【摘要】處于社會關系中的人，是倫理的載體，但在人如何成為倫理文化形态的載體問題上，存在着發生學意義上的不同理解，這主要體現為生物學與文化學的差異。倫理載體不一定是倫理實體，倫理實體隻能是某種社會生活共同體，具有客觀現實性、關系秩序性、權利對等性、形式多樣性等特點。在具體的倫理生活中，倫理主體是實體性的主體，而倫理實體又是主體性的實體，但倫理實體與倫理主體不能等同或者直接同一。随着人的主體性的高揚和科學技術的飛速發展，人的對象化往往被視為倫理載體（自然）。由人的想象與現代科技的結合還可以虛拟出倫理實體（網絡），甚至直接把人自身“延伸”（機器人），導緻倫理載體出現了更加複雜的形态，甚至出現了“虛化”的趨勢。要保持倫理實體的“純正”，必須充分認識到倫理載體的限度，這種限度主要有兩個方面，一個是倫理本身的局限，另一個是人（倫）作為倫理載體的限定。

【關鍵詞】倫理載體；倫理實體；倫理主體；倫理虛體；限度

倫理的産生和出場雖然是“自然”的，但絕對不是純粹的思想虛構，也不是心理想象的過程，而是有實在的承載體，這就是倫理實體。倫理實體不僅意味着倫理具有堅實的具體主體，而且倫理本身是具有多樣的“關系構造”，在不同的關系中又需要不同的主體來承擔。在傳統社會中，倫理實體通常由家庭、社會與國家來充當。但是随着現代社會的發展，特别是科學技術的突飛猛進，人類的倫理生活空間發生了許多變化，特别是随着人類“人化”和“化人”能力的提高，倫理實體也不斷延伸與增多，甚至出現了虛拟，并開始突破傳統意義上的“人倫”世界。如網絡、智能人、太空站、海底世界、元宇宙等等，這些虛拟之物完全可能人倫化。現代社會倫理載體出現多樣性的趨勢，需要我們重新思考倫理的限度與倫理載體的限制問題，抑或倫理學應用的“節制”問題，因為一切可能被“濫用”的東西，一定會成為“無用”的東西。

一、倫理的載體、倫理實體與倫理主體

倫理的載體無疑是人，既不是抽象意義的人，也不是個體意義的人，而是處在一定人倫關系中、具有現實生活特性的人，具有關系主體性、意識自覺性、利益相關性等特性。這些特性不但決定了從“人”到“人倫”再到“倫理”的社會性進路，同時也決定了“人”作為倫理載體（Ethical Carrier）而不同于其他文化形式載體的特殊性，甚至還決定了“倫理載體”與“道德載體”的區分。

沒有人的存在，就沒有文化以及諸形态的存在，這雖然是人文學的常識，但在理解人如何成為倫理文化形态的載體問題上，存在着發生學意義上的不同理解，主要體現為生物學與文化學的差異。如果說，倫理從哪裡來，是倫理的合法性問題，那麼倫理由什麼承載，則是倫理的合理性問題。倫理學讨論人的存在，其實質是為自身尋找真理性的基礎，并由此獲得合理性依據。生物發生學意義上的人的存在是一種自然性（物性）存在，經曆了由物變動物、由動物變人的二次進化，這種進化的結果為倫理合法性奠定了基礎。生物學意義上的“人”還不是社會學意義上的“倫理人”，“倫理人”是文化發生學的結果。“人從動物成為人的原初文化意識，就是瞬間性永恒的對象意識、分離意識和敬畏沖動。這是人成為人的起點”。所以當人成為“文化人”的時候就已經是倫理的載體，因為人成為“文化人”的同時，本身就開辟了一個倫理的世界：制定各種規則、禁忌；創設各種法律、制度；形成各種風俗、習慣；等等。這也就同時決定了“倫理人”不是個體性的存在，而是處于人倫關系中的人，盡管這種關系可能不具有直接的對應性，但它必須是與“他者”有關聯的。這也意味着純粹的個體人，處于某種“獨處”狀态時，雖然具有文化屬性，但并不是倫理載體。因為倫理具有交互性特征，單一個體可以是道德載體，但不一定會構成倫理載體，離開了關系性，無倫理載體可言，這也是我們長期以來把道德載體等同于倫理載體所忽視的主要問題。一個具有勇敢德性的人是道德載體，但隻有當他為誰勇敢、為什麼事勇敢時，才具有倫理屬性，才是倫理的載體，如殺敵很勇敢，救火很勇敢，見義勇為。這種關聯本身就隐含了對道德主體的某種“成全”。一個最勤勞的人，如果無事可做、無人可幫，其愛勞動的美德也實現不了，所以隻有在倫理場域中才能真正實現道德價值。隻有在健康的、有序的、正義的倫理社會中，個人的美德才可能是普遍性的存在，因為倫理是一種“活的善”，“就是成為現存世界和自我意識本性的自由的概念”。“現存世界”就是關系世界，就是人們自由的交往關系，在生活和秩序中體現倫理，這就需要倫理實體（Ethical Entity）。

當然，倫理載體不等于就是倫理實體，因為“倫理關系是實體性的關系，所以它包括生活的全部，亦即類及其生命過程的現實”。“實體就是還沒有意識到其自身的那種自在而又自為地存在着的精神本質”，而倫理作為精神的具體化，其本質就是社會生活、關系和秩序，倫理的觀點就是社會而非個體的觀點，就是實體而非抽象的觀點。在此意義上，“倫理”概念可以被進一步理解為“社會倫理”，或者說，“社會倫理”與“倫理”是同一概念，因為倫理的特質是社會性的承載，所以倫理的實體隻能是某種社會生活共同體。“倫理是關系性概念，無關系則無倫理，而道德是個體性概念，現之于社會關系則需要倫理的介入”。隻有社會生活共同體才構成倫理實體。黑格爾在《精神現象學》中對倫理實體曾有過精深論述，他認為，倫理實體就是“現實的實體”，是“在實際存在的意識的複多性中實現了的絕對精神”，這個“絕對精神，即是公共本質（或共體）”。“這個共體或公共本質是這樣一種精神，它是自為的，因為它保持其自身于作為其成員的那些個體的反思之中，它又是自在的，或者它又是實體，因為它在本身内包含着這些個體”。在黑格爾的思路中，倫理實體是具有倫理性的實體性存在。這個實體性存在往往表現為一種生活的共同體，它具有多種關系性，是自在與自為的統一，也是群體與個體的統一；它已經不是純粹的實然、實存，而是具有應然性的存在，是既具有應然性、又具有時空規定性的有限、特殊存在。其實，關于倫理實體，康德也有自己的思想主張，他在《純粹理性界限内的宗教》中提出，倫理實體“也就是按照彼此之間權利平等和共享道德上善的成果的原則的那種聯合”。這裡康德抓住了倫理實體的核心要素，這就是平等的權利義務關系。也就是說，倫理實體必然是一個平等享有權利，同時也要盡同等義務的生活共同體。在倫理實體是基于“活的善”和生活共同體的看法上，康德與黑格爾是基本一緻的。不過，康德把倫理實體遮蔽在道德宗教的彼岸世界中，沒有真正揭示出倫理實體的社會生活内涵與本質。倫理實體确實是一種獨特的存在，它具有客觀現實性、關系秩序性、權利對等性、形式多樣性等特點。

如果說道德指向的是個體的主觀精神世界，偏重于個體的精神境界，那麼倫理則指向的是社會的客觀生活世界，偏重于社會正義及其秩序，“并在這種對社會客觀生活世界的探究中，在總體上完整地揭示人類自由存在的曆史與現實”。所以黑格爾認為，“倫理是客觀精神的完成，是主觀精神和客觀精神本身的真理”。既然倫理是主觀性和客觀性的統一，那麼倫理的表現形式可能是精神性的，但其本質還是“人理”，是人倫世界的“道理”，具有客觀性。其實，這種客觀性不僅僅在于它反映了社會生活的客觀内容與形态，而且在于它是一種精神的現實化。就實體的本意而言，也是“客觀存在的具體東西”，在哲學上也稱“本體”，“一般指一切屬性的基礎和本原的東西”，後來也引申為某種具體機構或領域，如經濟實體、政治實體等。倫理實體的客觀性體現在人倫關系、人倫秩序的實體化。“客觀的倫理實體既是各種相對應的具體的倫理關系的實體，又是由這些倫理關系最後所形成的社會倫理秩序的複合體”。當然，倫理實體以倫理關系為客觀内容，但并非倫理關系本身具有實體意義，而是隻有當這種關系得到充分實現并構成具體的某個社會倫理生活領域時，倫理關系才具有實體的意義。與此同時，倫理實體也是倫理秩序的實體化，因為倫理秩序是倫理規則有機排列，當這些倫理規則把相關倫理載體秩序化之後，就成為倫理的實體。如中國的孝倫理強調是“父慈子孝”，由此形成“長幼”之倫，父子就構成了現實的倫理實體。這裡，我們要特别強調的是，倫理實體中的倫理關系一定是一種直接關系而非間接關系，并且這種直接關系是相互性的。或者說，隻有直接對應的互動性倫理關系才可能構成倫理實體。如人與植物的關系是直接的，但并沒有互動性，人與植物并不構成現實的倫理實體。所以倫理實體中的秩序是通過權利與義務關系來實現的。換而言之，倫理實體是人的現實生活關系及其秩序形成的一種内在結構，其中權利與義務在倫理實體中的有機統一，是其核心和紐帶。黑格爾《法哲學原理》在抽象法階段講權利，在道德階段講義務，但這兩個階段權利和義務處分離狀态，隻有在倫理階段可以使權利與義務“合二為一”，達成統一，這就要求在具體的倫理實體中“一個人負有多少義務，就享有多少權利；他享有多少權利，也就負有多少義務”。黑格爾在這裡不僅規定了倫理實體的特殊性，同時也确定了正義社會的基本規則，形成了評判合理性的最終依據。但這些規則從何而來？權利—義務要求為什麼具有恒久性？如果從主觀深入到客觀就會發現，它們是“從事物本性中産生出來的規定”。那麼，我們又是如何把握這個“事物本性”的呢？隻有源于理性，隻有源于倫理實體本身，這就是人們長期形成的相對穩定的交往關系結構。當然，倫理實體雖然遵循普遍的善或“活的善”，但它不是空洞的抽象概念，而是具體的行動、具體的善，權利—義務關系滲透于社會生活的各個方面，于是形成帶有特殊性的倫理實體。這就意味着作為普遍善（“活的善”）的倫理總是作為具體的特殊樣式的存在，這種具體就是社會倫理關系、倫理生活世界本身，在黑格爾那裡就是家庭、市民社會和國家。當然，“一切作為社會生活實踐世界的共同體，即，一切具有倫理性的實體，均為倫理實體”。甚至可以說，倫理主體間的相關利益者均可構成特殊的倫理實體，如民族、村落、單位、社團、企業、行業等。

可見，倫理實體的構成是始終離不開倫理主體（Ethical Subject）的。“倫理實體不僅是由倫理主體構成的一個有機的倫理結構，而且還是具有主體性的倫理結構。在這個意義上，倫理實體本身也是一個具有鮮明倫理主體性的實踐性的自由實體”。雖然，在具體的倫理生活中，倫理主體是實體性的主體，而倫理實體又是主體性的實體，但倫理實體與倫理主體不能等同或者直接同一。構成現實的倫理主體必須具備四個基本條件：行為實踐、自覺意識、交互主體、利益相關。人是現實世界的主體，當人在社會實踐中能自主、能動、自由、達成合目的性的行為時，就有了主體性。作為倫理載體的人不是自然人，即不僅僅是作為生物性存在的人，而是處于社會生活實踐的人，是有主體性的人，并且這種實踐具有倫理道德屬性。唯有承載起倫理實踐的人（包含個體與群體），才有資格稱為倫理主體。與此同時，人的主體活動不是動物性的刺激反應活動，而是有自覺意識的活動。沒有自覺意識的主體，不是倫理主體。這裡的自覺意識有兩層含義：一是主體行為是在有明确的意識指導下進行的，不是盲目的、機械式的适應；二是具有一定動機、目的、出自内心的行為，即能夠意識到自己的意識，是一種自知的狀态，這也是自然界（包括動物和植物）不能成為倫理主體的原因。當然，沒有客體也無所謂主體，倫理關系中的主客關系一定是交互性的，即可以互為主客體。如父子關系，當“慈”時，父親是主體；而當“孝”時，子女是主體。并且主客體之間要有感知，即主客雙方都能知道和感受到對方的行為及其意義，這樣才能成為倫理主體，也隻有這樣的倫理主體關系及秩序，才能構成倫理實體。這種主體的相互性不是無緣由的，而是基于利益的相關性的，或者說，正是因為雙方或多方有利益關系（權利—義務關系），形成一種“沒有對方就沒有自己”的關聯。這種利益相關可以不是利益的對等，但起碼是共處的利益共同體。

總之，處于社會關系中的人是倫理的載體，但并不是所有“人”都會是倫理主體，隻有處于利益共同體中，構成交互主體性的人，才是現實的倫理主體。由兩個以上的倫理主體因“權利—義務”關系而存在，并形成一定的規範秩序，構成現實的倫理實體。傳統的倫理實體的劃分隻具有相對意義，四者之間具有前後相繼、交叉重疊的關系，僅僅以共同體生活方式的獨特性而具有實體性。并且，每一種倫理實體都具有自身無法克服的缺陷，存在解體或被取代的可能。隻要社會結構發生根本性改變，加之以人類無窮的想象力和現代科技手段，這種可能就會變成現實。“宇宙”“太空”“元宇宙”等存在空間，無疑會有倫理的涉獵，它們也是某種意義上的生活共同體，但并沒有實體化，還不能列入倫理實體的“清單”。至于将來如何變化，固然可以開放的姿态去面對，但基于謹慎的學術立場，我們還是應避免倫理的過度濫用，造成倫理的喪失。

二、倫理載體的現代虛拟、延伸與替代

倫理載體盡管是社會性的紐帶，是最基本的生活共同體，但随着社會生産力的發展，特别是科學技術的進步，其結構會發生變化，原有的共同體生活紐帶會發生撕裂甚至斷裂，使原有倫理實體不“實”，甚至發生瓦解與“變體”，如家庭向家族的轉移、家庭向國家的轉移、國家向“世界”的推移，世界向宇宙太空的伸展，等等。現代以降，人的主體性被不斷強化和擴張，自然界不斷被“人化”，而“人化”之後的物質體被強行賦予人的屬性，這時人化自然往往被視為倫理載體。人的想象與現代科技的結合還可以虛拟出倫理實體（網絡），甚至直接把人自身“延伸”（機器人），導緻倫理載體出現了更加複雜的形态，需要加以認真對待。

網絡世界是虛拟的倫理載體。網絡是一個由計算機、服務器、傳輸設備相連接，并通過“傳輸控制協議（TCP）”和“網絡間協議（IP）”而形成的技術範疇，誕生于20世紀40年代。20世紀90年代後，網絡以一種無可阻擋之勢迅速燃遍全球，幾乎将全世界所有的國家和地區都連接在了一起。而網絡的建立和發展，又為人類開拓了一個新的生存空間———網絡空間。正如原始社會以石器為标志、農業社會以鐵器為标志、工業社會大生産以蒸汽機為标志那樣，網絡則是信息時代的重要标志。網絡是有形的，因為它離不開通信設備以及計算機等材料；又是無形的，因為它所蘊含的是浩如煙海的信息流。正是這種特質，導緻網絡實際上成為了一種信息載體、一種生存空間、一種生活方式，繼而成為倫理實體。“任何媒介（即人的任何延伸）對個人和社會的任何影響，都是由于新的尺度産生；我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術，都要在我們的事務中引進一種新的尺度）”。網絡不僅延伸了人的視覺、觸覺、聽覺，更重要的是徹底改變了人的生活交往方式，創造出了一個全新的世界和嶄新的人類環境。人們在網絡空間中結成了各種各樣的社會關系，最終使網絡空間變成拟社會化的“網絡社會”。以計算機為結點的“物的網絡”與以人為結點的“人的網絡”的複合使得網絡空間既成為我們生活的一部分，又成為我們生活的空間。網絡社會是一個由數字和符号構建而成的一個虛拟社會，網絡社會的形成和快速發展意味着“人類從現實性的生存方式和思維方式進入到虛拟性的生存方式和思維方式”，人們在這樣一個數字化存在的虛拟空間中，以一種嶄新的生活方式開展自己的活動，形成真真切切的倫理關系，如權利—義務關系、信用關系等等。

網絡世界的虛拟性主要表現在數字化、信息化、超時空化以及構造性等幾個方面。網絡世界的數字化其實就是作為人類現實社會的延伸，網絡世界建立的基礎就是數字信息的編譯、控制以及傳播交換，人類在網絡中的所有活動都是通過數字化的信息所表現出來的。在數字化的基礎之上，人們通過網絡平台可能在任何時間、任何地點進行交流，無論是聲音、圖像，還是文字都能夠通過數字化技術處理之後，在網絡中進行組合和傳播。這也就直接改變了人們的交往方式，人們獲取信息的能力空前增強，獲取信息的速度也得到了前所未有的提升，獲取的信息内容更為形象生動。數字化帶來信息傳播高效、快速的同時，也帶來了網絡社會的最大特性———匿名性。網絡社會信息的傳播都是通過數字化來完成的，網絡主體在傳播和接收信息的過程中對于對方信息的了解極其有限。現實生活中人與人的互動表現為“現實人—現實人”，而網絡社會中則表現為“網絡人—網絡人”。現實生活中，人與人的互動或多或少會有一定的“身份感”，會對對方的信息有一定的了解，而網絡社會當中，人與人的交流時，雙方的“身份感”随着數字化的出現而消失，互動雙方可能都不知道對方的社會地位、社會角色，甚至于對方的性别都無從知曉。互動過程當中能夠獲取的信息也隻有方的興趣、愛好之類。換一句話說，在網絡的世界當中，人與人之間的交流是完全平等的，是不存在身份、地位差異的。在網絡這一虛拟的空間中，“網絡社會中‘個人—個人’的關系可以簡單地歸結為‘情感人—情感人’的關系”。信息化的過程，其實就是網絡發展的過程，是通過網絡技術手段提升開發網絡資源的能力，進一步推動“網絡人”生活方式變革的過程。網絡社會中，符号按照一定的規則排列組合之後就形成信息，一種抽象但又同時無所不在的存在，一種不同于物質和精神，但又具備物質和精神某些特性的存在，作為一種中介聯系着物質和意識。網絡社會中的信息是無處不在、無時不在的，網絡主體可以在任何時間、任何角落通過網絡與任何地方的其他的網絡主體進行各種形式（聲音、圖像、文字等等方式）的信息交流，獲取自己生活中所需要的各種信息資源。網絡将世界不同地方、不同時間的信息資源整合到一起，信息的普遍享有成為網絡社會的重要特征，世界任何角落的個人或者機構，都能夠通過網絡獲取其他地方的信息資源，不同地方的信息資源也能夠通過網絡為人們所開發和利用，網絡社會的信息資源也逐步成為人們生産和生活的必需品。網絡社會的信息化，其實也反映出其超時空化。信息的傳播已經打破了時間和空間的界限，信息資源通過網絡這一傳播媒介，實現了快速、跨區域的傳播，這也就意味着人類社會在時空範圍的跨越式擴張。網絡社會打破了物理空間的束縛和局限，它不能像現實世界一般為人們的交流提供一個實體的區域，但作為一個交流平台，網絡社會為人們提供了一個虛拟的空間，在這樣一個虛拟空間當中，“網絡人”的“空間感”逐步淡化甚至于消失。現實社會當中人們對于人和物的認知都是通過感覺器官來接觸的，而在網絡社會當中，“網絡人”無論是人，還是物，都不需要處于同一時間和空間當中，這種交流完成了對時間和空間的超越。網絡社會的虛拟性的最後一個體現，就是它的構造性，它是在網絡技術快速發展的基礎上，由人構造出來的。作為一個自由開放的空間，網絡社會沒有身份、地域的限制，隻要網絡參與者遵循一定的規則，網絡世界随時為之開啟。這樣“現實人”通過虛拟技術變為“網絡人”，無數關聯的“網絡人”形成“網絡社會”，這樣作為“現實人”的世界就被虛拟為“網絡人”的世界，新的倫理載體自然産生。

如果說網絡是倫理載體通過技術手段形成的虛拟實體，那麼自然作為倫理載體則是由人的主體力量對象化并通過想象機制實現的結果。人與自然原本是一體的，或者說人是自然的一部分，這是古代自然哲學的基本主張。但随着對自然的關注向對人的關注的哲學轉向，所謂人與自然的關系，就在“二元論”的哲學思維中被構設出來。特别是随着當代環境危機的出現，人與自然關系協調的緊迫性和重要性前所未有地被凸現出來。雖然“人與自然是曆史的基礎”，也是人類生存與發展的基本關系，但對這種關系的認識一直存在偏差。特别是近代以來，大多數哲學家一直将人與自然的關系片面理解為外在的主客體關系，認定社會和社會中的人是外在于自然界的，人與自然是分離的，形成主客體關系。“所謂‘主客體’關系，是指人相對于自然來說是高高在上的主體，自然則是供人類認識和改造的客體，因而人與自然的沖突往往以人類征服自然的粗暴方式來加以解決”。馬克思認為，“全部人類曆史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要确認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此産生的個人對其他自然的關系”。這是與“一體論”“二元論”均不同的關于人與自然的見解，強調了人與自然的差異與統一，克服了各自的片面性。近代以來，關于人與自然的關系往往以“人類中心主義”為主導，強調人的主體性及其力量，強調人對自然的征服與改造，強調對自然界進行對象化與拟人化。從表象上看這樣的人類努力似乎給自身帶來了利益，甚至取得了某種意義上的“進步”與“發展”，但無論如何，這種粗暴的方式也給人類社會埋下了禍根。正如德國作家狄特富爾特所說：“在以往數百年中，人類就是這樣執着于從自身的思想和文化成就中去探讨自己的本性和生存的意義。人類所在的大自然則是為了體諒我們而降格為一種布景，進入此景的我們，便不得不上演特殊的人類曆史劇并經受考驗。這種觀點肯定不是全然謬誤，但它的片面性有礙于人們的認識，未免令人遺憾。”生态主義，或“非人類中心主義”，或倫理平等主義，注重人與自然的整體性，将人類置于自然界的一部分，強調人與自然的平等性，從而強調人對自然與環境的保護，當然對于人類的可持續發展具有特别重要的意義。所以從更根本的意義上講，人與自然的關系本質上還是人與人的關系（人倫關系），在此意義上，“生态倫理”才是“客觀”存在的。自然可以通過與人連接形成利害關系而成為倫理載體，但絕對不是倫理實體，從載體到實體一定要有意志機理的進入，而自然（包括動物與植物）是沒有意志（意識）的。學術界之所以有人誤把自然當倫理實體，就是過分強調“自然價值”與“自然權利”的“自在性”和“客觀性”。其實，所謂“價值”與“權利”不是自然本身所固有且為自然自身所意識的，而是從人的意義而言的，“物的尺度”是“人的尺度”的心理（價值）投射。

那麼，機器人有意志嗎？機器人是否會替代自然人？這目前還是一個争論性的問題。但自然人與機器人（人機關系），甚至機器人與機器人之間（機機關系）的倫理關系正在形成，并出現在諸多領域中。雖然關于如何處理這些關系的具體而科學的規則并未達成共識，但機器人通過仿真機理成為倫理載體的可能性日益增大，這是無法回避的事實。如果有一天真的出現了具有意識和自我意識的機器人，那機器人由倫理載體成為倫理實體也就為期不遠了。從社會功能的定位來看，機器人還隻是人類的替代品，“雖然機器人是不能獨立思考和行動的工具，但它們能夠服務于人類社會”，如在勞動與服務、軍事與安保、研究與教育、娛樂與消遣、醫療和保健、護理和陪伴、環境和自然等領域，原來的勞動者都可能被機器人所替代。但問題在于，這種替代不是簡單的“物理”轉化或“物質體”轉移，很可能給人倫世界帶來巨大挑戰，帶來諸多沒有任何理論準備的倫理問題。我們應該用何種倫理學理論來規範機器人的行為？如果将機器人設計成“自動殺人機器”，這種行為是否具有法律或倫理風險？是否可以阻止機器人與自然人之間産生感情關系？如果将機器人當戀人或性伴侶，是否存在倫理問題？我們是否應當把機器人當“人”看待，并賦予它相應的權利與責任？如果機器人擁有權利和責任，機器人是否可以與自然人處于法律和道德的平等地位？随着賽博格仿生人的能力不斷增強，它們相對于普通人而言是否具有更加特殊的法律地位？機器人涉及其與人的關系，但并不意味着機器人會是倫理主體，也不意味着“機器人群體”會是倫理實體，機器人的功能性替代并不是對人作為倫理主體的替換。這裡實際上涉及兩個根本性的問題：一是機器人會不會具有内在的情感；二是機器人是否會擁有權利。關于第一個問題，“一些研究學者認為，除非機器人具有内在的道德感并擁有完整的内在情感生活，否則機器人根本不可能完全變成成熟的人類道德主體”。但是從目前的研究來看，機器人還沒有自身的認知與情感，更談不上道德感。即便有一天機器人有了情感，也不能證明它就是倫理主體，如黑猩猩也有情感，但它不能被稱為“倫理生物”，隻有人類除了本能系統之外，還具有基于自由意志的商議系統和行為選擇。也正是因為自由意志使人類成為倫理主體，具有了權利與責任。這就涉及了第二個問題，即機器人要成為倫理主體必須是權利與責任的統一者，對此就有“意志論”與“利益論”之争。利益論認為，權利與利益相關，每個擁有利益的主體自然就是權利主體，每個人有義務去尊重擁有利益的主體（包括機器人）的權利。然而，機器人顯然是沒有利益的，它無非是人類“操縱”的結果。意志論則與此相反，認為擁有自由的權利是一切權利的基礎，根本的權利是自由選擇權，權利并不依賴于權利持有者，而是依賴于能夠或不能夠履行行為的自由意志。就此而言，機器人還沒有這種自由意志，所以它構不成倫理主體。這不是機器人的“無能”，而是人倫實體之“人”的規定和倫理自身特有的限度。

三、倫理載體的虛實結合及其限度

倫理載體雖然在形态上會随社會曆史關系和人倫關系的變化，特别是科學技術的突飛猛進而發展，出現一些由“實”到“虛”的變化，但其實體性是牢固的，充其量是虛實結合的狀态。這裡，我們必須清楚的是，“虛”并非“無”，而是相對于傳統倫理實體而言，實存于某種載體。就倫理載體而言，可以是直接的人倫場域，也可能是人倫關系的延伸甚至虛拟，還可能是替代。這種“倫理虛體”的出現不但大大豐富了倫理的載體，而且也擴大了倫理的邊界，更是擴展了倫理學的研究領域。

倫理載體的虛實結合，首先與倫理本身的主客二重性相關。倫理就其本質而言是生活化的，即倫理不是一種理論的存在，而是生活的存在，是一種生活方式，倫理即生活，誠如黑格爾常用“倫理生活”（Sittlichkeit）來代替“倫理”（Ethics）。倫理生活的客觀性表明它是一種倫理秩序，是通過理性地分化而形成的社會制度體系，或者說是一種整體性制度，在黑格爾的法哲學體系中就是家庭、市民社會、國家這些倫理實體的體現。所以，當我們說倫理生活的時候，本身就是意味着我們在遵循着某種客觀的制度秩序；當前我們說倫理實體的時候，就意味着這些實體本身就是某種秩序的客觀體現。這樣，在秩序制度中實現了倫理生活和倫理實體的同一，這僅僅是倫理客觀性一面。倫理作為“活着的善”在客觀世界中還具有自我推動的能力，這種能力源自倫理秩序制度的目标是保障和促進個體的權利與福利，通過個體行動可以達成這一目标的實現，這種行動本身是正當的、善的，“通過已經是善的實現的行動促進善的”。這樣一種善的循環就是倫理客觀存在的“正能量”。倫理生活就這樣按照康德的“目的王國”模型，通過理性行動者的目的形成特定的秩序，構成一個和諧整體，這就是倫理的實定性。而倫理的主觀性就是指倫理意向或倫理态度（Gesinnung）。既然人是秩序中的人，而倫理法則對個體來說就不是外在的，是自我給定的，倫理秩序從根本上講是個體本質的“集合”。當客觀的倫理制度秩序表現為個體的某種倫理義務的時候，倫理就是主觀的了。倫理義務對于倫理秩序中的個體而言已經不是限制，而是其美好生活的有機部分。倫理義務雖然采用了欲望、情感、态度甚至“沖動”的形式，但直指自己内心成為真正想做的事情，而非不得已而為之。倫理義務不同于道德義務，它是從與其他個體和社會制度的具體關系中産生的，具有普遍的具體内容。當然，倫理的客觀性與主觀性之間存在十分密切的關系，基于秩序要求的制度會促使身處其中的個體産生特定的倫理态度，這種态度“不僅指對他自身的态度，而且包括對其他個體的态度，還包括對制度自身的态度”。與此同時，社會制度體系也有賴于個體所持有的特定态度。沒有個體所形成的态度，社會制度體系就會遭個體心理拒斥而難以形成，即便已經存在也難以發揮作用。正因為倫理有客觀與主觀的雙重規定，那麼任何一方的誇大或放縱都不利于倫理秩序的健全，甚至可能導緻倫理共同體的瓦解。就倫理主觀而言，不能随意伸展主體手腳，甚至“膽大妄為”，憑想象制造、移植倫理主體，使之超出倫理載體界限。就倫理客觀而言，倫理載體及其制度空間在堅守實定性的同時，也要保持适度的開放性，特别是制度秩序的更新，是接納倫理主體及其立場的基本條件。把握好二者結合的度，對于實現好倫理載體的虛實結合是非常有意義的。

倫理載體的虛實結合，其次與倫理關系的形态變化相關。倫理關系原本是黑格爾用來指稱具有必然性的倫理性關系，是倫理生活中經過反思的、具有必然性的倫理共同體内在聯系。從倫理實體而言，倫理關系就是一種現實的利益關系，盡管在利益的背後可能隐藏着道義或情義的成分，但倫理可以調節的就是直接發生的關系，因有倫理性規定，由此表現為一種必然性。由此而言，倫理關系跟其他社會關系沒有什麼質的區别，都具有直接性，也是屬于實然性的關系。但是實存性的關系未必就是“合理”和“應然”的關系，隻有通過反思的實然關系，才是合理的、應當的關系。倫理關系經過理性反思從實然到應然，因而具有了天然的合理性。人在反思的過程中，完全有可能增加“價值擴大”的成分使倫理關系“增值”，這是人類認識“應然”的常态，但實則有“虛化”的可能。随着人倫關系的複雜化和多樣化，出現了間接的、虛拟的、延伸的、替代的甚至想象的人倫利益關系。這些關系一方面是實的，因為它們都是人活動的結果；另一方面又是虛的，因為它們并不是直接實存在具體的人際中，存在諸多“中介”因素。當我們由“人類中心主義”轉向“自然中心主義”的時候，就有可能誇大自然的價值與權利，甚至把人置于自然可有可無的地位，這時感覺自然才是倫理的載體。其實，在人與自然的背後，還是人與人的關系，橫向而言是人與族群和族際關系，縱向而言，是代際關系，人與自然并不構成直接的倫理關系。網絡是人虛拟的世界。在這個虛拟的世界中我們似乎可以“隐匿”真相而逃脫現實世界的倫理制約，但網絡世界的主體還是真實存在的人。網絡的真實性得以加強就意味着虛拟世界與真實世界走向同一，壓根就不存在“兩個世界”的人有不同的倫理要求，依靠網絡技術倫理就可以把虛拟世界治理好。人與機器的替代除了社會功用，要實現倫理替代更是不可能，因為人才是機器人的最終操控者和決定者。至于通過想象的所謂“元宇宙”更無可能産生所謂的倫理關系，充其量就是一個想象空間，或為想象共同體。倫理關系的變化多樣隻能證明人的創造性是無窮的，可能适度想象、虛拟、延伸出一些倫理載體來減輕人的“倫理壓力”，但無法證明人作為倫理載體是可能被取代的。

倫理載體的虛實結合，還與人類倫理空間的變化相關。倫理空間、倫理實體、倫理共同體都是相近的概念，但是倫理空間又可能超越後兩者，它是地理空間、物理空間和心理空間的統一，是可以構造的。比如，家庭作為倫理實體是基于血緣通過家庭而形成的倫理共同體，但由于家庭形态的變化，其倫理關系也發生了變化，特别是在中國傳統家庭向現代家庭的轉型過程中，其空間結構也發生了重大變化，這就需要調整親屬之間的關系，包括孝、慈、敬、悌等具體倫理規則。雖然當代中國鄉村不再聚族而居，傳統宗族紐帶的物理硬約束已不複存在，宗族關系逐漸轉化為更具包容性的親族關系，但是，由于我們文化基因裡親親尊尊、慎終追遠的觀念并沒有改變，進而就需要構造新的親情倫理空間。就是在傳統的家庭倫理空間中，在敬天法祖、家國一體倫理文化感染下，親族認同的文化，最終指向的是國家認同，也就是說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的倫理，推己及人就成為“四海之内皆兄弟”“天下一家”的民族倫理和國家倫理，進而最終導向人類命運共同體的倫理。這樣一種倫理完全是一種空間開放性的倫理。與此同時，如果我們要恢複傳統的親情家庭倫理是可以通過空間構造來實現的。因為就親情倫理而言，家庭雖是基礎單元，但是，要形成普遍性、整體性的倫理認同，還需要超越家庭的空間，例如祠堂、祭田、祖墓、牌坊甚至水井、樹木等特殊紀念物，因其直觀性、神聖性和中心性，可以形成普遍的影響力，具有更特殊的空間意義。“這些間通過集體的儀式活動，可以強化親族的心理共鳴和情感認同。這種通過耳濡目染的行為塑造固化而成的倫理規則，具有持久性、普适性和強制性，進而形成生于斯長于斯的特定空間倫理”。在城市也出現了介于家庭與社會之間的社區空間，這相對于傳統社會而言也是一種新型的倫理空間，正好也是處于傳統倫理載體意義上的虛實之間。在現代國家之間還出現了“聯合國”這樣的倫理載體，它是處理國際事務的最高機關，但相對于國家這樣的倫理實體而言，它又是“虛”的。網絡的廣泛使用甚至完全的依賴，使人們大部分的時間生活、工作在網絡上，網絡空間呈現出“由虛變實”的趨勢，甚至出現了在虛拟的世界裡更真實的錯覺，在網絡空間出現的倫理問題也日益增多。對現實生活的巨大挑戰是，網絡是否可以無限制使用？網絡是否可以“實體化”？“元宇宙”更是一個模糊的概念，是一個被構想出來的通過腦機接口進入并獲得感官體驗的虛拟世界，包含身份、朋友、沉浸感、低延遲、多元化、随時随地、經濟系統和文明等要素，具有時空性、獨立性、真實性、連接性等特性。元宇宙是一個完全的空間上虛拟而時間上真實的數字世界，在這個世界裡既有現實世界的數字化複制物，也有虛拟世界的創造物。這樣一些高科技時代的空間形态是無法用傳統意義的倫理載體概念去把握的，要保持倫理實體的“純正”，必須充分認識到倫理載體的限度，特别是要警惕新技術主義試圖用“智能人”取代“自然人”的倫理風險。

倫理載體的限度主要有兩個方面，一個是倫理本身的局限，另一個是人（倫）作為倫理載體的限定。黑格爾曾将倫理的局限表述為倫理事物的短暫性和倫理生活的循環性。黑格爾認為，國家是最完備的倫理實體，是倫理理念的實現，但它也隻是“地上的”和“塵世中”的，不是“絕對精神”的最高領域。正因為倫理生活是實踐的，本身就包含了意志與目的的分離，并且都是在特定的時間和地點發生的，超出這種時空就是無效的。如法律和習俗的倫理有效性取決于人們相信它們能夠實現的自由，“但倫理制度不僅是有關自由的理論陳述，也是實現自由的實踐方面的嘗試”。倫理事物不僅受“絕對精神”的永恒領域所限制，而且在時間上也是受限制的。倫理生活是朝向自我認識和自我實現的階段，每一個連續性的倫理法則都是從前一原則中内生的，一種倫理秩序向另一種倫理秩序的過渡看似是倫理上的進步，其實隻是倫理知識的循環，并沒有體現最高級的倫理知識，因為“倫理秩序被認為在其合理性方面是有限的和不充分的”。如倫理秩序的最高法權是國家法權，但在曆史中卻是為世界精神的法權所取代。但從倫理有效性來看，世界性法權又顯得是無生命的和虛假的東西，還是需要落實到國家法權。既然倫理本身具有難以超越的局限，那麼，作為倫理載體的人更應該有嚴格的限定，“拟人”“機器人”“智能人”“飛人”“太空人”等都不是真正意義上的人，都不具備充當倫理主體的“資格”，不宜參與社會倫理事務，更不要陷入由科學技術制造的各種空間陷阱，否則倫理學就失去了邊界，失去了作為學科應有的獨立品格。

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《倫理載體的實與虛》，《求索》2022年第1期