【摘 要】雖然人們通常認為，現代性與政治哲學是兩個完全不同的事物，在它們之間并不存在相互打通或建立起内在勾連的可能性與必要性。但事實上，近代以來所形成的各種不同的政治哲學思想，都與現代性的生成與不斷展開有着或隐或顯的關系。從現代性所開辟和占據的問題域中，我們至少可以梳理、概括出三種政治哲學的緻思傳統，它們分别是确證現代性的政治哲學、批判現代性的政治哲學、重建現代性的政治哲學。雖然這三種政治哲學代表了三種相互之間存在相當大的差異和分歧的傳統，但它們之間又因為現代性問題域而具有了可相互對話乃至可相互借鑒的共性。這一點，不僅對于我們把握不同的政治哲學之間的關系具有重要啟示，而且對于我們構建當代形态的政治哲學也具有重要啟示。

【關鍵詞】現代性問題域；确證現代性的政治哲學；批判現代性的政治哲學；重建現代性的政治哲學

在人們通常的理解框架内，現代性與政治哲學是兩個完全不同的事物，在它們之間并不存在相互打通或建立起内在勾連的可能性與必要性。正是因為如此，在談論諸如柏拉圖、洛克、休谟、黑格爾、馬克思、羅爾斯等彪炳思想史的政治哲學家的觀點時，人們幾乎不會将現代性問題引入進來。同時，在研究現代性問題時，人們往往也不會想到政治哲學。然而，現代性與政治哲學之間的真實關系，遠遠超出了人們通常的理解。這種真實關系在于：近代以來所形成的各種大異其趣的政治哲學思想，不管在傳統歸屬和理論觀點上存在多大分殊，在有一點上卻幾乎是共同的，這就是都與現代性的生成與不斷展開有着或隐或顯的關系，從而也都在理論主題上或直接或間接地關涉到如何概括、反思、批判、重建現代性這個根本問題。如果說這種關系決定了，要對近代以來的主流政治哲學作出直抵根基的理解和通透徹底的把握，就非常有必要将思維的觸角切實地伸向現代性所開辟和占據的問題域，那麼從現代性所開辟和占據的問題域中，我們至少可以梳理、概括出三種政治哲學的緻思傳統，它們分别是确證現代性的政治哲學、批判現代性的政治哲學、重建現代性的政治哲學。這三種政治哲學，也代表了對現代性的三種不同态度。

一、确證現代性的政治哲學

在《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯開宗明義地提出了一個重要問題，這就是“現代性的自我确證”問題。這個問題是哈貝馬斯理解現代性以及梳理現代性思想史的邏輯起點。厘清這個問題，對于我們把握現代性的發生、開展以及特質等，也都具有至關重要的意義。在哈貝馬斯看來，“現代性的自我确證”成為一個問題，是從黑格爾開始的，亦即黑格爾是這個問題開始得到凸顯的“臨界點”。“黑格爾是使現代脫離外在于它的曆史的規範影響這個過程并升格為哲學問題的第一人。……直到十八世紀末，現代性要求自我确證自己的問題才十分突出，因之，黑格爾才會把它作為哲學問題，甚至于作為其哲學的基本問題加以探讨。”哈貝馬斯之所以将黑格爾認定為現代性獲得自我确證的“臨界點”，是因為在他看來，隻是到了黑格爾所生活的時代，作為一個嶄新時代的“現代”才開始真正意識到自身，而隻有當“現代”意識到自身時，才會産生一個基于自我意識的“确證”問題。

哈貝馬斯對“現代性的自我确證”的上述理解固然有一定道理，但他在時間意識上犯了一個錯誤，即他把現代性的起點，鎖定在現代性的自我意識得到确立的曆史時刻。實質上，在這個曆史時刻上所形成的“自我意識”，已經不是一種指向現代性之确證的哲學意識，而是一種對現代性予以反思的曆史性和批判性意識，黑格爾所持守的，就是這樣一種意識。嚴格地說，這種曆史性和批判性意識的确立不是現代性的起點，這個起點應當是使現代性成為現代性的根本原則得到确立的時刻或時代，而這也是“現代性的自我确證”的内核之所在。具體言之，“現代性的自我确證”的内核，不是“傍晚才起飛的貓頭鷹”，亦即不是已經得到開展的現代性在經曆了一段曆程之後，回過頭來重新“反躬自問”地認識自己，而是作為一個新時代的“現代”基于何種原則來證成自身，從而與過去的時代在質上形成根本分野。如果從這個意義上講，當表征現代性的根本原則和基本精神開始得到确立時，現代性就已經獲得自我确證了，那麼，這個自我确證，實質上是現代性從其形成的一開始就有的事情，也是現代性之為現代性的一個根本标志。這樣來看，問題的關鍵就在于：表征現代性的根本原則是什麼？現代性究竟是在何種意義上得到自我确證的？如果“現代性的自我确證”不是黑格爾之後才開始凸顯的問題，那麼要在這個問題上作出實質性的理解，究竟需要追溯到哪些哲學家？哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中的論述，對于我們闡明這些問題富有啟示。

在《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯雖然沒有準确地把握“現代性的自我确證”的“臨界點”，但他卻比較準确地把握到了現代性由以确證自身的根本原則。在他看來，現代性由以确證自身的根本原則，是主體性原則，黑格爾實際上就是以“主體性”為原則，來認定和刻畫現代性的。具體地說，主體性原則包括四種内涵：一是個體主義，二是批判的判斷，三是行為自由，四是唯心主義哲學自身。主體性原則确立了現代文化形态。在近代以來所發生的重大曆史事件中，如在宗教改革、啟蒙運動和法國大革命中，都貫徹和充斥着主體性的原則。所以，現代的宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術，都體現了主體性原則。哈貝馬斯的這個理解和認識顯然是準确而深刻的，因為事實上，在近代以來的思想開展和社會發展中，主體性的的确确構成了最為根本的一條建構性原則。由此來看，在主體性的意義上來把握“現代性的自我确證”問題，是符合現代性的基本定位的。而主體性原則得以确立與不斷彰顯的過程，也正是現代性得以确證與定型的過程，反之亦然。人們可能也會從理性、科學、民主等角度來界定和确認現代性，但這與主體性原則并不矛盾，因為從一定意義上說，正是在主體性原則的地基上，才普遍地在現代社會，産生出理性、科學、民主等現代性的标識物，主體性是這些現代性标識物的前提、基礎、靈魂。

近代以來，主體性原則的确立與不斷彰顯，進而現代性的自我确證與定型，在哲學的意義上，特别明顯地展現在認識論的傳統中。我們都知道，認識論的基本學理架構，就是主體與客體的二元性架構。當主體成為一種哲學的立論原則時，就很自然地産生出一個與主體相對置的客體，因而也很自然地形成認識論哲學。如果這樣來理解，那麼顯而易見，笛卡爾就是現代性獲得自我确證的一個重要起點。因為在笛卡爾的著名命題“我思故我在”中，已經包含了一個将認識論哲學塑造起來的抽象主體，而在笛卡爾之後，這個主體以及認識論哲學又以不同的方式和形式，體現在自康德至黑格爾的德國古典哲學傳統中。所以，在自笛卡爾至德國古典哲學的脈絡和線索上，主體性和認識論是一條一以貫之的主線，而這條主線的不斷延展，也在一定意義上見證了現代性獲得自我确證的曆程。不過，除了認識論傳統，近代以來的主體性原則還特别明顯地展現在政治哲學的傳統中，而這一傳統的形成與開展，也同樣構成和見證了現代性的自我确證。情形何以至此？

衆所周知，在西方，16-18世紀，是一個政治哲學得到大發展的時代。對于這個時代的政治哲學而言，最具有标志意義的理論主題，是權利和自由。對于權利和自由的證立與辯護，是這個時代的大部分政治哲學家所面對的一項共同任務。在這種證立和辯護中，霍布斯、洛克以及康德的工作，最具有代表性。霍布斯的政治哲學，集中體現在《利維坦》中。在這本名著中，霍布斯的一個基本立論邏輯是：每一個人都有一種按照自己的主觀意志來保全自己的本能和自由，這種本能和自由作為一種趨利避害的自然權利，在自然狀态下，會造成人與人相互為戰的叢林狀态，而為了避免這個叢林狀态的發生，就需要建立一個強大的國家即“利維坦”。透過這個立論邏輯，我們需要看到，為霍布斯所着力辯護的，不僅僅是一個強大的以主權為靈魂的政治國家，同時更是一種被稱為“自然權利”的東西，也就是人們“趨利避害”的自然本性和追求物質性享受的自然本能。實質上，正是因為如此，霍布斯才在《利維坦》的“引言”中強調，作為人造的人，國家雖然遠比自然人的力量更強大，但其目标，隻是在于保護自然人的利益，所以人民的安全是它的事業。在另一本同時代的政治哲學名著《政府論》中，洛克更是直截了當地從生命、自由、财産這三個方面，提出了自然權利的問題。“自然狀态有一種為人人所應遵守的自然法對它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教導着有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财産。……正因為每一個人必須保存自己，不能擅自改變他的地位，所以基于同樣理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其餘的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助于保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物。”事實上，生命、自由、财産作為自然權利的具體定在形式，是洛克最為看重的東西，它們構成了洛克政治哲學的立論基石，自然也是洛克予以辯護的最重要對象。《政府論》的最直接主題，是政治國家和政府的起源、範圍與目的。根據洛克，政治國家和政府的起源，就在于自然權利，其根本職能和目的，就在于保護人們的生命、自由和财産。霍布斯和洛克的自然權利學說，為現代政治哲學提供一個基本範型和價值前提，使權利和自由成為了現代政治哲學難以繞開的中心問題。

作為德國古典哲學的開創者，康德批判性地繼承了霍布斯和洛克的傳統，對自由問題給予了高度重視。不過，與霍布斯和洛克不同，康德是在純粹先驗意義上，來提出自由問題的。為霍布斯和洛克所辯護的權利和自由，作為自然權利，實質上是一種經驗主義和物質主義的原則，其内核在于物質性的占有和享樂。根據康德，這種經驗主義和物質主義的原則，并不能給人們帶來真正的自由，因為自由的最高主旨，在于把人當作目的而非手段，而人在這種經驗主義和物質主義的原則面前，往往因為受到外在他者的決定而淪落為手段。毋甯說，自由是一種純粹先驗的、具有形而上學形式的理性法則。這種法則之所以是一種自由原則，就是因為它具有“不受感性沖動規定的那種獨立性”，人在這種法則面前成為了目的而不再是手段。康德對自由的這種嚴格乃至是嚴苛的規定，不是壓縮了自由的分量，相反大大強化和鞏固了自由以及權利在現代政治哲學中的地位。

霍布斯、洛克以及康德對權利和自由原則的證立、辯護和闡釋，既代表了一個時代的哲學和思想主張，也代表了一個時代的現實和曆史訴求。至關重要的問題在于：不管是作為一種哲學和思想主張，還是作為一種現實和曆史訴求，權利和自由原則，也都深刻體現着使現代性成為現代性的主體性原則。因為權利和自由原則的基本内涵，就是人從對他者的依賴和依附關系中解脫出來，成為有獨立人格、有尊嚴、能夠自己塑造自己生命結構的人，用黑格爾在《法哲學原理》中的話說就是，“成為一個人，并尊敬他人為人”。權利和自由原則的這個内涵，顯而易見，也正是主體性原則的應有之義。由此，我們也可以看到，主體性作為一個時代的原則，實際是在兩個方面得到體現的：一個方面是理論理性意義上的認知主體，另一個方面是實踐理性意義上的價值和行動主體。認知主體的要旨在于“我能認識和知道什麼”，價值和行動主體的要旨則是“我應當擁有什麼和如何行動”。如果說前者塑造的是認識論的哲學傳統，那麼後者則就具體落實為政治哲學上的權利和自由原則。當然，在洛克和康德那裡，理性是以理論理性和實踐理性的雙重形式得以建立起來的，因而，主體性原則不僅僅隻是體現為價值和行動主體，同時也體現為認知主體。與此相對應，除了政治哲學和道德哲學，認識論也在這兩位哲學家的理論譜系中占有一定位置。不過，相形之下，不管是洛克還是康德，都對實踐理性意義上的價值和行動主體給予了更大程度的重視，所以，政治哲學和道德哲學占有更加重要的位置。

上述表明，在16-18世紀的曆史跨度内，政治哲學的發展與現代性的定型，并不是相互無關的兩個方面。相反，它們之間存在深刻的一緻性。這種一緻性就在于：如果将由16-18世紀所表征的時代，認定為一個與過去形成根本斷裂的新時代即“現代”，那麼，自霍布斯、洛克至康德的政治哲學，則正是在現代性的框架下确立起來并不斷發展的，它既從現代和現代性中充分吸收了具有時代氣息的靈感、素材和價值觀念，也在相當大的程度上促成了現代性之特點的定格。據此而論，現代性的自我确證，與這個時代的政治哲學的發展，就成了一體兩面的事情。而将由霍布斯、洛克以及康德所代表的政治哲學認定和指稱為一種“确證現代性的政治哲學”，自然就是站得住腳的。

二、批判現代性的政治哲學

在《精神現象學》的“序言”中，黑格爾曾動情地講道：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而着手進行他的自我改造。事實上，精神從來沒有停止不動，它永遠是在前進運動着。但是，猶如在母親長期懷胎之後，第一次呼吸才把過去僅僅是逐漸增長的那種漸變性打斷——一個質的飛躍——從而生出一個小孩來那樣，成長着的精神也是慢慢地靜悄悄地向着它新的形态發展，一塊一塊地拆除它舊有的世界結構。……升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形象。”黑格爾在這段話中所刻畫和描繪的“我們這個時代”，與“現代”并不完全對應。但黑格爾所刻畫和描繪的情形，卻正是作為一個嶄新時代的“現代”在形成之初曾展現出來的積極形象。這意味着，在現代和現代性得以形成的時間段内，比如在16-18世紀的時間段内，哲學家們基本不會建立起針對現代性的一種批判意識，相反，其理論工作的基本方向，還是在于順應曆史和思想的潮流，對作為新生事情的現代性保持着支持、迎接、參與推進的态度。這也決定了，在這個時間段内，如何對現代性予以确證，乃是哲學家們面對這個新生事物時必然關切的首要問題。

然而，到了20世紀，情況發生了根本性逆轉。雖然仍有部分哲學家自覺不自覺地将自己的理論思考建立在現代性所開顯的基本方向上，但主導性的思想狀況，卻是對現代性進行了全方位的、深層次的批判和檢讨。之所以出現這個情況，與法西斯主義的崛起、兩次世界大戰的爆發等重大曆史事件和曆史變動的發生及其給人們所造成的巨大沖擊有很大關系。在一些人看來，這些曆史事件和曆史變動雖然并不直接等同于現代性，但卻與現代性有着一種隐在的關聯，在一定意義上，它們的源頭，就深植于現代性的叙事結構和開展邏輯中。

進一步說，20世紀的哲學家們在對現代性所進行的批判上，形成的是一種“合力”，比如說，存在主義、西方馬克思主義等哲學流派，都曾對現代性作出過深刻的批判。雖說當談到現代性的批判時，人們很少會聯想到政治哲學。但事實上，在20世紀的哲學家們對現代性所進行的批判中，政治哲學恰恰占據着不可撼動一席之地，甚至可以說構成了一條主線。這一點，鮮明地展現在列奧•施特勞斯、漢娜•阿倫特以及第一代法蘭克福學派的研究中。這些哲學家和哲學流派有着各自的生活和學術軌迹，彼此之間并無實質性對話，但在如何面對現代性這個問題上，都持有一個共同的态度——批判現代性。他們對現代性的批判是獨特的。獨特之處，正在于他們都以對現代性的批判為問題意識，或直接或間接地、或顯在或隐在地發展了在20世紀獨樹一幟的政治哲學。

首先，我們來看列奧•施特勞斯。施特勞斯留給人們的最直接、最直觀的印象，是一位與羅爾斯有着完全不同的理論關切點和價值旨趣的政治哲學家，而不是一位現代性批判者。但實際情況是，施特勞斯不僅對現代性的基本緻思方向進行了檢視和批判，而且他的這一檢視和批判，既構成了他的政治哲學的基本前提，也構成了他的政治哲學的基本落腳點。

對于上述問題，我們可以從施特勞斯獨具特色的緻思路向上找到答案。在政治哲學上，施特勞斯的緻思路向之所以是獨具特色的，主要是因為他是以回歸古典政治哲學為根本方案，來建立政治哲學的叙事框架的。在施特勞斯看來，以蘇格拉底、柏拉圖、亞裡士多德為代表的古典政治哲學，是古往今來政治哲學的典範和最高形态，而馬基雅維利以降的現代政治哲學，則越來越偏離政治哲學發展的正确道路并與政治哲學的本質漸行漸遠。施特勞斯對古典政治哲學和現代政治哲學所作的這種評價和價值排序，涉及到的并不僅僅是一個如何認識和處理政治哲學發展史的問題，同時涉及到的，還有如何認識和處理古代人與現代人之争的問題，而後一問題，則是一個現代性的問題。在《什麼是政治哲學》中談論“霍布斯政治哲學的基礎”時，施特勞斯對此作出過比較明确的說明。他說道：“把霍布斯作為現代性的創始人來研究，即認真對待他的主張，現已成為必需。也就是說，如果我們正确地理解我們自身，我們就會看到自己與霍布斯的視角相同。現代哲學以公然反對古典哲學的面目出現。隻有從古人與今人争論的角度入手，我們才能理解現代性。通過重新發現這一争論的迫切性，我們返回到現代性的開端。”施特勞斯在這裡明确地提出要認真對待作為現代性創始人的霍布斯，并在審視古人與今人的争論中返回到現代性的開端。施特勞斯的這個主張能夠表明他對現代性是給予了切近關注的，但并不代表他是一位現代性的代言者，并深度參與到現代性的繼續推進和開展中。恰恰相反，施特勞斯要求回歸現代性之開端的主旨，在于深度檢視和批判現代性。

施特勞斯之所以對現代性持有批判态度，是因為在他看來，古代人所樹立的崇高觀念，在現代社會遭到了根本性的瓦解。古代人所樹立的崇高觀念，集中體現為古典政治哲學所講的德性。德性不是現代意義上的道德，而是古代人的一種最高價值标準。這個最高價值标準的内核，是與事物的自然本性相符合的、具有永恒特質的真理。在施特勞斯看來，一個社會隻有樹立起德性的标準，才能夠擁有一個正确的價值判斷尺度，才能夠在真實與虛假、好與壞、進步與倒退之間作出鑒别。然而，現代政治哲學以及現代社會所追求和辯護的價值，是權利、自由、平等、公正以及法等等，這都是一些具有相對意義的價值。這些價值不僅沒有上升到德性所占據的制高點，而且與德性這個最高的價值标準正相背離。以這些具有相對意義的價值為标準，一個很極端的情況，就是一個食人者的社會和一個開化的社會一樣，都可能會被賦予其合法性。這個情況，意味着一種徹底的虛無主義。現代社會的一個明顯弊病，就是在虛無主義的道路上越陷越深，從而也就越來越失去甄别真實的需求和虛幻的需求的能力。現代社會的這個弊病，也是現代性從其開端就一直存在的一個負面問題。

上述表明，在施特勞斯這裡，現代性批判與政治哲學并不是兩條相互無關的線，而是緊密關聯在一起的兩個方面。在一定意義上，現代性批判是施特勞斯最根本的問題意識之所在，而政治哲學是其切入這一問題意識的學理形式。所以，如果在忽視其現代性批判的前提下泛泛地談他的政治哲學，對于後者的理解，就難免會停留于表層。

其次，我們來看漢娜•阿倫特。與施特勞斯的情況相似，當人們談到阿倫特時，人們首先想到的，是她作為政治哲學家的形象及其政治哲學思想，而不會想到現代性問題。阿倫特的确很少直接論及現代性問題，但這并不代表這個問題在她的視野之外，自然也不代表她的政治哲學和現代性問題沒有關系。實際情況是，阿倫特不但對現代性問題表現出強烈的興趣，而且其政治哲學思想之創造的靈感，在很大意義上，也正來自于對現代性的敏銳批判。阿倫特在《人的境況》一書中的有關論述，為我們把握這個問題提供了重要文本依據。

在《人的境況》的“前言”中，阿倫特提到：“現代和現代世界還不是一回事。從科學上講，肇始于17世紀的現代，已于20世紀初終結；從政治上講，我們今天生活于其中的現代世界，誕生于首次原子彈爆炸。這裡我不讨論作為本書寫作背景的現代世界。一方面，我把自己局限于對那些一般人類能力的分析上，這些人類能力出自人之境況，因而是永恒的，即隻要人類境況本身不改變，它們就不會無可挽回地喪失。另一方面，曆史分析的目的是追溯現代的世界異化——人逃離地球進入宇宙和逃離世界返回自我的雙重過程——的根源，以達到對這樣一個社會之本性的理解：這個社會從它被一個嶄新、未知的時代的來臨所征服的那一刻起，就開始發展和表現自身了。”阿倫特在這裡雖然将現代與現代世界作了區分，但毋庸置疑，作為一個以技術為重要标識的時代，現代世界依然處在近代以來所形成的現代性的框架中，而不是這個框架之外的一個新生時代。既然按照阿倫特的說法，現代世界是她寫作《人的境況》一書的背景，那麼由此可以推知，現代性也就構成了該書的一個基本叙事構架。當然，如同施特勞斯，阿倫特也是站在一個批判的立場上來面對現代性的，其所構建起的，是一個現代性批判的理論視域。正因為如此，她才強調，曆史分析的目的是追溯現代的世界異化。

進而論之，在現代性批判的理論視域下，阿倫特重點分析和探察的問題之一，是現代社會的活動方式如何疏遠了政治的本質。根據阿倫特的界劃，人類的活動方式分為勞動、工作和行動這三種，而政治的本質就在于以複數性和不可預見性為特點的、以自由為準則的行動。然而，在現代社會，作為一種活動方式的行動受到了另外兩種活動方式——勞動和工作的擠壓。勞動之所以在現代社會大行其道，是因為現代社會在一定意義上，是一個商業社會和工業社會。作為一種以生産生存必需品為目的的活動方式，勞動是維系商業社會和工業社會的重要紐帶，這個社會因為勞動而得以建立，也因為勞動而持續不斷地走向一種物質性的繁盛。勞動的這種不可替代的作用，使其在現代社會的地位得以不斷鞏固。工作之所以在現代社會大行其道，則是因為現代社會在一定意義上，也是一個技術社會。工作作為一種活動方式，旨在制造一個“人造”的事物世界。而現代社會作為一個技術社會的最大景觀，就是以技術為手段制造新的事物，這表明工作在現代社會的地位也是極其牢固的。勞動和工作的牢固地位，意味着行動在現代社會的式微，從而也意味着政治之本質在現代西方社會的變異。阿倫特是一位具有原創性的政治哲學家，而她對三種活動方式的界劃以及對政治之本質的闡釋，讓我們見證了其政治哲學的原創性特質。顯而易見的是，在對現代社會的活動方式的分析和考察中，阿倫特一方面向人們展示了其政治哲學的原創性思想，另一方面又将現代性推上了被告席。現代性批判與政治哲學之間的關系，由此可見一斑。

再次，我們來看第一代法蘭克福學派。與施特勞斯和阿倫特不同，以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等人為代表的第一代法蘭克福學派給人們的第一印象，不是政治哲學，而是批判理論及其對現代性的批判。這似乎表明，如果要研究法蘭克福學派的政治哲學，那就隻能聚焦于後期哈貝馬斯以及霍耐特的著作，而要在第一代法蘭克福學派那裡耕作，将注定是徒勞無果的。人們形成這個印象自然有一定道理，因為20世紀90年代之後的哈貝馬斯以及霍耐特，都曾明确地在羅爾斯以來所發展起來的當代規範性政治哲學的界面上開展有關法哲學和政治哲學的研究，而霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等人，則從來沒有在這個領域著書立說。不過，我們也要看到，從第一代法蘭克福學派對現代性的批判中，是能夠開掘出有關政治哲學的思想要素或者是理解政治哲學的思想資源和視角的。之所以這麼說，不僅僅是因為第一代法蘭克福學派對現代性的批判，在指向以“文化工業”為特定方式的意識形态統治上，觸及到了當代資本主義政治統治的本質層面，同時也是因為，這種批判與施特勞斯以及阿倫特在政治哲學層面上對現代性的批判，形成了相互參照和相互印證的關系。這便是說，第一代法蘭克福學派固然沒有用“政治哲學”這個術語或者明确地強調在政治哲學的理論模型下來開展對現代性的批判，但其現代性批判所涉及和包含的問題，與作為政治哲學家的施特勞斯以及阿倫特在批判現代性時所指涉的問題，屬于同一類問題。

對于上述情況，我們稍加分析便可以看得清楚。比如說，霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中，是以工具理性的批判為切入點，來對現代性提出深刻批判的。這個針對工具理性的批判，與施特勞斯在政治哲學的形式、框架和視野中對疏遠德性的現代政治價值以及整個現代社會的批判，在一定意義上是一回事情。再比如說，馬爾庫塞在《單向度的人》中，是通過批判工業社會中“管理化的世界”，來對現代性予以批判的。馬爾庫塞的這個批判，與阿倫特在政治哲學的視點上，以對人類活動方式的區分和界劃為工具而對現代技術社會的批判，也是如出一轍的。以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞為代表的第一代法蘭克福學派與施特勞斯以及阿倫特在批判現代性上所形成的相互參照和相互印證的關系表明，這些生活在同時代的哲學家雖然沒有思想曆程和生活軌迹上的交叉，但他們在對現代性批判這個問題上，實質是存在顯而易見的“家族相似性”的。這種“家族相似性”告訴我們，第一代法蘭克福學派對現代性所進行的批判，是我們理解和把握20世紀政治哲學思想的一個重要參照點。所以，在政治哲學的意義上來對這一批判予以定位和解讀，也是合理而恰當的。

上述表明，如果我們不僅将施特勞斯和阿倫特認定為政治哲學家，也有理由從霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等第一代法蘭克福學派成員的思想中開顯出政治哲學的資源，那麼，對于這些哲學家來講，其所發展的乃是一種現代性批判的政治哲學理論或近政治哲學理論。

三、重建現代性的政治哲學

應該說，現代性遭到來自于多種哲學力量的“圍攻”和批判，是20世紀的事情。但這并不是說，在20世紀之前的曆史時段，哲學家們對現代性始終是持有一種單向肯定的态度。實際情況是，對現代性予以批判，從黑格爾就已經開始了。不過，和20世紀的衆多現代性批判者不同，黑格爾并不是全盤否定現代性，而是本着一種曆史性的反思意識來審視現代性的不足，同時又基于這種審視，提出了“重建現代性”這一重大理論課題。顯而易見，與确證現代性和批判現代性一樣，重建現代性也是對現代性的一種基本态度。重建現代性作為一種對現代性的基本态度，既不是一味肯定現代性的成就和開展方向，也不是一味否定現代性的原則和思想方位，而是以檢視現代性的已有不足為前提，來為現代性的開展賦予一個更加合理的思想方案。就重建現代性來說，最具有代表性的哲學家，除了黑格爾，還有馬克思以及哈貝馬斯。有趣的是，黑格爾和馬克思對現代性的重建，和他們的政治哲學也是緊密關聯在一起的。或者說，在他們對現代性的重建中，本身就蘊含着一種實質性的政治哲學。

黑格爾對現代性的重建，始于他對現代性之弊的深刻省察。在黑格爾的視野中，現代性之弊來自于表征現代性的原則——主體性原則的膨脹。如上所述，在政治哲學的維度内，主體性原則的具體體現形式，是權利和自由。根據洛克以及亞當•斯密，一個權利和自由得到守護的社會，是一個公正的良序社會，在其中并不存在必然的矛盾和沖突。然而，黑格爾基于對現代資本主義的敏銳而深刻洞察，提出了與洛克和斯密大不相同的見解。黑格爾指出，權利和自由作為主體性原則在現代社會的大行其道，雖然一方面維護了個體的尊嚴，但另一方面，卻又造成了特殊性原則與普遍性原則的沖撞。兩者發生沖撞的最直接後果，就是讓一個國家實體得到維系的普遍倫理的崩潰和喪失。如果說這就是以主體性為原則的現代性在行進的過程中所逐步暴露出來的最大弊端，那麼，黑格爾在哲學理論上克服這個弊端的基本方案，自然不是拒絕現代性。相反，他對于從現代性的生成邏輯中所生長出來的權利和自由原則，在總的方向上是予以肯定和支持的。當然，這種肯定和支持的前提，就是為他之前已經定格了的權利和自由原則，補入和賦予一個普遍性的維度和社會性的框架。這種情況，正如他在《法哲學原理》中提到的，“主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結果，每個人在為自己取得、生産和享受的同時，也正為了其他一切人的享受而生産和取得。在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現在對每個人說來，就是普遍而持久的财富。”毫無疑問，黑格爾的這個态度，就是一種重建現代性的态度。

進而論之，在黑格爾看來，作為現代性之主體性原則的定在形式，權利和自由從來就不是由先驗的自然法所給出的東西，毋甯說這是植根于現代市民社會的通行法則。所以，要達到對現代性予以重建的目标，就需要對市民社會加以改造。在《法哲學原理》中，黑格爾改造市民社會的基本思想方案，就是從國家的制高點上，來重塑市民社會的規範體系，從而使市民社會實質性地具有雙重原則，即一是“具體的人作為特殊的人本身就是目的”的特殊性原則，另一是并非依靠唯利是圖的私人，而是依靠國家來建立的普遍性原則。這一思想方案的主旨之所在，就是讓生活在市民社會中的人，不僅充分地認識到由國家所代表的普遍倫理的重要意義，而且也實際地過上從國家和普遍倫理出發來追求自己的利益和目的的生活。

一目了然的事實是，黑格爾對現代性的重建，作為一種有關現代性的理論，本身也是一種有關政治哲學的理論。權利、自由、法、市民社會、國家、特殊性、普遍性等等，都是這種重建現代性的政治哲學的關鍵詞。黑格爾對現代性的重建，與現代性的自我确證相比，已經構成了一種推進。與此相應，黑格爾的這種重建現代性的政治哲學，與霍布斯、洛克以及康德所代表的确證現代性的政治哲學相比，不僅是一種改造，同時也是一種大大的推進。推進之處一方面在于，黑格爾将個體自由和主體性置于一個由國家所代表的實體中來重新定位，從而為解決包藏在由洛克所代表的那種放任的自由主義中的、人與人相互為戰的矛盾，提供了一個重要方案。推進之處還在于，黑格爾在市民社會的現實地基上來對權利和自由予以把握，乃是一種曆史主義的視野。這一曆史主義視野的确立，也為在自然法的前提下來立論的現代政治哲學，重新賦予了一個根本不同于自然法的曆史性框架，從而也使現代政治哲學具有了一種前所未有的曆史感和現實感。後一個推進，在馬克思的政治哲學中，體現得更加徹底。

馬克思雖然沒有使用“現代性”這樣的術語，但現代性問題卻是包含在他的理論中的重大問題。對于現代性，馬克思的态度和黑格爾大緻相仿，總的來說，他所抱持的，是一種重建現代性的态度。具體地說，作為生活在現代社會的哲學家，馬克思并沒有全盤否定現代社會的成就，也沒有對現代社會的一切主流價值予以無原則的批判。事實上，對于表征現代性的主體性原則以及這一原則的定在形式——權利和自由，馬克思的基本态度，是一種“抽象肯定、具體否定”的态度。這便是說，馬克思的确對有關權利、自由以及公正等的話語進行過批判，但他的矛頭，不是指向權利、自由以及公正等價值本身，而是指向這些價值在現代社會的具體實現形式，以及這些價值的制度載體——資本主義，對于這些價值本身所蘊含的積極要素，他不僅予定肯定，而且也力求在全新的社會框架下予以實現。

和黑格爾一樣，馬克思沒有在自然法的意義上，來證成和辯護主體性原則以及權利、自由、公正等價值，而是通過批判現實市民社會，來把握這些原則和價值。馬克思深刻地認識到，這些原則和價值在現代社會的具體實現形式，就是市民社會中局限于自身的私人權利，特别是那種利益至上的私人财産權，而其制度載體，就是資本主義。對于由私人權利的确立與大行其道所造成的特殊性原則和普遍性原則的沖撞，馬克思在不同時期的文本，如《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》以及《1857-1858年經濟學手稿》中，都曾作過指認。在重建現代性的意義上，馬克思也是要求建構一種能夠将特殊性原則予以整合的普遍性原則，從而使每個個體的自由與他者的自由相容。不過，馬克思并沒有采取黑格爾的方案，即沒有依托倫理國家來建立普遍性原則。原因是在馬克思看來，在資本主義的制度體系中，國家是一個完全被市民社會的私人利益所決定的領域，故而從中并不可能根本性建立起一種可以對私人利益加以引導、糾正和整合的原則。解決這個問題的唯一方案，在于對市民社會作出透徹批判。馬克思的這個觀點，實質上意味着一個更加深刻的問題，這就是在資本主義時代，現代性的行進所造成的矛盾，存在于因為市民社會形成而确立的社會生産關系中。在這樣的社會生産關系中，最主要、最深刻的矛盾，就體現為以勞動和資本的分離為前提的、以剩餘價值的生産為實質的剝削關系。黑格爾的局限，不僅僅在于他對市民社會與國家之關系的誤判，更在于他對這種剝削關系的忽視。根據馬克思，隻有當這種剝削關系得以瓦解，一個全新的制度形态得以建立起來時，特殊性原則和普遍性原則的沖撞問題才可以得到根本性的解決，同時，權利、自由以及公正等現代社會的價值，才可以真正地在規範人們的社會生活中起到應用的積極作用，并成為人們安身立命的重要元素。由此可見，馬克思對于現代性的重建，建基于他對市民社會和資本主義社會的批判，而不是在市民社會和資本主義的原有地基上作修補式的工作。這是馬克思與黑格爾的一個重大的、原則性的不同。

馬克思重建現代性的方案，也就是他的政治哲學，這一點和黑格爾的情況又大緻相同。我們可以看到，馬克思的這種重建現代性的政治哲學的内核，不是在洛克等人的基礎上，對權利、自由及公正等價值予以再辯護和再合法化，而是将這些價值與現實市民社會和資本主義直接聯系起來，通過批判現實市民社會和資本主義，來對這些價值作出曆史性的闡說。這種政治哲學不僅大大推進了由霍布斯、洛克以及康德所代表的确證現代性的政治哲學，而且也将黑格爾的重建現代性的政治哲學向前推進了一大步。這兩方面的推進，都在于一種最徹底的曆史主義和現實主義的确立，因為馬克思不僅消解了非曆史性的自然法的解釋力度，将政治哲學置于現實的界面，而且他所把握到的現實，又是最鮮活最真實的、最符合唯物主義原則的現實。如果說這種徹底的曆史主義和現實主義，也就是馬克思的唯物史觀，那麼，說馬克思的政治哲學與他的唯物史觀是融合在一起的，就是有根據的、站得住腳的。

無論如何，黑格爾和馬克思這一前一後的兩位哲學家，都在如何重建現代性上作出了重要探索，也都在這種探索中闡發和建構了各自的政治哲學。将他們的政治哲學統稱為“重建現代性的政治哲學”，應當說恰如其分地反映了其政治哲學思想的特色和主旨。

本文所梳理和論析的三種政治哲學——确證現代性的政治哲學、批判現代性的政治哲學、重建現代性的政治哲學，代表了三種不同的政治哲學傳統，彼此之間存在相當大的差異和分歧。但是，從另外一個方面看，這三種類型的政治哲學又因為現代性問題域而具有了可相互對話乃至可相互借鑒的共性。這一點，不僅對于我們把握不同的政治哲學之間的關系具有重要啟示，而且對于我們構建當代形态的政治哲學也具有重要啟示。啟示意義在于：我們要構建一種既能夠全面地反映和回應當代重大現實問題，又能夠對當代社會的發展起到思想引導作用的、整全的當代政治哲學，就有必要在古今中外看似完全不同的政治哲學傳統和思想資源的創造性整合中，來探索一個可能性的理論方案。

作者簡介：李佃來，beat365体育官网教授，博士生導師，beat365体育官网院長。研究方向：馬克思主義政治哲學，國外馬克思主義。

文章來源：《東嶽論叢》2022年第1期