是“我心中的一個直觀”，當然也就不可能作為持存之物的選項。再則，康德明确提出，“時間不能被單獨地知覺到”，時間關系隻能通過持存之物或現象中的實體才能得到規定。我們由此也可以把時間從持存之物的選項中排除掉。但是，出于論證的完備性考慮，補充這個環節仍是必要的。理由有二。

第一，在内在經驗中，自我無法充當參照物，内感官形式本身也不行，這就充分排除了一切可能的内部參照物。這意味着，我們必須超出内在的領域，進入到空間（之物）之中，才能找到參照物。由此我們充分确認了這個參照物必須“外在于我”。論證就更加完備了。

第二，這亦是因為，從認知上看，時間無法直接被表象，隻能借助空間化的方式才可被把握。換言之，時間必須通過空間才能得以理解。這源于康德理論中一個很有意思的對照：從存在論地位上看，時間更具有優先性；但在認識次序上，空間比時間更有優先性。在對“駁斥唯心論”正文進行說明的第二個注釋中，康德闡釋了時間與空間（内外感官）各自的優先性。就推動論證的進程而言，康德突出的是空間在認識意義上的優先性，因為這關乎整個論證由内而外的轉折點。康德這樣寫道：“……隻有通過關系到空間中的持存之物（例如關系到太陽對于地球上的對象的運動）的外部關系中的變更（通過運動），才能着手[知覺到]一切時間規定……”這清楚地表明了：就理解同時性、先後相繼等時間規定而言，空間這種形式具有優先性。甚至，内感官形式也必須通過空間化的方式（如劃一條線）、形象地加以領會。廣而言之，就範疇來說，也是如此。我們需要借助外部直觀才能領會範疇的意義。比如，因果變化必須借助點在空間中運動或位置變化的直觀才可被理解。

5)外物的存有是必要的參照物：“所以（Also）這種持存之物的知覺隻有通過外在于我的一個物，而不是通過外在于我一個物的單純表象，才是可能的。因此（folglich），對我的存有在時間中的規定隻有通過我在我之外知覺到的現實物的實存才是可能的。”

這是整個論證的另一個關鍵步驟，可稱之為可能前提論證。如果說上面兩步論證是由内而外的切換，這一步則是從外物的表象到外物的過渡。這些步驟合起來，正好應對了第一版演繹中的兩個缺陷，并證明了設定外物的實存是内部經驗必要的前提。Allison把物和物的表象的區分作為最關鍵的問題或論證的節點（the crux of the argument），這無疑是切中要害的。這正是康德的論證所要表明的：存在着相應于外物的外部經驗，而不僅僅隻是想象。畢竟，存疑的唯心論正是想要表明：無法從直接的内在經驗推論出外部經驗。康德在此則是要表明：前者必須通過後者而可能。所以，隻要前者（處在時間規定中的我的存有）為真，則後者（外部事物的實存）作為先決條件一定為真。這是可能前提論證的關鍵内容。随着外部經驗被确立為内部經驗的前提，康德在一定程度上完成了他的論證的基本規劃。

這裡的論證思路是清晰的，但仍有疑難需要應對。康德需要表明，那種主張我們隻是純然想象、而不是真正感知到外感官之物的懷疑論觀點，是成問題的。康德說給出的一種可能的回應，是闡明這種懷疑論觀點的不一緻之處。具體如下：想象力（無論單憑自身還是與内感官一起）不足以産生空間或空間中事物的表象；而内感官自身也沒有感性雜多材料來建立外感官的對象；現在，我們事實上既然具有外感官的相應表象；那麼，就必須承認我們對外在物的表象是由實際存有的外部對象激發的；可見，我們不僅僅在想象，而是在感知。Allison認為，這種從外感官及其相應表象的來源出發的回應，仍是不充分的，因為存在着其他可能的解釋。比如，想象力可以産生（或創造）出我們并未實際感知的事物；再如，也有可能是某種未知的“隐藏的機能”産生了外物的表象。這意味着，我們有可能隻是想象了外物的表象，實際上并無相應的對應物。

這确實提出了一個疑難問題。畢竟，要确證“我在時間中的實存是以在我之外的外在物的實存為前提的”這個論題，就必須表明，我對于外物的感知是真實的。問題是，我們知覺到的外物，到底是對于真實對象的感知，還是僅僅隻是我們的表象？若是單純的表象，則可能僅僅是想象，甚至可能是種夢幻。在對康德論證的重構中，Allison提出，回應這個疑難的較為充分的論證路線在于使存疑的唯心論反噬自己：“内部經驗——唯心論者承認它是毫無問題的——預設了外部經驗的現實性”。Allison的思路是合理的，但在如何說明這種外部經驗的預設方面，仍不夠充分。後文的解析将表明，康德給出了兩個強化論證，即不可分論證和一體性論證，并由此表明外物的實存。

6）由“内部經驗與外在之物的經驗的不可分”表明想象外物與感知外物不同。

在《純粹理性批判》第二版序言中，康德設想了這樣一種可能的、也是最為根本的質疑：“人們對于這個證明也許會說：我直接意識到的畢竟隻是在我心中存在的東西，即我的外在事物的表象；結果問題仍然還是沒有解決：某物是與表象相應的外在于我的東西呢，或者不是。”這種質疑相當于在問：如何區分對外物的想象（無相應的對象）與真實的感知（有相應的對象）？通過内在經驗與外部經驗的不可分性，康德應對了這種質疑。康德這樣寫道：“外感官本身已經是直觀和某種外在于我的現實之物的關系了，而它與想象不同的實在性僅僅是建立在它作為内部經驗本身的可能性條件而與内部經驗不可分割地結合在一起之上，這就是這裡的情況。”這就是說，外部經驗不僅（如步驟5所表明的那樣）是内部經驗的可能條件，外部經驗還具有不同于想象的實在性，這種實在性得以确立的基石是：外部經驗與内部經驗不可分割，結合為一。康德對于外部經驗真實性疑難的這種解答，可稱之為不可分論題。

這個不可分性論題，是對可能前提論題的強化。兩者應對懷疑的力度是不同的。相對于不可分性論題，可能前提論題仍是不夠充分的。因為可能前提表達的是一種“由……而可能”的必要條件。據此，内部和外部經驗是可以分離的、兩種不同的事物。相應地，如果否定外部經驗，則（可能）會間接地否定内部經驗。但既然是間接否定，其中仍有闡釋的空間，比如也許有某種隐秘的機制導緻了兩者之間的關系。這就會遇到更進一步的挑戰，亦即我對外在物的表象是否真正相應于外物。但如果不可分性論題成立，則對手就難以提出質疑了。因為不可分論題的要害是強調兩者總是結合在一起的，明确否定了兩者的可分離性。于是，懷疑外部經驗，就會直接地懷疑甚至否定内部經驗。可見，不可分性論證構成了更強的回應。

内外經驗的不可分性是一個有力的論據，可以用來應對懷疑。笛卡爾式存疑的唯心論之特點，正在于确信内部經驗是真确可靠的；而内部與外部經驗不可分；這就意味着如果外在經驗為想象，則内在經驗也就不真實了；如果存疑的唯心論不願支付這種理論代價，就必須承認外部經驗也是可靠的。這樣，通過不可分性論證，康德就表明了外在經驗對象并非想象，而是真實的。

值得補充的是，關于如何區分對外部事物的經驗和對外部事物的純然想象，我們在康德的相關論述中至少還可以找到兩個論據。一是外部經驗與純然想象之間有一個關鍵的區分，即接受性與自發性的區分。前者是接受性的，受制于是否在外部直觀中被給予這個條件，我們無法對之進行随意變更；後者則可以随意進行變形，比如我可以想象自己中了500萬彩票，并任意想象如何花這筆錢。二是合規律性：按照普遍經驗規則的聯結構成了外部經驗區分于想象的可靠标準。康德自己的表述是：“經驗性地在我之外的，就是在空間中被直觀的東西。而且既然空間連同它所包含的一切現象都屬于表象，表象按照經驗規律的聯結證明了表象的客觀真實性……”康德進一步提出，無論就日常生活，還是就哲學探究，我們可以很容易地消除把外部經驗當作想象的這類懷疑，而消除懷疑的方式正是：“我們按照普遍的經驗規律來檢查兩者中現象的聯結，而且如果外部事物的表象與此完全符合，那麼，我們就不能懷疑它們應當構成真實的經驗。”

綜上，外物的實存是真實的，并非我們的想象。無論對于可能條件論題而言，還是對于不可分性論題而言，至關重要的一個問題，正在于表明這一點。如康德所說：“在此永遠成為基礎的原理是：實際上有外部經驗”。當然，康德承認，如何認定某個具體的外在事物的實在性，則是另一個難題了。

7）内在經驗與外在經驗的一體性：“于是，對我在時間中的存有的意識與對這個時間規定的可能性的意識就必然聯結起來了；所以，它也就與作為時間規定的條件的外在于我的物的實存的意識必然聯結起來了；就是說（d.i.），對我自己的存有的意識同時就是對我之外的他物之存有的直接意識。”

這是對整個論證的總結與深化。前兩個分句可視為對前面論證各步驟的總結。其含義無非是：内部經驗（“我在時間中的存有的意識”）和外部經驗（“外在于我的物的實存的意識”）借助于時間規定的可能性必然地聯結起來了。表明内部經驗與外物之經驗的必然聯結，是康德論證的基本路徑。那麼，究竟該如何理解這種必然聯結？至關重要的最後一個分句給出了答案：内在與外在經驗是一體的。這是整個論證的終點和頂點，可稱之為（内外經驗）一體性論題。在這個命題中，特别是其中“同時就是”和“直接”這樣的表述，明确表達了内在經驗與外在經驗同時呈現且不可剝離的一體性，由此，自我存有的意識就是對外物實存的直接确認。康德這最後一步論證可以命名為一體性論證。

一體性論證徹底解釋了康德整個論證中的第二個疑難，亦即如何表明外物的實存；并由此構成了對存疑的唯心論的最有力的反駁。存疑的唯心論同意直接的内部經驗是不可置疑的，而由此出發對外部之物的推論卻是不可靠的。針對内部經驗由外部經驗而可能的回應（步驟5），懷疑論者進一步問：被當作内在經驗之先決條件的外在經驗，本身也許可被看作是某種想象或幻象，所謂對外物的經驗隻是我們的表象而已。這是根本的疑難。但現在，康德不僅論證了内在經驗與外在經驗的不可分（步驟6），更強調了兩者的一體性（步驟7），那麼，隻要内在經驗不是幻象，外在經驗當然也絕不是幻象。存疑的唯心論隻要認同内在經驗是确定無疑的，就必須承認外在經驗的實在性。否則，連内部經驗都不會出現。如同康德在第二版序言中同樣明确提出的，外在之物的實存與我自己的存有的規定“一起構成一個唯一的經驗，這經驗如果不是同時（部分地）又是外在的，它就連在内部也不會發生了。”一體性是康德駁斥唯心論論證中最強的論題。這是對可能前提論題和不可分論題的推進，也是康德整個論證的結束。

在内外經驗一體性這個結論中，我們注意到，康德斷定内在經驗和外在經驗似乎具有相同的認識論的地位。如果我們回顧《純粹理性批判》第一版，康德在那裡曾同等地對待自己的實存和外物的實存，認為兩者同樣地無需由推理加以證明，對它們的直接知覺就是其現實性的證明。這意味着康德回到了過去的立場嗎？或者，按照Allison的分析，在第二版中康德似乎主張外在經驗“說了算”（wear the trousers），這意味着外在經驗具有優先性？甚至，廣而言之，這意味着康德對于笛卡爾以來自我意識優先性地位的颠倒？

對這些問題，一個直白的答案是：并非如此。畢竟，不同于第一版的直接證明，康德在第二版論證中特意處理了第一版所忽略的由内而外、由表象到物的轉換難題，間接地通過推理的方式使得内外經驗具有同樣的地位。若采用黑格爾式的說法，這種間接性或存在一個中介過程這個事實，使得一體性論題與直接知覺論證相比，具有否定之否定的特征，并非簡單地回到過去的立場。再者，康德并未颠覆自我知識的優先性，其論證的出發點依然是“我在”的真确性。在此意義上，康德并未放棄笛卡爾奠定的近代意識哲學之起點。但是，康德所主張的外部經驗是内部經驗的可能前提、兩者不可分、兩者具有一體性等觀點，确實揭示出了自我意識和對象意識之間的複雜關系。經過康德的洗禮，人們很難再想當然地覺得可以将自我意識單列出來，像面對一個孤立的對象那樣，單獨加以認識。這大概啟發了從費希特到黑格爾的“自我-非我”或“主體-客體”辯證統一的論證模式。

三、對康德的論證的重構與說明

本節的任務是對康德的基本論證進行重構，以更好地展現其思路和特點。需要指出的是：康德反駁笛卡爾的存疑的唯心論，其論證的起點是“我在”或經驗性自我的概念；這個自我基于一種基底論的實體觀。康德駁斥唯心論的整個論證可重構如下：

1）我意識到我的存有是在時間中被規定了的，即我是持存的且具有各種處在時間次序中的關于自身的表象，如當下的感受、活動、記憶等等。

2）時間規定以知覺中某種持存的東西為前提，否則無法辨認出變化，無法分辨出時間規定。

3）持存之物不能隻是我内心的一個直觀；因為單憑我内心對自身的直觀無法形成“我之為我”（我的持存）的表象，而隻有關于我的各種不同的表象，所以必須有其他的參照物。

4）在我内部，時間自身也不能作為這個持存之物并成為參照物。

5）要知覺作為持存之物的我，必須通過某個外在于我的持存之物，或者說，外物的實存是知覺到我的實存的前提條件。如無外物的實存，關于自我的内部經驗就是不可能的。（可能前提論證）

6）外物的實存是真實的，并非想象。這是由于：内部經驗（我的存有的意識）和外部經驗（外物存有的意識）不可分。如内部經驗真實，則外部經驗也真實。（不可分論證）

7）内部經驗同時就是外部經驗，兩者是一體的，構成同一個經驗。如外部經驗不真實，内部經驗也為假。（一體性論證）

8）由5、6、7均可知，如果我們懷疑外物的存有，就會懷疑我自身的存有。

9）我們不懷疑自身的存有（内部是真實的），所以外物的存有是真實的。

康德整個論證體現為由内而外、由表象到物的轉換。完成這些轉換的最為關鍵的步驟（5-7）由三個說服力逐步增強的論證構成：可能前提論證；不可分論證；一體性論證。這種增強體現在外物的現實性被确證的力度越來越強。可能前提意味着：兩者是不同的事物，是可以分離的，但具有某種必然的關系。如果我們把内部經驗即“我在”的經驗寫作p，把外物實存的經驗寫作q，則兩者的關系如下：1）～q→～p；2）p;3）∴q。這就較為有力地證明了外物存在的經驗。但是，我們仍需要回應更激進的質疑：外物的經驗可能隻是純然的表象，甚至隻是幻想。這時，不可分論題就出場了，并可以起到這樣的作用：由于兩者不可分離，就不存在需要解釋的“裂隙”，進一步質疑的空間就被排除了。至于内部經驗同時就是對外物實存的直接意識這個一體性論證，就更為有力了。這意味着内部經驗與外部經驗其實是同一個經驗的不同方面。為此，人們決不可能在接受前者的情況下否定後者。除非否決自我的經驗性的存有，否則不能否定外物的存有。既然前者是康德的論敵無法接受的，他們就隻能接受後者。從外部經驗作為内部經驗的可能前提、但兩者可以分離，到兩者不可分離，直到兩者是同一個經驗，論證的力度顯然在增強。

康德整個論證的模式是歸謬論證。康德正是從存疑的唯心論所認可的前提出發進行反駁，闡明了外部經驗才是内部經驗的可能前提，并表明内外經驗是不可分的、一體的。所以，如果要懷疑外部世界的存有，存疑的唯心論所認可的、具有實在性的内部經驗也不能幸免（歸謬）。這就構成了對存疑的唯心論的一種内在的反駁。存疑的唯心論将實在性僅歸之于内部經驗，卻不曾想正好确證了外部經驗的實在性。康德對這種論證的性質有清醒的認識：“唯心論所玩的這一花招将更有理由反過來對它進行報複”。應該說，這種内部反駁最具殺傷力。就康德所設定的論戰對象和目标而言，論證是有效的。

需要特别指出的是，對于本文着力區分出來的可能前提論證、不可分論證和一體性論證，康德本人應該無意加以嚴格區分。康德在原文中常常混雜地使用“可能前提”“不可分”“必然聯結”和“同時就是”等表述，可視為明證。國内外康德研究者也未對此作出明确區分。但從各自的義理和論證效力上看，這三個論題有較為明顯的差異，有必要加以區分。

四、擴展康德的論證：反駁休谟的存疑的唯心論

前面所給出的康德駁斥笛卡爾式唯心論的論證思路，基于對自我實體的一種基底論的理解。考慮到理解實體的不同理論路徑，有一個擴展性的問題值得探讨：如果我們設想一種建立在組合論（bundle theory）的實體觀之上的存疑的唯心論，康德的論證是否适用于它？對這個問題的解答，将有助于我們理解康德論證之效力。如果康德論證适用于後者，則至少可以表明，康德的論證模式之有效性，不依賴于某些理論前設或形而上學設定。

組合論的實體觀主張，實體無非是各種屬性之組合或一束屬性的結合。按照這種解釋，我的存有就是關于自身的各種表象的組合，或關于自身的知覺之流。也就是說，我的存有＝我關于自身的在時間中的各種表象。考慮到休谟是持有此類觀點的代表性哲學家，也許可以說這是一種休谟式的自我觀。應該說，建立在這種自我觀上的将是一種更激進意義上的存疑的唯心論，因其實際上否認了自我的“實體性”。相對于基底論的較厚的自我概念，休谟式的自我概念更薄（自我隻是偶性的組合而已）。由于休谟式的自我概念更符合我們内省的經驗，要反駁休谟式的存疑的唯心論，難度似乎更大。

康德本人并不認同休谟式的自我概念。但就論證形式來說，完全可以把康德的反駁擴展到休谟式的懷疑論之上。無論從何種自我概念出發，康德式反駁的論證結構是相似的。鑒于論證思路是一緻的，我們無需重新叙述本文第二、三節的全部步驟，隻需要采納休谟式的“我的存有”之概念，在此基礎上重構康德的論證即可。從一個組合論的自我概念出發，可将康德的論證重構如下：

1′我意識到我的在時間中的存有，即我具有關于我的各種在時間次序中被規定的内在經驗（“我在”的各種表象）。

2′我具有關于我的各種在時間次序中被規定的内在經驗，必須以知覺中某種持存的東西為前提，以便我把握該時間次序。

3′我關于自身的處在時間流逝中的内在意識無法構成這個持存之物并作為參照物。

4′在我内部，時間意識自身也不能作為這個持存之物并構成參照物。

5′要知覺我的處在在時間次序中的内在經驗，必須通過某個外在于我的、也就是空間中的持存之物，或者說，外物的實存是知覺到我的實存的前提條件。如無外物的實存，内部經驗是不可能的。（可能前提論證）

6′外物的實存是真實的，并非想象；這是由于：内部經驗（我的存有的意識）和外部經驗（外物存有的意識）不可分。内部真實，外部也真實。（不可分論證）

7′内部經驗同時就是外部經驗，兩者是一體的，構成同一個經驗。如外部經驗可疑，内部經驗同樣可疑。（一體性論證）

8′由5、6、7均可知，如果我們懷疑外物的存有，就會懷疑我自身的存有。

9′我們不懷疑自身的存有（内部是真實的），所以外物的存有是真實的。

可以看出，這個擴展論證的結構與前面的論證是一緻的。論證路徑同樣是由内而外，再由表象到物，并依次借助可能前提論證、不可分性論證和一體性論證表明外物的實存。以由内而外的轉換來說，步驟3′、4′展現了其中的必然性。我們必須先行知覺到某種持存的東西，以之為參照物，才能意識到時間的規定或次序。我們内心的任何直觀都無法構成此種持存着的參照物。這就把關于我自身的表象排除出持存者的選項。因為在組合論的理論背景下，我們可以确認的，隻有綿延不斷的關于我自己的知覺之流。這些表象本身的時間次序之确定，需要一個與它們不同的持存之物作為參照物。而時間從認識的角度有賴于空間化，時間本身無法被直觀，同樣不能扮演持存之物的角色。為此，我們就隻能轉向外物的實存。

這個論證同樣是有說服力的，這是因為：即便極端的懷疑論者主張不存在一個實體性的自我，他們畢竟無法質疑“關于我的表象”在時間上的前後相繼；隻要承認了這一點，就需要先行設定持存的東西，否則就無法确定這種前後相繼；繼而，極端的懷疑論也就無法阻止由内而外、再由表象到外物的論證路線。可見，康德的論證可以适用于一個更薄的、組合論的自我概念，可以反駁休谟的存疑的唯心論。當然，這個論證所表明的外物之存有，也應在組合論的意義上加以理解。這樣，對康德的整個論證就有兩種解讀。第一種解讀體現了康德的本義，反駁笛卡爾式的唯心論。第二種解讀，未必是康德的原意，但可以視為一種合理的發揮，可用來反駁更極端的休谟式的唯心論。這就拓展了康德駁斥唯心論論證的适用範圍。

五、總結與評論

康德所要反駁的是主張外在事物的存有不可證明的存疑的唯心論。康德所采用的基本論證策略，是表明關于自我的内在經驗是以外在經驗為前提才可能的。更為有力的策略，則是表明内在經驗與外在經驗是不可分的、一體的。康德之所以采用這樣的論證思路，與其第一版中駁斥唯心論的論證之缺陷有關。第一版基于自我意識的直接證明方式，忽略了内在經驗與外在經驗的差别，且未能解決外物的表象到外物的實存之過渡的疑難。第二版的論證直接針對這兩個問題，其解決方案是成功的。從第一版中的直接證明，直到第二版中最終的内外經驗一體性論證，康德發展出了越來越成熟和有力的觀點。

如果我們區分出兩種不同的實體觀念，康德的論證可以體現為兩個版本：一個是康德自己直接陳述的版本，可應對笛卡爾式的、建立在基底論之上的、承認實體性自我的唯心論；另一個版本則是對康德論證思路的擴展，可應對休谟式的、建基于組合論的、否認實體性自我的更極端的唯心論。無論針對的是笛卡爾式的懷疑，還是休谟式的懷疑，由于康德論證出發點正是存疑的唯心論所認可的内部經驗，這種反駁是一種内部反駁。這也許可以視為唯心論家族内部的争論。

如果把證明的對象限定為作為現象而實存的外部世界，康德的論證是有效的。康德表明了，曾被很多哲學家認為可靠的笛卡爾式的内在經驗并不是自足的，内在意識需要預設、結合外在經驗才是可能的。康德由内而外的擴展，既是想要有意識地克服存疑的唯心論的理論局限，又是在唯心論的大框架下對客觀性的建構。就後者來說，康德明确提出：“這整個的說明是非常重要的，不隻是為了證明我們前面對唯心論的反駁，而且更是為了在不借外部經驗性直觀之助而單從内部意識和我們本性的規定出發來談論自我認識時，給我們指出這樣一種認識的可能性的局限。”可見，康德正是充分自覺到了存疑的唯心論的缺陷，所以在認識論上格外突出外部直觀。不僅如此，康德自己的批判哲學還進一步表明了，一種更加合理的、具有客觀性的唯心論需要納入先天的認知形式。

對于存疑的唯心論的缺陷，康德是有清醒意識的，所以才會稱之為“醜聞”。但康德哲學本身作為一般唯心論家族的一員，對此并不完全免疫。康德并未真正解決，或更确切地說，無意于解決唯心論的終極難題：如何真正通達事物？鑒于康德對現象與物自身的二分，在獲得知識的意義上，我們始終無法通達物自身。證明事物自身的實存這一任務，不僅在存疑的唯心論框架内無法做到，在康德的先驗唯心論的框架内，恐怕也是做不到的。對于物自身，我們可以通過反推設定其存在，但對之不具有真正的經驗與認識。就此而言，康德并未真正解決一般唯心論問題。當然，需要注意的是，這是康德有意為之。康德想要為道德和信仰留下空間。也就是說，康德無法從根本上克服唯心論的難以通達物自身之局限，既有消極的原因；也有積極的原因，即為了給物自身（特别是在實踐意義上具有實在性的自由意志）留出空間。在康德哲學先驗的唯心論與經驗性的實在論之框架内，證明物自身的實存是個不可能完成、也沒必要完成的任務。就康德哲學的終極訴求而言，我們甚至應當拒斥證明物自身實存的任務。（可以想見，當我們提出證明事物自身實存的要求時，康德大概會認為這是犯了貝克萊式的錯誤。）認識到這一點，有助于我們理解康德先驗唯心論的特殊意義。康德在一般唯心論的大框架下，既通過先天的認知框架在一定程度上保證了認知的客觀性，又為自由和信仰保留了空間，這些努力對一個高度物質化和懷疑主義傾向極為強烈的時代有着不可忽略的啟發意義。

作者簡介： 楊雲飛，beat365体育官网教授，德國哲學研究所所長。主要研究領域（Areas of specialization）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、西方道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方近代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

文章來源：《雲南大學學報》（哲學社會科學版）2021年第2期，後被人大複印報刊資料《外國哲學》2021年第8期全文轉載，