【摘要】如果把倫理學定位為利益均衡之學，那就意味着，倫理學要有自己獨立的知識系統。然而，倫理學知識狀況的現實是，主要廣泛地依賴相關學科。倫理學的知識依賴首先表現在，倫理作為一種思想意識形态或規範文化的特定類型在整體社會結構中是依賴性存在，具體表現為橫向依賴、縱向依賴、交叉依賴。橫向依賴是指，所有社會組織要素在橫斷面上的一體化；縱向依賴是指，某個社會結構要素從過去到現在再到将來的對倫理的影響過程，同時也包括倫理在内的各要素之間相互影響的曆史過程；交叉依賴是指，作為社會結構要素的倫理會受到全部要素的影響并産生強烈依賴，還可能産生過程性的依賴，從而使社會産生結構與功能的雙重互動與互釋。這三種依賴決定了，倫理學在知識形态上必須随時随地保持足夠的開放性，以适應社會的變化發展；與此同時，倫理學從誕生以來就與人類知識體系的整體演進同步，經曆了一個知識不分(一體化)到知識分化(專業化)再到知識綜合(相互依賴)的過程。這雖然與倫理學知識的特性有關，但主要是知識形态變化的結果。既然倫理學知識狀态的特點是依賴性，與其在現有基礎上進行自信自得的“内循環”，不如走向一種更加開放的自主性“依存”。這種開放性依賴可以在四個領域發力：對哲學母體知識的依賴，對道德學知識的依賴，對人文學知識的依賴，對社會科學知識的依賴。倫理學對人文學的依賴，主要基于普遍人性的東西；而對社會科學知識的依賴，則是基于社會特殊問題及解決方案，直接後果就是應用倫理學的産生。無論是依賴還是開放，目的都是為了學會“自立”、尋求自強，以實現倫理學知識的合法化。這就要求倫理學需由知識依賴通過知識借鑒走向知識的綜合創新，從而使倫理學的“合法性”獲得知識論與方法論的雙重支撐，具體可以在知識倫理化、倫理知識化、知識方法化上下功夫。知識倫理化是将相關知識進行倫理界定，倫理知識化是将倫理生活經驗與智慧提煉為概念性知識，知識方法化就是将倫理學知識轉化為行動方法。

【關健詞】倫理學 知識依賴 知識開放 知識合法化

盡管在倫理學家眼裡，倫理學是一門科學，“因為對它的問題進行回答将構成一個由真命題組成的系統，而關于某個對象的真命題系統，也就是關于該對象的‘科學’，因此，倫理學不是别的，而是一個知識系統；它唯一的目标是追求真理”；但是，翻開所有的倫理學著作則發現，除了“善”“惡”“良心”等幾個概念外，它幾乎沒有太多專屬于自己的學術術語，在知識呈現上更沒有專屬自己完備而嚴密的知識系統，其概念、命題、理念、理論基本靠“外借”或者“共用”。也就是說，現存的倫理學知識系統，隻不過是靠挑選相關學科的知識“搭建”而成的。例如，“善”“惡”屬于道德學的特有概念，道德學的“道”要先于倫理學的“理”，由“道”而“理”才符合說理程序；若是離開了善惡觀念，倫理學就顯得“孤苦伶仃”了。如果把倫理學定位為利益均衡之學的話，那麼“利益”又是一個結構複雜的社會現象甚至是心理現象，毫無疑問決定了倫理學對利益的把握與言說角度都不可能是單一的，必須由利益及其協調所涉及的相關學科知識來決定。換言之，“利益”涉及多少學科知識，倫理學就要依賴多少學科知識；再加上倫理本身的依憑與呈現也是多種多樣的，需要“知道”與“說道”來完成，因此，倫理學對相關學科知識表現出極大的依賴性。既然倫理學無法擺脫對其他學科知識依賴的命運，那還不如放棄“自憐自卑”，主動向所有學科全面開放，吸納一切有用的學科知識“為我所用”，形成巨大的知識彙聚、交叉、創新平台，使倫理學擁有其他任何一個學科都不曾有的知識資源庫。倫理學知識的依賴與倫理作為社會結構要素的依賴相關，也是人類知識演進由“一體”到“分化”再到“綜合”的必然結果。倫理學隻有從知識依賴通過知識借鑒走向知識的綜合創新，才能使倫理學的“合法性”獲得知識論與方法論的雙重支撐。

一 倫理對社會結構要素的依賴

倫理學的知識依賴首先在于，倫理作為一種思想意識形态或規範文化的特定類型在整體社會結構中是依賴性存在。阿爾都塞(L. P. Althusser，1918—1990)在文本閱讀中采用結構主義方法，從馬克思的語言表層結構看到了馬克思社會思想的内在深層結構。這種結構的最大特征就是整體性，強調各社會要素之間的有機聯系和不可分割性，而不是專注于單一要素。也就是說，馬克思的“總體性”問題隻能從确定性的“總問題”出發，而不能僅僅局限于某一社會要素的具體材料的分析上。在馬克思看來，社會的整體結構就是物質生活關系和精神生活關系的總和，不僅兩大關系相互依賴，而且各關系中的要素也相互依存。倫理作為精神生活要素，對其他要素主要表現為橫向依賴、縱向依賴和交叉依賴。

社會結構要素的橫向依賴，也叫共時性依賴，是指所有社會組織要素在橫斷面上的一體化，倫理也包含其中。如經濟、政治、文化、社會、生态的“五維一體”；文化要素内部的價值觀念——文化體制、文化載體、文化産業之間的有機聯系；經濟結構中的企業結構、産業結構、區域結構等空間關系，都屬橫向依賴。馬克思主義把社會結構分為生産力與生産關系、經濟基礎與上層建築兩大基本矛盾，而經濟基礎與生産關系又是重疊關系，實現并形成了由生産力到生産關系再到上層建築的梯級關系，也就是層級依存，即前一級為上一級的基礎，不能斷層，不能越級。并且，每一級問題的解決主要依存上一層級要素，如在經濟基礎内解決不了經濟自身的問題，它需要政治(政府)的幹預，因為政治是經濟的集中表現；政治的問題又往往通過法治，隻有依法執政才能解決政治主體的任意性問題；法律也不是萬能的，更不能保證自身就是“良法”，于是需要倫理道德的規約；倫理道德也不能解決自身的問題，因為倫理問題必須訴諸信仰機制，于是要依賴宗教。倫理學界常說要“頂天立地”，無非是說法律是倫理的基本底線，宗教是倫理的最高境界，倫理是介于法律與宗教之間的行為規則與利益調節方式。社會整體依賴性原理對于理解倫理學知識的依賴性提供了客觀基礎。由此也可以看出，經濟不能直接決定作為社會意識的倫理，倫理對經濟的依賴也是間接性的。正因為二者是間接依賴，所以，經濟與倫理之間的作用與反作用關系是非直接、非線性、非對應的關系。這也是為什麼解釋倫理現象總是依賴于法學知識和宗教學知識而非主要是經濟學原理的根本原因。當然，在橫向依賴中還有一種“跳躍”依賴的情況，即可以跨越某個層次，如文化對經濟的依存有時可以超越政治與法律，特别是人的價值觀有時直接受經濟的制約。例如，英格爾哈特(R. Inglehart，1934—2021)就認為，是經濟的發展促使了社會由物質主義時代向後物質主義時代的轉型，由此産生了價值觀的巨大變化，這種變化而且帶來了非常顯著的政治後果。如果我們把倫理看作一種文化形态，看作一種價值體系，那又是受經濟發展直接影響的，就能說通為什麼後物質主義時代的倫理觀念有新變動了。可見，社會結構中的某一因素如果從橫向依存看，盡管其路徑與方式各不相同，但能彼此影響、彼此說明、彼此改變。離開了與倫理相關相聯的其他結構要素，倫理是無法被解釋、被說明的，倫理學知識就會顯得單一。

社會結構要素的縱向依賴，也叫曆時性依賴，是指某個社會結構要素從過去到現在再到将來的對倫理的影響過程，同時也包括倫理在内的各要素之間相互影響的曆史過程。例如，經濟現象中的資本及資本理論。如果把馬克思的資本理論稱為古典理論，那麼之後就有了新的替代性解釋，諸如人力資本、文化資本、社會資本等說法。古典資本理論是把資本理解為産生利潤的資源投資，隻是在資本主義社會由于階級分化，投資和利潤都歸了資本家,資本家占有了全部剩餘價值。但在後來的替代理論中，資本的本義沒有改變。人力資本是指勞動者在生産過程中由于知識、技能、品行等因素而産生的增值，這實際已經有了倫理道德的因素，這些因素的獲得需要通過教育、培訓等途徑。人力資本理論雖然把注意力由勞動者的時間轉移到了勞動者的知識與技能上，但“并不必然地否認古典理論對資本剩餘價值生産的宏觀結構過程”。文化資本理論則認為，統治階級(資本家)在教育過程中可以通過符号暴力，将自身的文化和價值合法化為整體社會的“客觀”價值，使“行動者獲得與誤識的主流文化與價值(合法化知識)，被稱為文化資本”。所以，主流文化與價值中一定蘊藏了倫理精神。文化資本反映了一個階級對另一個階級的價值加強，這與馬克思的立場是一緻的。社會資本雖然被視為“是通過社會關系獲得的資本；它是一種社會财産，它藉助于行動者所在網絡或所在群體中的聯系和資源而起作用”，但它仍然是馬克思的投資與利潤思路。資本理論的縱向發展表明，社會結構的要素無論怎樣發展，都離不開其原初含義，這就是曆時性依賴。同樣的道理，如果要分析現代倫理現象，始終離不開古希臘和古代中國對倫理道德的“最初”理解。特别是人文社會科學知識并沒有随着曆史的發展、社會的革新、知識的分化而改變多少，其思想主題、價值旨趣、意義闡釋幾乎沒有什麼大的變動。所以，人文科學有時所追求的并不是創新，而是“回歸”；當然，回歸也可以理解為是一種更高層次的創新。但是，人文科學的經典與自然科學相比，在選擇性積累方面存在巨大差異。這意味着，在後來的那些所謂精确科學，都是從那些偉大的人文學家創造的經典上發展起來的。這也就決定了，以倫理觀念為核心的價值觀變化與經濟社會的發展并不是同步的；相反，要麼是滞後，要麼是超前，并且以代際更替為一個周期。這也是一種倫理對經濟社會發展縱向依賴的思路。作為人文科學典型形态的倫理學，自始至終擺脫不了倫理文化的曆史依賴。這種依賴還不完全是文化符号形式的倫理條規、理念與理論，還有通過想象機制而産生的古代生活情景的“還原”。沒有這種立體化生活情境的還原，倫理學知識的闡發就枯燥無味，沒有生命力。

社會結構要素的交叉依賴也叫立體性依賴，是指社會結構的某一要素會受到全部要素的影響，并産生強烈的依賴，還可能是過程性依賴，從而使社會産生結構與功能的雙重互動與互釋，形成社會有機整體。在現代西方社會理論中，諸多理論都涉及對社會結構要素的相互制約而形成的整體性問題的解釋。社會學的創始人孔德(I. M. A. F. X. Comte，1798—1857)就曾用“社會有機體”概念來隐喻社會整體與部分的關系，甚至還用“人性、博愛和社會秩序”來解釋社會結構概念。斯賓塞(H. Spencer，1820—1903)則認為，社會是由“支持”“分配”“調節”三大系統組成，其中調節系統事關社會穩定。塗爾幹(E. Durkheim,1858—1917)把社會當成不可化約的實體，而這個實體的基本需要又是由各個部分構成的，在整體的實體與構成的部分之間，整體始終具有某種“優先性”。結構功能主義的代表人物帕森斯(T. Parsons，1902—1979)則提出“整體社會系統”概念，并将這個系統分為“目的達成”“适應”“整合”“模式維護”四個基本功能的完整系統。通過這四個結構與功能的整合，形成整體的、均衡的、自我調節和相互支持的社會結構系統，可以維護動态均衡的秩序。與社會結構主義和結構功能主義者相反，布勞(P. M. Blau，1918－2002)不再把社會要素綜合化，而是不斷細化。他借用數學的參數概念把社會要素分為“定類參數”與“定序參數”，異質性就是參照“定類參數”的結果，而不平等則是“定序參數”确定的結果。其實，這也是一種把複雜問題簡單化的處理，社會無非就是在承認差異性的同時保持運行有序。新結構功能主義則在帕森斯等人的基礎上更加強調社會結構與功能的極度分化、專業化、自律化，“政治、經濟、科學、法律、教育、宗教、家庭等各個功能系統，已經相對自律化了，而且各自相互地成為其中任何一個系統的環節”。“各自相互性”概念的提出，充分揭示出社會結構要素的複雜性和交叉依賴性。從這些社會結構理論可以看出，社會學家們對社會要素的依賴性都有充分的認識。倫理作為社會結構的要素自然會在錯綜複雜的功能結構中實現“全面依賴”，包含要義的汲取、功能的借力、解釋的借用、傳播的藉助，這已經超越了社會單個要素的簡單對應，而是在結構與功能互動中實現了機制性改變。這也就決定了倫理學在知識形态上，必須随時随地保持足夠的開放性，以适應社會的變化發展。

二 倫理學知識的演進曆程

倫理與其他社會結構要素之間的關系是立體性的、過程性的、複雜化的。從誕生以來，它就與人類知識體系的整體演進是同步的，經曆了一個知識不分(一體化)到知識分化(專業化)再到知識綜合(相互依賴)的過程。這雖然與倫理學知識的特性有關，但主要還是知識形态變化的結果。對社會倫理現象的認識會形成一定的倫理知識，而倫理作為知識形态也隻是近代以來的事。在近代以前，無論形而上學、倫理學及其他哲學分支，自始至終與知識論互相影響、相得益彰，甚至直接合一。從知識論或知識哲學自身來說，它涉及三個方面的問題，即知識的性質、知識的标準、認識經驗與認識對象之間的經驗。對這些問題的讨論或争論也是從近代開始的。例如，費爾德曼(Richard Feldman)認為，知識的來源主要有知覺、記憶、證詞、内省、推理、理性洞察，把這些因素看成知識的來源。換言之，他是用近代以來對外部知識的認識去反觀過去所有知識渾然一體的狀況。其實，知識現象或知識體系“是一種自我運行、自我組織、自我複制、自我擴張的知識形态”，所以，有必要對知識形态的演變作一梳理，從中找到倫理學對整個人類知識是如何依賴的。

宋太慶的《知識革命論》對人類知識形态的演變做過概述。在公元前8000年以前，人類處于原始狩獵、采集時代，知識生産主體是氏族、獵人、婦女，以圖騰文化為主導，體現為圖騰、鼓樂、舞蹈、岩畫、紋身、裝飾、儀式、契刻、狼煙等，倫理以敬畏的形式深藏其中，即最原始的善惡觀念和倫理習俗。公元前6000年，人類開始步入農業、牧業和商業社會，此時創造知識的是農人、牧人、漁人、商人，出現了以文字符号體系為主的知識形态，表現為陶器、羊等。此後，公元前3000—公元前1000年，人類出現了農業革命和牧業革命，出現了以天文、易理太極、醫學、農學、軍事為主的專業知識，知識有了完整的文字系統。随着商業文明、海洋文明和手工制作技術的發展，出現了祭司分化出來的知識專門生産者和知識業群體，如東方的儒者、西方的智者、東西方的教士，産生了許多基礎學科，如宗教學、博物學、生物學、天文學、數學、詩學、史學、哲學、政治學、軍事學等；特别是由于造紙術的出現，産生了大批古典知識的經典。公元1700年前後，人類開始進入工業時代，部門行業越來越多，知識形态内部出現巨大分化。從1950年代開始，人類社會進入信息化時代，知識形态内涵主體是5000門專業學科群，由規模計算機、人工智能系統來承載。這個過程無非是說明，人類知識由“一體”走向“分化”再走向“綜合”的過程，這個過程同時也印證了倫理知識從“不加區分”到“開始分化”再到“相互依賴”的過程。

韓震則主要從西方社會發展的視角對知識形态的演進做了考察，提出人類知識形态從經驗形态的知識到原理形态的知識、再到信息技術支撐的交疊形态的知識的過程。經驗形态的知識是在農耕文明時代産生的，人們主要靠生活經驗來把握世界，知識表達非常感性而具體，如中國的“五行說”，西方的“始基”哲學。這種形态的知識因為是在日常生活中積累的，具有經驗的狹隘性而普遍同一性不足，傳播、學習速度慢，且經常是分散式的，往往是通過“感悟”“意會”等方式獲得，甚至還不能是嚴格意義上的現代知識。但這種感悟的特點反而給倫理道德的傳播帶來了方便，因為倫理道德本身就是生活化的經驗與習俗，一個行為、一個眼神就能傳遞倫理道德信息。原理形态的知識是超越于經驗背後的理性知識，它克服了經驗的特殊局限性而具有了普遍适應性。這是因為，人類進入工業化時代之後，生活部門和生産領域不斷分化與細化，僅靠經驗知識的低效率傳播，根本适應不了快速的生活節奏，必須要有超越于個别、具體的普遍的一般性原理知識，這樣就有了全球傳播與教育。交疊形态的知識是在信息時代、互聯網時代産生的，特别是量子計算中的“量子疊加态”，徹底改革了人們對世界的認知方式與速度，一切都是通過算法來分析和處理社會複雜性問題，使知識從個别、分散又回歸到了邊界模糊的一體。從“經驗”到“原理”再到“交疊”的知識形态變化思路，盡管有些簡單，但印證了倫理知識的變化以及倫理學對相關科學知識的依賴過程，這就是從“一體化”到“分化”再到“綜合”的過程。因為，經驗是感性生活的經曆與體驗，是對“感覺”的簡單總結；原理是對感性經驗的理性提升，背後是知識的多異性；綜合是對多異性的排除，是更高層次上的相互依存。

從中西方倫理思想的起始及其發展看，倫理學是最古老、最“顯赫”的學科，其内容隐藏在宗教神話、人物故事、文化典籍之中，雖然不足以稱為“學”，但其思想主導性是明顯的，充分體現了倫理學與其他學科的“一體”或“同構”。在西方，倫理思想就起源于古希臘宗教神話之中。例如，《荷馬史詩》通過描述特洛伊戰争的起因、經過，傳達了諸多古希臘文化的元典精神，負載了對古希臘民族進行倫理教化的特殊使命，本身就是一本倫理學的經典，其中不乏豐富的戰争倫理、家庭倫理、政治倫理，審美倫理。又如，作為希臘正統宗教的奧林匹克教，在長期發展中逐漸形成了“十二神教”，說明“宗教是人間倫理的某種象征化和理想化。它寄托了人們對倫理秩序和品德的理解，同時也反映了人們對人性的優點和弱點的認識”。正如希臘文化史家格斯裡(W. K. C. Guthrie，1906—1981)所說，“十二神”中的阿波羅“是希臘精神的具體體現，使一切希臘人與其他民族相區别”。這其中也必有倫理。當時的倫理思想還與自然哲學、修辭學、政治學等聯系在一起，甚至無法分割。

在中國，堯、舜、禹既是古代的偉大人物，也是道德典範、幾乎全部知識與力量的化身，特别是舜在道德實踐和推動道德教化方面影響最大。舜的出身雖然“側微”，但道德高尚。他當政之後，開始實施“德政”，提拔重用高尚的“八元”“八恺”，處罰“四兇”族，并任命契為司徒，讓他去“敬敷五教”“慎徽五典”，要求人們正确處理好父、母、兄、弟、子五種關系。可見，“倫理道德在舜的時代已經作為一種獨立的意識形态，開始與宗教、法律等分解開來，并受到了當權者的極大重視”。但是，倫理道德地位的突出，甚至出現倫理“專題”，并不意味着倫理學在知識體系上就是獨立的，沒有依賴性。相反，倫理學與相關知識的渾然一體性，導緻了中國有十分豐富的倫理學思想卻沒有“倫理學”這個術語。究其原因，這種倫理道德的繁榮隻是局限在“學在官府”範圍内，即由少數貴族壟斷，沒有深入民間，正如《孟子·滕文公上》所言：“人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”統治者可以利用權力，收買一些“士”和貴族進行專門研究，于是就有了“三墳”“五典”“八索”“九丘”，後來收入《禮》《易》《樂》《書》之中，其中《尚書》最有影響力，因為它基本反映了周公的倫理主張，也是當時唯一的倫理學說。直到春秋末年和戰國初期，新興地主階級和平民力量日漸強盛，“學在官府”的局面才有所改變，出現了學術的私人性活動，倫理學說才開始出現儒、道、墨、法等多元化時代。但是，這一多元化局面基本上是以儒家為主體，直到漢代“罷黜百家，獨尊儒術”。中國傳統倫理學說的早期發展表明，與其說它與其他學說是“内部依賴”，還不如說它就是“一體”，其同一性根源就是為等級制度服務的封建文化。

無論是中國的《論語》《孟子》《大學》《中庸》，還是古希臘柏拉圖的《理想國》、亞裡士多德的《尼各馬可倫理學》《政治學》等，很難說是分屬什麼學科的著作，但肯定是倫理學的經典。當西方社會進入中世紀後，倫理學等人文社會科學幾乎都成為神學的“婢女”，倫理思想基本依存在基督教經典裡。《聖經》分《舊約》《新約》，構建了一個龐大的基督教倫理學體系。奧古斯丁的《忏悔錄》《上帝之城》《論自由意志》構建了一個教父道德哲學體系。而阿奎那的《神學大全》《反異教大全》則構建了一個完備的基督教神學倫理學體系。可見，倫理學努力與“天”比肩，因為倫理學成為皈依上帝的根本途徑。

從中世紀晚期以來，西方社會商品經濟日益發達，開始進入新時代，英國圈地運動、文藝複興運動、法國政治大革命、德國思想啟蒙運動等等都是标志，其價值核心有三：一是以人學(人道主義)反對神學；二是以人權反對神權；三是以科學反對宗教。三者結合的同時，也出現了人文主義與科學主義開始對立，各學科知識開始分化，自然科學成為真理的唯一标準。這些都是影響倫理學知識狀态變化的原因。在“文藝複興”時代，這些思想家、文學藝術家不但創作了大量哲學、文學、藝術經典，也産生了大量倫理學著作或者包含豐富倫理思想的著作。例如，馬基雅維利的《佛羅倫薩史》《君主論》《論李維》，但丁的《神曲》，薄伽丘的《十日談》，格勞秀斯的《戰争與和平法》，霍布斯的《利維坦》《論公民》等等。還有許多以人權為核心的倫理學著作，如洛克的《政府論》、盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》、沙夫茨伯利的《人、風俗、意見與時代之特征》、哈奇森的《論美與德性觀念的根源》、休谟的《人性論》、斯密的《道德情操論》、邊沁的《道德與立法原理導論》、穆勒的《功利主義》等等。從這些經典中可以看出，倫理學從哲學或人文學中“獨立”的端倪。特别是随着社會分工越來越細，行業也越來越多，加上重工業和機械制造業在國民經濟生活中起了十分重要的作用，人類的思維開始由注重整體走向重視局部，由此也導緻知識的細化，各科學知識都想擺脫依賴而“自立門戶”，倫理學已經有所作為。當然，還有的倫理學家适應科學主義的興起與強盛，走向了對自然科學的依賴，如斯賓諾莎的《倫理學》一書的全标題為《按幾何順序證明的倫理學》，從公理、定義出發，嚴格按照演繹步驟證明命題，甚至模仿歐幾裡德《幾何原理》用“證訖”這樣的字眼。“這是因為，在17世紀，數學是得到一定肯定和推崇的學問，數學的簡明清晰和确定可靠得到了哲學家的普遍贊賞，如笛卡爾、霍布斯等都有運用數學方式表述哲學思想的願望。”在這樣的知識背景下，斯賓諾莎認為數學是提供真理的典範，理由是：“在自然界中，沒有任何東西可以說是起于自然的缺陷，因為自然是永遠和到處同一的；自然的力量和作用，亦即萬物按照它們而取得存在，并從一些形态變化到另一些形态的自然的規律的法則，也是永遠和到處同一的。”當然，真正把倫理學當作獨立形态并謀求“自立”成功的是康德、黑格爾，如康德的《實踐理性批判》《道德形而上學奠基》，黑格爾的《法哲學原理》。他們倆的共同點是注重倫理與道德的區分，但康德偏重道德學，黑格爾偏重倫理學，所以，後人談道德問題無論如何繞不過康德，談倫理問題也都繞不過黑格爾。這種區分非常有意義，說明倫理學有一種尋求内在突破的沖動，隻是後人重視不夠而已。

19—20世紀，随着資本主義商品經濟的擴張，資本、理性、技術成為支配人的決定性力量，人的客體化、低俗化、單向度化等異化現象日趨嚴重，迫使思想家們重新思考倫理問題，倫理學的專門化呈現明顯趨勢。如叔本華的《倫理學的兩個基本問題》《作為意志和表象的世界》，尼采的《道德的譜系》《善惡的彼岸》，薩特的《存在主義是一種人道主義》，列維納斯的《從存在到存在者》《倫理與無限》，詹姆斯的《實用主義》，杜威的《新舊個人主義》，羅蒂的《哲學與自然之鏡》，摩爾的《倫理學原理》，羅爾斯的《正義論》《政治自由主義》，麥金太爾的《追尋美德》，桑德爾的《自由主義與正義的局限》，一直到威廉斯的《倫理學與哲學的限度》、赫斯特豪斯的《美德倫理學》、斯洛特的《從道德到美德》、鮑曼的《後現代倫理學》、莫蘭的《倫理》等等。這些都充分體現倫理學作為“第一哲學”的地位，同時也顯示倫理學知識形态的兩種變化趨勢：一是向傳統美德倫理學的回歸，即回到以純道德為研究對象的道德學，其中更是出現了“休谟式”道德哲學的複興；二是出現分化後的新的綜合趨勢，更加與政治學、法學、社會學、人類學、文化學等結合，趨向于以“無道德”的倫理為主，走向真正的倫理學，這方面後現代倫理學表現得堅決而明顯。

在中國，近代以前的倫理思想和道德學說無比豐富，但由于學術傳統的融合性，多分散在哲學、教育諸領域，因此很難說是現代意義的“學”。具有西方科學意義上的倫理學能在中國近代生存，主要依賴三個方面的條件：“一是近代啟蒙思想家的大力宣揚；二是具有近代意義的倫理學新術語的大量湧現；三是清末學堂中倫理課程的普遍開設。”對于“科學”意義上的倫理學産生，其“核心概念”最重要。在這方面，梁啟超、王國維、劉師培、蔡元培等旅日學者做出了重要貢獻。當時，用得比較多的概念主要有“倫理學”“道德”“人格”“博愛”“良心”“善”“義務”“名譽”“平等”“自由”“權利”“價值”“幸福”等等。與此同時，也有了一些自己的倫理學著作或翻譯作品。例如，梁啟超的《新民說》，王國維翻譯的西額惟克的《西洋倫理學史要》、元良勇次郎的《倫理學》，劉師培的《倫理教科書》，蔡元培的《倫理學原理》《中國倫理學史》，杜亞泉的《倫理标準說》、翻譯的服部宇之吉的《倫理學教科書》，楊昌濟翻譯的《西洋倫理學史》《倫理學之根本問題》等等。由此也可以清楚地看到，在中國，學科意義上的倫理學是從近代開始的，甚至“倫理學”譯名究竟是嚴複還是蔡元培提出的并不重要。中國倫理學發展到今天，先是經日本文化的過濾而接受了西方倫理學的基本概念與精神，後來又接受馬克思主義理論的根本指導，通過進一步模仿蘇聯馬克思主義倫理學，形成現有的大多數人認可的倫理學體系或知識譜系。這個譜系的最大特點是，馬克思主義哲學的奠基性和方法指導性強，西方倫理學痕迹明顯，中國傳統倫理道德智慧反而較弱，向現代人文社會科學的知識開放度不夠，缺少知識獨立性和學品自主性，成為一種非意識形态化的意識形态。

三 讓倫理學走向更開放的依賴

從倫理學知識對社會結構性要素的依賴和依賴的過程可知，倫理學知識狀态的特點就是依賴性，那麼，與其在現有基礎上進行自信自得的“内循環”，還不如走向一種更加開放的自主性“依存”；特别是，将倫理學定位為利益均衡之學時，那就突破了以道德現象為研究對象，預示着倫理學知識開放的必要和可能的好時機已經到來。而這種開放性依賴，可以在四個領域發力：對哲學母體知識的依賴，對道德學知識的依賴，對人文學知識的依賴，對社會科學知識的依賴。

倫理學對哲學母體知識的依賴是毫無疑問的。因為，從學科屬性來講，倫理學屬哲學的二級學科，或者說倫理學是哲學的一種特殊形态；抑或按過去的說法，倫理學就是道德哲學。即便當今對倫理學研究對象作更加開放的理解，倫理學始終是哲學。而哲學是以實在總體為目标的，其特點是不把問題彼此分開，努力統觀全體；同時，“在關系到整個人類協調時，每個哲學觀點都假設一些評價和介入”。這種價值的評價與介入，倫理學充當了主角。倫理學是“道理”之學，不但要知之“實然”，而且要倡導“應然”，更要知之“所以然”，讓“何以應當”的價值學理在思辨中得到清晰。這是一種形上之理，離不開抽象與思辨，離不開反思與批判，離不開至理與超越。其實，“從前，我們并不嚴格區分一個學科，凡探究重大事物背後道理的工作，籠統視作哲學。這倒不是古人分不清何為經濟、何為天文，而是因為天下的事物盡管五花八門，但它們背後卻可能有着同樣的道理”。倫理就是人倫之理，上至自然法則的“天理”，中有理性法則的“法理”，下有人性法則的“心理”(社會群體心理，與道德學的個體心理稍有區别)。這種“理”的整體性或立體性，唯有哲學思維才能把握。盡管“科學也追求整體性，不過，這個整體不再是網絡式的融會貫通，而是建築式的層層還原。世界這個大機制的最基礎一層是量子物理學，其上是化學，其上是生物學，其上是生理學，其上是心理學。每一個層次的所以然，由下層次的所以然來解釋”。自然科學之間的解釋是“由上至下”的具體性依賴，因為它是為了尋找“基礎”之基礎。而人文社會科學之間的解釋是“由下至上”的抽象性依賴，即不斷地概括、抽象而超越具體，最後形成觀念和理論。但是，任何社會現象都具有自然的本質，社會是自然界高度發展的産物，這是自然哲學與社會哲學的打通。但倫理學與一般哲學的打通往往是從本體論、認識論、價值論、實踐論等方面着手。例如，如何對待“自由”？哲學家往往是尋找本體論、認識論的依據，提出“人是自由的嗎”“什麼是責任”“責任的界限何在”之類問題，而社會學隻關心自由的現實性如何在社會中得到維持，後來又如何在個體或整體中失去它的現實屬性的。如果把利益作為倫理學的本體，這就超越了經驗實證而是理性思辨的結果，是一種預制性規定，為後面的劃分、解釋、整合和倫理推理提供前提。在倫理學思想史上，這種倫理本體論問題也是通過哲學來解決的，如自然主義、超驗主義、理性主義等。自然主義從人的自然來解釋人的欲望與倫理合理性，超驗主義用宗教神學的非人可及的方式來解釋人何以成聖，理性主義則以理性、絕對精神的方式來解釋利益。但到目前為止的哲學，隻有馬克思主義哲學才真正看到了利益的人性基礎和社會根源，把利益置于社會關系和曆史進程中來把握，這樣的倫理關系才有了堅實基礎，科學的倫理學才成為可能。與此同時，中外哲學史也是倫理思想史的主要“依靠”，還有當代日益發展的部門哲學如政治哲學、法哲學更是與倫理學難舍難分，甚至有“合二為一”之勢，如同認為政治哲學就是政治倫理學一樣。

盡管倫理學與道德學可以分離，但這種“分離”不是“分家”，二者之間有着某種天然的依存關系，倫理學對道德學知識的依賴是不可避免的。雖然倫理學是研究倫理實體及其關系調節的理論體系，而道德學是研究道德現象及其發生發展的理論體系，是關于道德問題的學問，但道德學是倫理學的前提，倫理學是道德學的社會性延伸。這裡涉及的前提性理論問題是，道德與倫理為何種關系？倫理與道德的關系，大緻經過了一個由“同體”到“互釋”到“分離”的過程。在“同體”階段，東西方文化視域中的倫理與道德是同義的，都是指風俗、習慣、品行等，都是對人的行為的規範，都同時體現為人處事的德性。在這些共通性中，風俗習慣是基礎，規範是核心，德性是表現，共同構成一個整體，難舍難分，共存于自然習俗之中。在“互釋”階段，倫理與道德可以相互解釋，彼此為對方的合法性提供依據。康德主張，由道德入倫理，又經倫理超越個體道德，然後走向“共同善”，表現出重道德輕倫理的傾向。黑格爾也是由道德走向倫理，并把倫理視為自由意志發展的最高階段，表現出重倫理輕道德的傾向。在“分離”階段，倫理與道德就出現了“相向而側”的命運，道德側向于“人性分”，而倫理側向于“人際分”，由道德入倫理的中介就是“人位分”，“位”就是人的地位與身份。這是一個由自我走向社會的過渡，也為道德向倫理的延伸提供了可能。李澤厚則提出相反的“路線”，即用倫理解釋道德。他首先确證，非常有必要區分倫理與道德，這不但利于澄清那些說不了的倫理學問題，而且有利于明晰表達對倫理學的認識，即由外而内、由倫理而道德的路線，這條路線也可稱為“曆史—教育路線”。其實，他對“倫理”的理解是比較寬泛的，認為倫理“指的是人類群體或社會，從狹小的原始人群到今天全人類的公共規範，先後包括了原始的圖騰、禁忌、巫術禮儀、迷信律令、宗教教義，一直到後代的法律規範、政治宗教，也包括了各種風俗習慣、常規慣例”，而道德則“指個體的自覺行為與心理，從自覺意識一直到無意識的直覺。而且道德不能隻是‘善念’，還須是‘善行’”。在他看來，“倫”乃外序，“德”乃内心，倫理指外，道德向内，因而現代倫理學存在“道德泛化”與“倫理窄化”的問題。可問題在于，既然倫理包括了從原始圖騰到現代法律的所有規範，那麼，如果把道德排除其外，顯然是說道德不是規範或者不具有規範性，這與他把道德區分為宗教性道德與社會性道德相矛盾，所以他隻能說道德是倫理派生或解釋的結構。如此說來，強調倫理對道德的依賴、由人性(道德)到利益(倫理)的思路是正确的。因為，在倫理學眼中，盡管“把道德思考局限在私人生活并提出一些相當獨立的原則以确定道德價值和決定，這麼做沒有任何意義”，但是倫理學還是離不開道德的“奠基”，沒有“道”就沒有“理”可言，談何倫理？談何倫理學？

倫理學對人文學知識的依賴更具普遍性。倫理學的本真狀态是歸屬人文學這一大範疇。這裡的人文科學，主要指文學、藝術學、曆史學、教育學、宗教學等。人文學的獨特之處在于，它關注的中心或其研究的對象主要是人自身，是關于人的精神、文化、價值、觀念的問題；它的價值不在于提供物質财富或實用工具與技術，而是為人類構建一個意義的世界，守護一個精神的家園，使人類的心靈有所安頓、有所歸依。人文學不僅可以提供關于人的精神領域、心靈世界的有用知識，還可以以人文特有的精神賦予經濟技術行為以真善美的意義。人文學也具有“孤傲”的品格，對人的價值、尊嚴的關懷，對人的精神理想的守護，對精神彼岸世界的不懈追求，使它與社會中占居主導地位的政治、經濟或科技力量保持一定的距離或獨立性，從而形成一種對社會發展進程起校正、平衡、彌補功能的人文精神力量。這樣一種具有超越性、理想性的人文精神力量，有助于保證經濟的增長和科技的進步，符合人類的要求并造福人類，而不緻異化為人類的對立物去支配奴役人類自身。人文學是以構建和更新人類文化價值體系，喚起人類的理性與良知，提高人的精神境界，開發人的心性資源，開拓更博大的人道主義和人格力量等方式來推動曆史發展和人類進步的。可見，倫理學與其他人文學一道，為人類精神家園的守護而緊緊相連在一起，自始至終不離棄。從某種意義上講，與其說是倫理學對人文學的依賴，還不如說是人文學一體化的還原，其前提是一種相互作用、相互依存的概念，有替代的線性序列或辯證性的解釋方式。并且，還可預期的是，倫理内容的文學和藝術表達會成為趨勢，而通過藝術知識進行倫理教化則是非常有效的手段，或許真可以實現“美學是未來的倫理學”的良好願景。在中國，當藝術學成為一級學科之後，對藝術哲學發展的期待也是日益增強，這也預示着藝術倫理學的發展有着巨大空間。倫理學的曆史維度還需加強，這不僅是對倫理思想本身的曆史梳理，而且是對曆史的倫理學審視，或叫做曆史倫理學的産生與發展，都将是倫理知識新的增長點。這裡需要說明的是，倫理學與其他人文學交叉産生的新型學科不屬應用倫理學的範疇，因為它們本是“相依為命”的大家族，各自援手就可以産生新知識，這也是倫理學對人文學依賴不同于社會科學的地方。

倫理學對人文學的依賴主要基于普遍人性的東西，而倫理學對社會科學知識的依賴則是基于特定社會的東西，是社會突出的主要矛盾和解決方案設計，其直接後果就是應用倫理學的産生。應用倫理學是以研究如何運用倫理道德規範去分析解決具體的、有争議的道德問題的學問。社會生活本身的道德問題是應用倫理學産生的唯一理由，它與倫理學知識的主動依賴無關。20世紀60—70年代以來，全球暴露出社會中的很多問題，如戰争問題、政治革命、生命技術、科技問題、環境問題、“性革命”問題等等，這些都是社會生活中的具體問題，需要倫理學家作出解釋和回答。倫理學對社會問題的解釋當然不是政策性的，而是具有哲學品格的知識。如果我們認可諾齊克對知識的界定，即知識就是“知道”，“知道就是擁有追蹤真理的信念”，那麼，知識作為一種聯系世界的特殊方式，往往有兩種途徑，即認知本身與認知結果。就前者而言，是通過能夠認知的信念對隐藏在認知對象中的真理的追蹤方式與客觀世界聯系起來；就後者而言，以信念這一動力而追蹤真理所形成的知識已不僅僅是信念，而是表征為真理。作為真理的知識，不僅獲得了自身具有規範性的某種秩序，而且還通過人們對它的體認、理解，呈現為某種方法，這樣就産生現實中的應用倫理學。這裡仍以倫理學與法學的關聯為例，二者的關聯可以産生倫理法學與法倫理學，但為何目前還隻有法倫理學，可能是因為法治生活中出現的倫理問題太多，而倫理中的法律問題相對來說沒有那麼迫切，加上人們經曆了漫長的倫理與法律一緻的自然法傳統。“自然法學說很明顯是倫理學裡面的客觀主義的一個類似物。實際上自然法将會是一個客觀地規定的倫理學的一部分，它特别關注那些法律通常處理的話題，關注法律的執行，關注實定法的制定，它被看做包含了以下規則，隻有與它相符合的東西——不論是直接地表達了它的東西，還是以它認可的方式被設定起來的東西——才會被承認、被贊同為法律。”那為何如今政治倫理學會成為熱點？因為，不僅政治與倫理問題一直争論不休，就是政治生活中的倫理問題也迫在眉睫。其實，亞裡士多德早就斷言，倫理學就是政治學的一部分；與此同時，“如果倫理學是關于在選擇和行為中的正确與錯誤的一般理論，是關于在性情傾向、人際關系和生活方式中那些善的或惡的東西的一般理論，那麼，政治的活動、目标和決定，就在倫理學的範圍之内”。

四 倫理學知識的合法化

無論是依賴還是開放，都是為了實現倫理學知識的合法化。盡管倫理學有多重依賴，但自身一直在學會“自立”，尋求自強，從而獲得知識的合法性。知識的合法性問題是法國學者利奧塔爾(J-F Lyotard,1924—1998)提出的。他認為，知識的合法性與叙事方式有關，隻要可以稱為“科學”的知識都是叙事發生沖突，因為如果用科學的标準去衡量，大部分叙事其實都是寓言，但科學是要追求真理而不是淪落到陳述實用規律，所以就必須使自己的遊戲規則合法化，于是就制造出關于自身地位的合法化話語,這種話語就是元話語，也被叫做哲學。這種元話語，往往要藉助于精神辯證法、意義闡釋學、理性主體的解放、财富的增長、社會的發展、人類的進步等，這就使“現代”的知識獲得了某種合法性，這就是人們常說的“元叙事”。但是，随着科學的進步，合法化元叙事機制開始衰落，叙述功能失去了自己的功能裝置，叙述性語言被分解為指示性語言、規定性語言、描述性語言等，但這些并不一定能構成穩定的語言組合，即使構成也不具有可交流的性質，這就使後現代的知識出現合法性危機。就知識本身而言，無論屬何種科目和形态，主要有兩大功能——研究與傳播，并且研究的功能要以傳播為前提，如果傳播不了，研究也就成了問題。在現代信息技術和人工智能充分發展的情況下，知識的機器傳播已經遠遠超出了人際傳播範圍，如果知識不能被轉譯為信息量，就無法進入傳播的渠道。“因此，我們可以預料，一切構成知識的東西，如果不能這樣轉譯，就會遭到遺棄，新的研究方向将服從潛在的成果變為機器語言所需的可譯性條件。”就此而言，倫理學資源的挖掘與知識轉譯任重道遠，因為許多倫理學知識是“非知識”化形态的。

其實，這隻是知識合法化的表層因素，深層因素則是與确定知識是否合法的人密切相關，因為“判斷真理的權利與判斷正義的權利是相互依存的”。但從目前倫理學的知識狀況來看，二者均來自西方。也就是說，中國倫理學知識的合法性的标準目前是西方标準，這也是中國倫理學最大的知識合法化危機。“現代性的普遍傾向是用一個關于條件的話語來定義一個話語的條件”，倫理知識的西方獨斷論也是這個邏輯：隻有西方倫理學知識是科學的，所以科學的倫理知識隻能來自西方。解決倫理學知識合法化的途徑隻能有一個，那就是重新引進叙事作為知識的有效性途徑，同時把叙述主體表現為認知主體。因為，在思想文化上的長期閉塞，使中國倫理學人沒有成為倫理學的叙述主體，沒有叙述的機會與平台；而通過改革開放四十多年的努力，已逐漸站到了世界的中央，可以在平等互助的前提下與西方開展倫理學交流，不再一味地被動譯介、跟着别人走。“合法性的标示是共識，規範化的方式是協商。”沒有平等而廣泛的交流，就沒有忠誠的協商，更談不上達成共識。因此，從大叙事到共識原則，是實現倫理學知識合法化的根本途徑。基于文化自信的倫理自信，就應該主動态地參與世界倫理學交流，從根本上改變目前倫理學的知識狀況。要讓中國倫理學知識合法化，可以在知識倫理化、倫理知識化、知識方法化上下功夫。

所謂知識倫理化，就是在借鑒相關學科概念、理論、方法時，進行倫理學的限定與解釋，使其真正成為倫理學的可用知識。人文社會科學知識的特點就是多義而又通用，具有本義和引申義之分，在漢語中甚至還有“通假”現象，如果沒有語境和語用的設定，容易發生歧義。以“勇敢”為例，它是心理學、道德學、倫理學都談論的概念(或者德目、品德)。在心理學上，它意味着性格剛毅、意志堅強，是一種情緒上的沖動；在道德學上，則是一種不顧一切的行為，甚至連犧牲生命也在所不惜；在倫理學上，則要追問：為誰而勇敢？實施勇敢行為之後的結果如何？因為，利用勇敢去搶劫，既是惡的行為，也是反倫理的行為；如果勇敢不考慮行為能力，做無謂犧牲，雖然具有善價值，但倫理上不值得提倡，這就是《中小學生日常行為規範》中取消“見義勇為”一條的倫理理由。倫理學不但要考慮行為動機的純潔性，而且要考慮行為後果的有益性，并且要在考慮利益時使用均衡原則。倫理學不作簡單的善惡劃分，而是要充分考慮行為善惡的社會價值而達成社會正義秩序，既不鼓勵無謂犧牲，也要充分救助不利者。又如“誠信”，這是一個道德學概念，而倫理學常用“信用”來代替。因為“誠信”就是誠實而有信用，要求人們誠善于心，言行一緻，其重點在“誠”。《禮記·中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”所以，誠是聖人境界，有了誠，可以自由擇善而事。問題在于，在現代社會可能出現“誠”與“信”的斷裂，如果是“信而不誠”呢？即信用也講，借錢也還，但就是心不甘、情不願。這當然不是一種道德上的最高要求，而僅僅是一般的倫理行為而已。但是，“信而不誠”在倫理學上是被容許的行為，也是正當的行為。因為，如果人人講信用，就是社會利益的均衡狀态，所以，倫理學常常是要求“建設社會的信用體系”。《荀子·非十二子》言：“信信，信也；疑疑，亦信也。”人人相信了可信的，不就是信任嗎？這就達到了倫理目的。至于心誠與否，則屬道德學所為。當然，知識的倫理化一定要注意使用限度，不宜欠度或過度解釋，必須限定在“合乎倫理”的範疇内。如自由、平等、幸福、正義，和諧、法治、責任、義務、友善、愛國等等，這些概念在倫理學上使用時，都必須有倫理學的“所指”或“特指”說明，否則就是“各唱各調”，被他學科指責“濫用”或“誤用”。

所謂倫理知識化，就是将日常生活中的倫理經驗、生活常規、風俗習慣、民間諺語、交往禮儀、政策法規、宗教戒律等轉換為倫理學學術語言、學術命題、學術理論，并進行概念化、邏輯化、抽象化處理，使之成為倫理學理論的有機組成部分，成為在信息平台上可以自由交流的語言。當前最具現實感、緊迫感的事情是，如何将中國豐富的傳統倫理資源轉化成現代倫理學知識并進入公共學術交流平台，也就是創造性轉化問題。這種轉化可以從三方面進行：一是通過内容過濾，将相關内容轉化為倫理學内容。例如，宗教在中外曆史上是常見的，加上倫理的宗教化與宗教的倫理化，以至在倫理與宗教之間形成十分複雜的關系。但有一點是可以肯定的，在宗教教義、教規及活動中蘊涵了十分豐富的倫理思想，特别是有些思想家本身就是宗教徒或宗教學家。基督教、伊斯蘭教、佛教并稱為世界三大宗教。基督教經典有《聖經》，伊斯蘭教經典有《古蘭經》和六大《聖訓》，佛教經典有南傳佛教《三藏經典》、漢傳佛教《大藏經》、藏傳佛教《甘珠爾》《丹珠爾》，加上中國是一個多宗教的國家，逐步形成了以佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教(新教)五大宗教為主體，兼有少數其他宗教和多種民間倫理信仰的基本格局。如果把這些宗教中包含有善良倫理、忍讓倫理、寬厚倫理、除惡倫理等倫理因素提煉出來，不但可以成為宗教倫理知識，也可以成為倫理理論的有機部分。二是通過概念提煉，将相關内容轉換成倫理學概念。中國民間文化是最具思想性并用來進行道德教化的文字，如《三字經》《千字文》《增廣賢文》《女兒經》等，裡面所包含的中國的民間倫理信仰，伴随着曆代民衆的艱苦歲月，十分緩慢地度過了千萬年時光。這個數以億計的民間信仰群體分别以家庭、宗親、村寨、鄉裡為根基，世代傳承載着他們的信仰觀念與習俗。這些倫理啟蒙讀物中有許多身份倫理、教育倫理的概念，但缺少挖掘與提煉。三是通過命題論證，将相關内容轉化為倫理學判斷。許多文學經典，如中國的唐詩、宋詞、元曲，甚至包括中國的書畫作品、建築設計等等，都是全人類共同擁有的寶貴文化遺産，其中具有十分豐富的倫理思想。但這些思想“原料”需要進一步提煉與“精加工”，需要更深入的解讀。同時，各個時代的思想家、文學家、藝術家們并非是孤立的存在，其思想有相互影響且有相通之處，往往充當了時代精神“代言人”的角色，他們有着共同的倫理期待，在文學作品中提出過許多倫理命題，但沒有被理論化。當然，這裡涉及“分立的個人知識”與“社會的完備知識”的關系。這是哈耶克(F. A. v. Hayek，1899—1992)在批判計劃經濟學或宏觀經濟時得出的問題，即每個參與市場的人的智慧與知識都是個體性的，而所謂關于宏觀經濟的整體性知識中隻能是某種“預設”或“假定”，如果有所謂“完備知識”，那也隻能是“經驗無知”，因為任何一個人都不可能整體把握市場。那麼，如何實現個人知識與社會整體知識的對接呢？哈耶克認為，要建立一種基于行動的超越個人的長期穩定的“一般性規則”。這啟示人們，經由個體倫理生活經驗轉化為一般性知識的時候，需要超越知識的“分立性”而趨于知識的“一般性”要求。這是一種基于确定規則的自發互動秩序。

知識倫理化和倫理知識化的結果是形成豐富而科學的倫理知識，但這不足以保證倫理知識的合法性，因為倫理知識遵循的是實踐理性，強調行動能力，這就需要把理論知識轉化為行動方法，這就是知識方法化。中國哲學家馮契曾提出“化理論為德性，化理論為方法”的重大命題。從哲學高度審視，理論與方法之間是體用關系，即理論是體，方法是用。但體用是不可分割的，離開理論的方法和離開方法的理論都是沒用的。在具體的社會實踐中，很多人并不能把掌握的理論化為有效的方法，其中的根本原因就是沒有在本質上弄清理論與方法間的這種體用關系本質。“化理論為方法”不是隻關注于理論是否成為一種形式上的方法，而是關注與理論與所化成的方法是否具有一體性、一緻性、有效性。這就意味着，任何理論都内在地具有方法論功能，倫理學理論也不例外。如果從辯證邏輯的角度來考察,“化理論為方法”的過程其實是一個辯證思維推理的過程，“推理”“推行”是貫穿其中的兩個基本環節，都是方法論的一種開展。“推理”是從由一個或幾個已有判斷得出另外一個新判斷的思維過程，所以，倫理推理就是一種倫理思維。倫理思維可以被認定為一種基于利益均衡的正義思維、和諧思維、實踐精神的思維，其特性就是向弱勢者利益傾斜。“推行”是對思維結論的落實，雖然是在“思想”中進行，但畢竟是有了具體的行動方案和辦法，方案與辦法的有機統一就是有效的方法。方法的具體實施則屬“事理學”的範疇，但方法的得出完全是倫理學知識方法化使然，這也是倫理學實踐品格所決定的，特别是應用倫理學的方興未艾就證明了這一點。

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《南國學術》2022年第1期