【摘要】馬克思在《黑格爾法哲學批判》中揚棄了黑格爾法哲學中市民社會和政治國家的二元性方案，認為政治國家是人在政治領域的異化，并創立了“真正的民主制”理論。民主制是讓市民社會的全體成員通過不受限制的選舉和被選舉參與立法權，揚棄市民社會的私人等級和私人本質，使市民社會變體為政治社會。民主制既非資産階級的政治主張，也非二元框架下的理論構建，與其說是一種“國家的去政治性”，不如說是“純政治性”的政治哲學方案。可以将民主制視作費爾巴哈的人本主義哲學在政治社會中的應用，促使馬克思從黑格爾國家哲學的迷夢中驚醒過來的關鍵人物正是費爾巴哈，他借助費爾巴哈在人本學中關于主賓結構倒置的分析，颠倒了黑格爾法哲學中國家對市民社會的決定關系，主張市民社會決定着國家。馬克思在《論猶太人問題》中覺醒，将原本寄予厚望的民主制限定于完成了的政治解放，他對政治理性的揚棄暗含着對費爾巴哈宗教批判的再批判。

【關鍵詞】真正的民主制；變體；政治社會；費爾巴哈；人本學

一、序 言

《萊茵報》被查封停刊後，馬克思由社會舞台退回書房，并于1843年春在克羅茨納赫花了約半年時間寫了一部對黑格爾法哲學進行批判性反思的手稿《黑格爾法哲學批判》。在現存的手稿中，馬克思對黑格爾《法哲學原理》“内部國家法”（第260-329節）的部分章節逐一進行批判，針對黑格爾在家庭、市民社會和政治國家分離的基礎上擁立的君主立憲制，構建了“（真正的）民主制”理論，希冀消解人在政治領域的異化。對此，列甯在《卡爾•馬克思》（1914）中有個著名的論斷，即青年馬克思存在從唯心向唯物、由革命民主主義向共産主義轉向的階段，并斷定《黑格爾法哲學批判》時期的馬克思是一名革命民主主義者，青年馬克思思想轉變的完成是在《德法年鑒》時期。近年來，關于馬克思在《論猶太人問題》中從政治解放轉變為追求人的解放的研究愈發受到國内學界的關注。促使馬克思由國家哲學進入對市民社會的批判性分析的契機何在，成為國内學界研究的熱點之一。

在這一問題域下，國内學者對民主制理論的評價褒貶不一，主要存在三方面的聲音： 一是認為《德法年鑒》時期，青年馬克思的理論轉變是從青年黑格爾學派自我意識的唯心主義轉向費爾巴哈式的自然唯物主義、從民主主義轉向共産主義，并且将《黑格爾法哲學批判》時期的民主制定義為資産階級民主主義政治立場的理性觀念論；二是認為馬克思直至《黑格爾法哲學批判》階段仍然堅持着黑格爾的倫理國家觀，采用“國家和市民社會”的二元框架來解決人的政治異化問題，馬克思在《德法年鑒》中由“國家和市民社會”的二元框架走向市民社會的一元論；三是認為馬克思的民主制理論“必須同時是國家的去政治性和社會的去私人性”，馬克思在民主制中完成了普遍性與特殊性、政治國家和市民社會的真正統一，換言之，真正的民主制是一種“去政治的政治哲學方案”，蘊含了日後關于共産主義的一些最基本觀念的萌芽。

基于以上對《黑格爾法哲學批判》中民主制理論的解讀，筆者試圖通過追問以下幾個問題闡明本文的立場：馬克思在《黑格爾法哲學批判》中構建的民主制理論是否關涉了私有财産和階級問題，将民主制視作資産階級民主主義的立場是否妥當？《黑格爾法哲學批判》期間的民主制的理論結構是否是一種二元框架，《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》是否存在從政治國家和市民社會的二元框架轉向市民社會一元論？《黑格爾法哲學批判》期間的民主制是否可以視同一種“去政治性”的哲學解決方案？如果民主制是一種“去政治性”，是否意味着實質上否認了馬克思在《<政治經濟學批判>序言》中的自述，即通過對黑格爾法哲學的批判性分析得出的“結果”？最後，筆者将尋根朔源，探尋馬克思的民主制與費爾巴哈的人本學之間的關系，闡明馬克思由《黑格爾法哲學批判》時期對國家哲學的批判轉向《德法年鑒》時期對市民社會的批判過程中費爾巴哈哲學的影響。

二、《黑格爾法哲學批判》中的民主制

客觀精神合乎理性地發展，即在作為實體意志的現實性的現代國家階段，客觀自由或普遍實體性意志的自由和主觀自由或個體追求私利私欲的意志自由達成統一，是黑格爾《法哲學原理》中的邏輯出發點。

（一） 黑格爾的政治國家觀

黑格爾認為，作為“需要、勞動、私人利益和私人權利”等領域的市民社會是私利私欲的戰場，其原則主要有兩方面：其一，市民社會的個人是把追求自身特殊利益作為目的的私人，是“各種需要的一個整體以及自然必然性與任性的一個混合體”；其二，每個特殊的個人必須通過他人的勞動與需要，即形式上的普遍性為中介，才能使自身有效并且使自身的特殊需要得到滿足，此時的黑格爾又将市民社會稱之為“外部的國家”。但市民社會中的個人會在一切方面盡量滿足自身的需要和主觀偏好的同時，受制于普遍性的權利；在這些謀求私利以及相互對立的個體關系中，市民社會本身會呈現出荒淫和貧困等景象。正是由于市民社會内含着其自身無法消融的矛盾與缺陷，客觀精神需要進展到作為市民社會的外在必然性和内在目的的國家領域；隻有在國家中，個體的特殊利益和普遍利益之間才能達成真正的統一。黑格爾并非想通過消解個體的特殊需要和特殊利益來實現統一，而是讓個體融入國家成為其中的一個環節，讓國家本身成為其真實的内容和真正的目的，從而個體的使命在于過上一種普遍的生活，以普遍利益為其出發點和歸宿。而黑格爾讓個體參與到政治國家構建的方式是等級代表制度或者說是等級要素，即作為一般政府和人民之間的中介機關。等級又區分為作為供職于政府機關的普遍等級暨官僚等級、在立法權意義上獲得政治意義和實效的私人等級。私人等級又分為建立在實體性關系上的等級、建立在特殊需要和以這些需要為中介的勞動上的等級，後者需要通過從市民社會的各種同業公會和自治團體中選派議員的方式參與國家的普遍事務。

（二） 馬克思對黑格爾倫理國家觀的批判

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思對黑格爾法哲學的批判可以歸結為兩個方面：第一，徹底揭露和批判作為從市民社會中抽象出來的，作為一種普遍理性和市民社會相對立的政治國家；第二，為揚棄這種政治異化尋找解決方案或者說是一種可行性的路徑。

黑格爾将作為國家成員的一切人都單獨參與一般國家事物的咨議和決定，并且以自己的知識和意志去影響國家事物的看法，稱之為“沒有任何理性形式（可是隻有這種形式才能使國家成為機體）的民主因素”，從而将參與國家事物的成員限定于君主（王權）、作為普遍等級的官僚等級（行政權）和作為私人等級代表的議員（立法權）。馬克思認為，黑格爾正是将個人的現實生活和國家生活在市民社會中的分離作為前提，使國家成為了作為實際的國家成員的“抽象的規定”。馬克思稱黑格爾面臨着一種二推難題，即作為實際國家的國家成員的一切人是通過議員參與還是一切人都參與的問題本身就是抽象的政治國家範圍内的問題。這種難題産生的前提正是政治國家和市民社會的分離和對立，“私人等級，即市民社會……也就是國家的對立面，是同國家分離”，“市民社會和政治國家的分離必然表現為政治市民即國家公民脫離市民社會，脫離自己固有的、真正的、經驗的現實性，因為國家公民作為國家的理想主義者，是完全另外一種存在物，一種與他的現實性不同的、有差别的、相對立的存在物”，“市民社會在自己的政治行動中所陷入的原子論，必然産生于下述情況：個人賴以存在的公團、共同體，市民社會，是同國家分離的，或者說，政治國家是從市民社會中得出的抽象”。

馬克思進而将這種從家庭和市民社會中抽象出來的政治國家，作為一種抽象的政治國家和家庭、市民社會相分離相對立的現象，稱之為家庭和市民社會在政治領域的異化（Entfremdung），“政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領域自身的異化”，“黑格爾把這種現象說成令人詫異的東西，但這絲毫也不能消除上述兩個領域（政治國家和市民社會——引者注）的異化”。換句話說，它是從家庭和市民社會得出的抽象，是二者在政治領域異化的産物。對馬克思而言，黑格爾構建的政治國家或者說現實的政治制度就是一種國家制度，對市民社會而言是一種彼岸之物，“對其他領域（家庭、市民社會——引者注）來說，它（政治國家——引者注）是作為普遍理性、作為彼岸之物而發展起來的……現代意義上的政治生活就是人民生活的經院哲學。君主制是這種異化的完備表現”。

如何揚棄這種政治國家作為國家實際成員的政治異化現象？對此，馬克思可謂煞費苦心。與其後在《德法年鑒》《巴黎手稿》中通過對市民社會進行批判性分析，尋求人的解放的現實路徑不同，馬克思在《黑格爾法哲學批判》階段倒向了人的政治生活和由此結成的政治領域，認為隻有政治生活和政治存在才能表征人的共同性的類本質。揚棄政治異化隻有依靠人自身的政治屬性，揚棄政治異化的曆史任務在于如何讓國家制度複歸到作為實際的國家成員的一切人身上。

馬克思此刻認識到，人的政治屬性才是人的真正的普遍本質，而國家作為人的政治屬性的集合，本身應該是人的對象化的産物。馬克思認為，在文明時代的現代國家中，作為人的對象性本質的國家卻同人相分離，對象性的本質演變為一種外化的、異化的産物。“我們的時代即文明時代，卻犯了一個相反的錯誤。它使人的對象性本質作為某種僅僅是外在的、物質的東西同人分離，它不認為人的内容是人的真實現實。”在馬克思看來，黑格爾在法哲學中同樣犯了“相反的錯誤”，他将原本歸屬于人的本質的對象化的國家從家庭和市民社會中抽象出來，外在于市民社會，并作為承擔着普遍理性的倫理國家對立于、異化于市民社會。

馬克思高度肯定了黑格爾的法哲學語境中承擔着普遍理性的政治領域，他在《黑格爾法哲學批判》中找到的揚棄政治異化的路徑是政治領域本身的複歸，曆史任務就是讓國家制度回歸到人的本質，從而消解國家制度或政治國家彼岸性質。真正成為人的本質或者說類本質的對象化的産物。“政治領域是國家中唯一的國家領域，是這樣一種唯一的領域，它的内容同它的形式一樣，是類的内容，是真正的普遍東西，但因為這個領域同其他領域相對立，所以它的内容也成了形式的和特殊的。”對馬克思而言，最大的任務是如何讓國家中唯一的“類的内容、真正的普遍東西”的政治領域由一種“形式的和特殊的”異化存在複歸為内容的和普遍的東西。途徑不是下沉到市民社會中需要解決方案，因為此時的馬克思仍然沉浸在黑格爾構建的普遍理性的國家哲學之中，而是借助于作為政治存在的個人構建一種新型的政治社會。

（三） 民主制理論中的“變體”

黑格爾的法哲學方案以市民社會和政治國家的分離為前提，馬克思正是在揭露和批判這種二元性中構建了獨特的民主制理論，希冀以此揚棄政治異化，實現政治領域（或國家制度）向人的本質的真正回歸。簡言之，馬克思的民主制理論是通過普遍選舉，達成市民社會變體為政治社會。不同于從市民社會（bürgerlicheGesellschaft）中抽象出政治國家（politische Staat）的黑格爾，馬克思使用的是政治存在（politische Existenz）和政治社會（politische Gesellschaft）。

馬克思說：“換句話說，選舉是市民社會對政治國家的非間接的、直接的、不是單純想象的而是實際存在的關系。因此顯而易見，選舉構成現實市民社會的最根本的政治利益。通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升（erheben——引者注）到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質的存在的政治存在。”馬克思在引文中闡述的正是民主制理論的核心要義，市民社會通過“不受限制的選舉和被選舉”，上升到在黑格爾法哲學中作為其自身抽象、對立面的政治存在，而這種政治存在才是真正普遍的類存在或類本質。簡言之，市民社會變體或升格為政治社會後，方能将政治存在設定為自身的本質存在，以追求普遍物為自身的最終旨歸；而原本的市民存在或私人等級則降格為非本質的存在，追求私利私欲不再是其自身的目的，普遍的政治理性得以在普遍政治存在的共同體中達成。

市民社會上升為政治存在，即市民社會變體為政治社會。變體概念在某種意義上可以視作馬克思對黑格爾的理論體系的承襲。在黑格爾的法哲學中，私人等級或者說市民社會以單個人為形式，被擡舉到參與立法權中的普遍事物，在立法權的等級要素中獲得政治意義和政治效能時，不應該把自己表示為無機的合衆（Menge），而隻能将自己表現為某種普遍物的成員，并以追求普遍物為自身的本質目的。市民社會中作為私人等級以追逐私利私欲為目的的私人，變身為政治國家中以追求普遍物為本質目的的國家公民的政治行動被馬克思定義為變體（Transsubstanziation）；“‘等級’要素是市民社會的政治存在，是市民社會變體為政治國家”，“相反，私人等級要獲得‘政治意義和政治效能’，就必須不再是已有的樣子，不再是私人等級。隻有這樣，它才能獲得自己的‘政治意義和政治效能’。這種政治行動是完完全全的變體。在這種行動中，市民社會應該完全擺脫作為市民社會、作為私人等級的自身，它應該表現自己本質中的這樣一個方面，這個方面不僅與它的本質所具有的現實的市民存在毫無共同之處，而且還與它直接對立”。與現實中的市民存在毫無共同之處并且與之相對立的人的本質方面，指的就是在“政治意義和政治效能”附體後，私人等級變體為普遍的政治存在。

市民社會中的全體成員如何才能由私人存在整個變體為政治存在，政治社會何以可能？在馬克思看來，這關涉到人自身有意識地參與國家。“國家成員這一概念已經有了這樣的含義：他們是國家的成員，是國家的一部分，國家把他們看作自己的一部分。既然他們是國家的一部分，那麼不言而喻，他們的社會存在就已經是他們實際參與國家。他們不僅是國家的一部分，而且國家也是他們的一部分。要成為某種東西有意識的一部分，就要有意識地掌握它的一部分，有意識地參與它。沒有這種意識，國家的成員就無異于動物。”這時在馬克思的設想中，作為實際的國家成員要想意識地參與國家，成為國家的積極成分，就要通過上文中所說的“不受限制的選舉與被選舉”，使市民社會中的市民或者說私人整體地普遍地參與立法權後，市民社會的成員由為私利私欲厮殺的市民存在變體為以追求普遍物為自身的本質目的的政治存在。這種政治存在的共同體就是實現了普遍政治理性的政治社會。

由此，一切人對一切人的戰争狀态中的市民社會得以解體，與此同時，作為抽象的政治制度與市民社會相對立的政治國家也随之消失、解體。市民社會變體為政治社會後，“但是，這種抽象之完成同時也就是抽象之揚棄。市民社會把自己的政治存在實際設定為自己的真正存在，同時也就把不同于自己的政治存在的市民存在設定為非本質的存在；而被分離者中有一方脫落了，它的另一方，即對方，也随之脫落。因此，選舉改革就是在抽象的政治國家的範圍内要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體”。

國家制度複歸于實際國家成員的市民社會中的個人後，抽象的政治國家不複存在，“在民主制中，國家制度、法律、國家本身，就國家是政治制度來說，都隻是人民的自我規定和人民的特定内容”。政治異化得以揚棄後，作為政治制度的國家本身變體為人民的自我規定。區别于把人變為主體化的國家的黑格爾法哲學，馬克思的民主制理論是“把國家變成客體化的人”，即把國家作為人的類本質的對象化産物，複歸給作為國家成員的人民，換句話說，即市民社會中的各個人（Individuum）。消解了國家公民和私人的分離和二元對立後，“國家制度在這裡（民主制——引者注）表現出它的本來面目，即人的自由産物”。

（四） 民主制理論中的去私人性

馬克思認同黑格爾在《法哲學原理》的第303-311節中所述，在市民社會中，私人等級要想在立法權的等級要素中獲得政治意義和政治效能，由私人等級變體為政治存在必須要揚棄市民社會、私人等級和私人權益。“市民社會和政治國家的分離必然表現為政治市民即國家公民脫離市民社會，脫離自己固有的、真正的、經驗的現實性……市民要獲得政治意義和政治效能，就必須抛棄自己的等級，即抛棄市民社會，抛棄私人等級，因為正是這個等級處在個體和政治國家之間”，黑格爾認為，這些議員一經被選出，他們和原本自身所屬的同業公會之間的關系不是全權委托或代理人的關系，他們也不會為某個自治團體或同業公會的特殊利益而反對普遍利益。換句話說，被選出的議員脫離了市民社會和私人等級。另一方面，市民社會中的剩餘成員仍然活在私利私欲的戰場中，過着為一己私利相互争鬥的戰争生活。

黑格爾在其法哲學中，将參與國家普遍事物的等級限定于君主、普遍等級和市民社會中的等級要素。換句話說，黑格爾構建的國家哲學中，作為政治公民即國家公民參與政治國家構建的除君主以外，隻有官僚等級和從市民社會中選出的議員（包含兩院，即上議院和下議院或參議院和衆議院）。市民社會中隻有極少部分人在立法權的等級要素中獲得政治意義和政治效能，實現變體，由私人等級變體為政治存在的國家公民。此外，黑格爾還刻意貶低人民在政治國家中的地位。馬克思正是在這一意義上批判政治國家作為從市民社會中的抽象，外在于市民社會并與其相對立、相異化。

不同于黑格爾，馬克思構建的民主制理論是讓市民社會整體地變體為政治社會，實現變體的途徑是讓作為市民社會中的全體成員通過不受限制的選舉和被選舉參與立法權的政治行動，進一步則是讓全體人民參與立法權從而獲得政治意義和政治效能的設想。“因此，市民社會希望整個地即盡可能整體地參與立法權，現實的市民社會希望自己代替立法權的虛構的市民社會，這不外是市民社會力圖賦予自己以政治存在，或者使政治存在成為它的現實存在。市民社會力圖使自己變為政治社會，或者市民社會力圖使政治社會變為現實社會，這是表明市民社會力圖盡可能普遍地參與立法權。”這裡，前一個“立法權的虛構的市民社會”指的是黑格爾法哲學中，通過立法權的等級要素所表現的市民社會，并不能代表現實的市民社會，即市民社會中全體人民通過整體地普遍地參與立法權後獲得的政治存在，及由此結成的政治社會。政治社會完成後，政治國家的彼岸性質消除的同時，市民社會的私人性質也将随之消除。“它們（家庭、市民社會——引者注）的私人性質将随着國家制度或政治國家的彼岸本質的消除而消除，政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領域自身的異化。”

 三、民主制的理論溯源

為什麼馬克思要通過民主制理論揚棄異化，使抽象的政治國家和市民社會達成和解，消除兩者的對立和分離？原因就在于馬克思對費爾巴哈人本學的受容。

（一） 馬克思恩格斯論《基督教的本質》

1843年春，費爾巴哈的《基督教的本質》再版後，馬克思恩格斯一度成為費爾巴哈忠實的擁趸。馬克思從《基督教的本質》第二版序言中了解到費爾巴哈正在準備一部批判謝林的著作後，于1843年10月初緻信費爾巴哈，表達了他對費爾巴哈的仰慕之情，并懇請其為《德法年鑒》賜稿，“您的任何稿件都是我們最為歡迎的，想必您手頭就有一些現成的東西”。1844年8月，馬克思二度緻信費爾巴哈，就借人本學思想這一“天才的闡述”批判鮑威爾一事提前征詢他的意見，還稱贊了《基督教的本質》在德國手工業者中的影響力。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中也曾談及這部書對馬克思的影響：“這部書（《基督教的本質》——引者注）的解放作用，隻有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了。馬克思曾經怎樣熱烈地歡迎這種新觀點，而這種新觀點又是如何強烈地影響了他（盡管還有種種批判性的保留意見），這可以從《神聖家族》中看出來。”

不僅僅是《神聖家族》，馬克思在手稿《黑格爾法哲學批判》中闡述的民主制理論同樣留有人本學的烙迹。他将國家制度與人民的關系類比成宗教與人的關系，并得出如下結論：同人創造了宗教一樣，國家制度同樣是人民創造的産物，“正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。在某種意義上，民主制對其他一切國家形式的關系，同基督教對其他一切宗教關系是一樣的”。馬克思在此處雖然沒有标明出處，但人創造了宗教的思想，即宗教中的上帝是人的類本質的觀點，明顯受到費爾巴哈基督教批判的影響。

國内有的學者将對青年馬克思和費爾巴哈哲學關系的探讨歸結為蘇聯的“傳統的解讀模式”，認為青年馬克思在1843年至1845年根本不存在“費爾巴哈階段”；有的學者更是認為，馬克思和費爾巴哈哲學的關系是“一個不成問題的問題”，徹底否定了費爾巴哈人本學對青年馬克思的影響：“在對自己發展的回顧中，馬克思提到了黑格爾，但并沒有提到費爾巴哈……這些空泛的、抽象的說教并不能成為馬克思思想的真正的動力”。如果完全否認費爾巴哈的影響，無法圓融地解釋馬克思恩格斯的自述；但馬克思在哪一階段開始借鑒人本學，學界尚留有較多的研究餘地。以下，筆者以學界論及較少的《基督教的本質》和《黑格爾法哲學批判》的關系為題，論證馬克思在批判黑格爾的倫理國家理念時創立的民主制理論是費爾巴哈人本學的歸結。

（二） 概論費爾巴哈的人本學

費爾巴哈的人本學可以歸結為對象性本質即人的本質，起點是對黑格爾辯證法的批判。他曾将黑格爾的“邏輯的形而上學的真理的思辨宗教哲學”斥為“迂腐”，試圖将宗教從思辨的宗教哲學中解放出來，解放的路徑則是人本主義哲學，即将屬神的宗教本質歸結為屬人的本質。

依費爾巴哈的觀點，人通過對象認識自我，人與對象的關系就是人和自身本質之間的關系，關于對象的意識就是人的自我意識。他主張人通過感性直觀（五官）感覺，和認識的對象不隻是某種外在的事物，而且有内在的“自我”，主體和對象具有同一性。費爾巴哈做過一個非常形象的比喻，人通過手感覺到的不僅僅是石頭或木頭等物體，還有自身的觸覺；通過耳朵感覺到的不僅僅是流水潺潺和秋葉瑟瑟的聲音，還有愛情等自身豐富的感情；還可以通過食物感覺自身的味覺。

另外，關于理性和概念的起源，他批判思辨的唯心論者試圖從孤立的、獨立存在的實體中導出觀念，主張人是兩性結合的産物，隻有通過人與人的交往，才能獲取概念和理性：“我所以确知有在我之外的其他事物的存在，乃是由于我确知有我之外的另一個人的存在，我一個人所看到的東西，我是懷疑的，别人也看到的東西，才是确實的” 。由此，費爾巴哈進一步闡述個别的孤立的個人，意味着有限性和限制性，并不是完善的真正的人，不具備人的本質，而自由和無限性存在于社會性之中，具體而言：“人的本質隻是包含于團體（Gemeinschaft——引者注）之中，包含人與人的統一之中” 。費爾巴哈将這種通過人與人的統一獲得的人的本質或固有的人性歸結為理性、意志和愛（心），而這種在人裡面而又超乎個别的人之上的本質（實體）就是類本質或類共同（Gattungswesen）。他還曾在批判施蒂納時，公開宣稱自己是共産主義者：“他是人，或者，說得更确切一些——因為，費爾巴哈把人的實體僅僅置放在社會性之中——，他是社會的人，是共産主義者。”

在《基督教的本質》中，費爾巴哈将表述對象性本質的人本哲學用于批判性地剖析基督教（宗教）的關系結構，認為宗教的對象性關系就是人和自身本質的關系。人的宗教意識就是人的自我意識，指出黑格爾的精神哲學中被當作上帝（絕對精神）的自我意識其實就是人對上帝的意識。基督教中屬神的三位一體（聖父、聖子和聖靈）不外乎是屬人的本質，即理性、愛和意志的統一。換句話說，宗教信仰的對象内在于信徒自身，人和上帝發生的關系，就是人和人所固有而又客觀的本質的關系：“主體必然與其發生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質”。在宗教關系中，人的本質超越了個體的、現實的、屬肉體的人的局限性，被對象化為一種區别于個體（主體）的獨自本質（實體、上帝），信徒敬拜的就是其自身對象化的産物。

在上帝是人的本質對象化的産物這一命題中，作為主詞的上帝被作為賓詞的本質所規定，賓詞決定着主詞，主詞和賓詞實現了颠倒；另一方面，人的本質具有無限性，因此上帝這一實體可以擁有無限多的賓詞，如善和美等。上帝之所以具備人格，原因在于人自身放棄的人格，人将自身的知識、思維、美感和善等抽取出來賦予上帝，由此上帝變成了全能的無限的、至善至美的存在。宗教是人的自我分裂，人抽取出自身固有的本質賦予上帝，由此上帝具備了理智（理性）、道德、愛、美和善等屬人的品格。

費爾巴哈另一方面指出人将自身本質賦予上帝的同時，意味着将意識或個性留給自身。當宗教作為實踐和主觀立場時又表現出非本質的一面，即主觀性或心情的全能。人之所以需要宗教，就在于人不幸時需要感知上帝，所以信仰訴諸的不是理智而是一種心情全能，信則得安甯和福樂。此時，宗教不再屬于人的本質領域的理智和愛，而是屬于心情這一自私自利的主觀領域。

費爾巴哈由此揭露了思辨的宗教哲中内含的矛盾，指出黑格爾哲學中上帝的自我意識無外乎是人關于上帝的意識，即将上帝的自我意識和人的意識之間的矛盾歸結為作為實體的愛和主體的信仰之間矛盾。這樣一來，宗教關系中這一矛盾的解決被完全納入到認識論的領域，人對上帝的認識程度關乎到人和自身固有本質的統一程度，隻有認識到上帝乃是人自身的固有本質，就能内在地達成本質與意識的統一、屬人的本質與自己（主體）的統一，人的宗教意識也随之得以消解，個人得以解放。“人對上帝的知識乃是人對自己、對自己所固有的本質的知識。隻有本質與意識的統一，才是真理”，而且“隻有這樣，我們才獲得了屬人的本質與屬神的本質的真正的、在自身之中得到滿足的統一——屬人的本質與自己的統一。”從另一方面講，在費爾巴哈看來，作為實體的愛（上帝、類概念）和信仰（心情全能）之間的矛盾是個僞命題，費爾巴哈将其稱為“不真的本質”，并多次将上帝（神）和人之間的對立或矛盾界定為“虛幻的對立”、“子虛烏有和絕頂荒謬”。

（三）馬克思對人本學的汲取

費爾巴哈在《基督教的本質》将神學歸結為人本學，認為神是人的本質或類本質對象化的産物，并進一步闡明屬神的三位一體就是理性、愛和意志的統一，而這些屬性正是存在于人之内但又超乎個别人之上的類存在。費爾巴哈指明，作為人的絕對本質的上帝，其實就是人的本質。屬神的本質正是屬人的本質，當然此處的人區别于個體的、現實的肉體的個人，是抽象的、獨立的類存在物。包括基督教在内的宗教的秘密在于人使他自己的本質對象化，他又成為這個對象化了的人格本質的對象。“宗教把人的力量、屬性、本質規定從人裡面抽出來，将它們神化為獨立的存在者——不管是像多神教中那樣将其中每一個都當作一個存在者，還是像一神教中那樣歸并為一個存在着——，因而，在解釋這些屬神的存在者并将其還原于人時，也必須注意這個區别”。

馬克思在《黑格爾法哲學批判》之所以能夠揭露黑格爾倫理國家的神秘面紗，闡明它是從家庭和市民社會歸結的抽象、是其在政治領域異化的産物，借助的正是費爾巴哈的人本學理論，将他對基督教本質的揭露和批判用于國家制度的批判，不是國家制度創造了人民，而是人民創造了國家制度。但迄今為止的政治制度都是宗教領域，是同人民的塵世生活相對立相疏遠的普遍性的天國，是神的領域。民主制是一切國家制度的本質，它同其他國家形式的關系，正如類本身同自己的特殊的種的關系。馬克思正是要通過民主制消解作為類存在的國家制度與家庭、市民社會之間的疏離與對立，将抽象的政治制度複歸給人民。之所以能夠消解上述兩個領域之間的異化，根本原因在于他受費爾巴哈的影響，認為這種對立正如人的本質和人的個體之間的對立、類與種之間的對立，是一種内部矛盾、虛幻的假象，可以通過改革人的自我意識解決。

費爾巴哈将宗教中的上帝歸結為屬人的本質的理性、愛和意志，使上帝下降為人或者說把人變為上帝，使人與上帝合為一體。從而，宗教關系轉變為個體的人與人的本質之間的關系，宗教對象成了人自身内在的對象，人認識的上帝就是他自身的精神、靈魂，關于上帝的意識其實就是人的自我意識。“上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。”

費爾巴哈認為，在上帝是人的本質這一主賓結構中，作為主詞的上帝其實是被規定者，而規定者成了作為賓詞的本質。他進而得出上帝應該屬于賓詞，而不屬于主詞的結論；作為賓詞的人的本質成為真正的主詞，由此實現了主賓倒置，既然上帝被人的本質規定着，那麼起決定性作用的應該是人的本質。馬克思之所以在《黑格爾法哲學批判》能夠逆轉黑格爾倫理國家觀中闡述的政治國家與市民社會的決定關系，原因之一正是借用費爾巴哈關于主賓結構倒置的分析，得出了政治國家這一實存是市民社會的抽象本質的結論。國家作為主詞成了被規定者，賓詞卻是規定者，而第一本質的國家就應該屬于賓詞而不是主詞，真正的主詞應該是市民社會，市民社會決定着政治國家。恩格斯非常精準地概述了馬克思在《黑格爾法哲學批判》中實現的這一轉變：“國家、政治制度是從屬的東西，而市民社會、經濟關系的領域是決定性的因素。從傳統的觀點看來（這種觀點也是黑格爾所尊崇的），國家是決定的因素，市民社會是被國家決定的因素。”由此可見，馬克思在與黑格爾國家哲學實現決裂，轉向對市民社會的批判的過程中，對費爾巴哈的人本學理論的借鑒不容小觑。

費爾巴哈在《基督教的本質》中主張，神是人的類本質（理性、愛或意志）的對象化的産物，從而得出神是人的類本質對象化的産物的結論。将神複歸于人自身或者說揚棄異化的路徑便是人自身的意識改革，讓人自身意識到神是人的類本質的産物。如上節所述，馬克思在論述市民社會變體為政治社會時，背後關涉到人的國家意識。換句話說，市民社會中的個人隻有有意識地參與國家，有意識地掌握它的一部分，政治社會才能變為現實。市民或私人通過改革自身關于國家的意識變體為政治公民，可以說這與費爾巴哈所主張的意識改革别無二異。

在費爾巴哈看來，在表述上帝是人的本質這一命題時，由于作為上帝的賓詞的人的本質是由哲學的抽象來媒介，從而産生了主詞和賓詞；實存和本質之間的區别或分離，便産生了實存或主詞不同于本質或賓詞的虛幻對立。同樣受費爾巴哈的影響，此時的馬克思認為政治國家和市民社會的對立，隻是一種基于實存和本質之間的區别或分離而産生的虛幻假象。馬克思在此階段沒有否定政治理性，而是通過民主制改革人的國家意識，在他主張的政治社會中人人都能參與政治生活，政治國家和市民社會之間的異化也随之得以消弭。我們可以将馬克思的民主制理論視同費爾巴哈的人本主義一元論在政治社會中的表達，是黑格爾倫理國家觀的替代方案。

馬克思在《論猶太人問題》中同樣攝取了費爾巴哈的宗教批判，并将其轉變為對市民社會生活和政治生活二元性的批判。在國家中，人是一種類存在物（共同本質）；在市民社會中，人踐行的是主觀的或實踐的宗教立場，即祈禱自身得以救贖的心情全能的信仰。在這種意義上，馬克思将市民社會成員和公民比作特殊宗教的信徒和政治人之間的矛盾，将費爾巴哈揭露的作為人的類本質的愛和信仰之間的矛盾用于剖析政治國家和市民社會之間的分裂。正如政治解放完成後，國家成了純粹的普遍性領域（神域），而市民社會成了私人生活（信仰）領域，政治解放正是宗教關系的完成。在這種意義上，民主制國家以一種世俗的方式實現了“宗教的人的基礎”，馬克思由此稱民主制國家才是“完成了的基督教國家”。

四、結 語

馬克思的民主制理論設想通過不受限制的選舉與被選舉實現全民參政議政，由此實現市民社會變體為政治社會，政治國家的彼岸性質消弭的同時，市民社會中的私人性質也随之得以揚棄。民主制的設想本質上不同于西方現行的民主政治，因此不能将其視作資産階級的政治立場。關于民主制的二元結構問題，馬克思在尋求人的解放的過程中，确實經曆了從《黑格爾法哲學批判》時期的黑格爾的倫理國家觀批判向《德法年鑒》時期市民社會批判的轉變，但這種轉向并不是由二元論轉向一元論。馬克思希冀通過民主制理論實現政治社會，可以說是市民社會中的去私人性質，政治國家中去抽象的政治制度的一元結構，“即人的自由産物”。作為民主制理論本質上仍然屬于黑格爾的普遍政治理性，與其說這是一種“國家的去政治性和社會的去私人性”，不如說是一種“純政治性”的政治哲學的假想方案。費爾巴哈認為宗教是人的本質對象化的産物，關乎上帝的意識就是人的自我意識；受其影響，馬克思認為政治國家其實是家庭、市民社會的抽象，人民創造了國家制度。另外，馬克思借助費爾巴哈在人本學中關于主賓結構倒置的分析，颠倒了黑格爾法哲學中國家和市民社會的決定關系，市民社會決定着國家。民主制之所以可行也是受費爾巴哈的影響，馬克思認為政治國家和市民社會之間的對立和異化是基于實存和本質之間的區别或分離而産生的虛幻假象，可以通過改革選舉和改革人的國家意識，使抽象的政治制度複歸于人。

馬克思在《論猶太人問題》中發現，市民社會中的私人等級和私人本質實質上就是各個人基于特殊目的追逐的私有财産，在政治上揚棄私有财産，非但沒有揚棄私有财産，反而以私有财産為基礎，他寄予厚望的民主制等同于完成了的政治解放。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中論述的民主制是在人的自由解放維度下的政治社會，而在《論猶太人問題》中将費爾巴哈的基督教批判轉變為政治批判和市民社會批判，将民主制限定于僅實現了政治解放的政治國家，并将宗教解放歸結為人的解放。馬克思對政治理性的揚棄暗含着對費爾巴哈宗教批判的再批判，筆者将另稿探讨。

作者簡介：盛福剛,日本東北大學博士，beat365体育官网副教授，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心研究員。主要研究方向為馬克思主義哲學史、日本馬克思主義發展史、MEGA2的編輯出版。

文章來源：《現代哲學》2021年第6期