【摘 要】憨山德清通過對《老子》的佛學解讀，将三教統一于唯心識觀之下，又通過對三家體用工夫之分析，以“無我之體”将儒道佛“涉世”、“忘世”與“出世”統攝在“利生之用”中，強調佛法不離世間法，借由對《老子》經世旨向的诠釋來探索三教的會通融合，既回應了晚明佛教所面臨的現實性問題，也為佛家涉俗利生提供了一條可行的道路。

【關健詞】唯心識觀；體用；止觀；經世；利生；

憨山德清一生跌宕浮沉，曾入于山林大澤修學參禅，也曾被遷罪入獄、充軍，這種既出世又入世的人生經曆和深研儒道的學術特征構成了他思想的主要來源，明末三教融合的思潮也深刻影響了憨山德清，深化了他對會通三教的思考。佛門内部關于教宗、禅淨的探讨使他深刻認識到佛法不離世間法，三教不離“利生”之用，佛道儒雖形式不同，但在現實社會中各有分工。“不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禅，不能出世。”憨山德清以佛家的視角來評判三教，又通過儒道二家拓展了佛教的視域，将經世的基本關懷與出世的精神境界融攝于應世的現實層面，不僅為佛教的現實關切提供了有益的指導，也推進了佛道儒三教的會通融合。明末佛教末流束于門庭，将其他學說斥為異端，這種傾向往往将佛教與世俗事務割裂開來，使佛教與現實生活相距愈遠。當時注疏老莊之作，每每征引佛經卻不得深意，甚至謂佛經由老莊出，恐誤人陷入迷途。憨山德清的《道德經解》正是對當時佛教内部茫昧孤陋的反思和對外部儒道挑戰的回應，他以唯心識觀疏釋《老子》，以“一心”統三教，以此來關聯天之道與人世間，通過對《老子》中隐含的經世治民意義的探析來思考如何将佛教教義落實到現實中，最終将佛家的“出世”、道家的“忘世”和儒家的“經世”都統一于“利生”的人道中，既在平等的意義上肯定了三教各自的獨特價值，又從三教一緻性中突出了佛教的超越性。

一、三教同心，體用無二

憨山德清早年熟習佛門經典，兼研諸子，能詩述文，尤其對儒道二家典籍頗有心得。随後參學行腳，遍遊五台山，結廬東海畔，尋訪龍象，廣結群賢。其後又因卷入宮廷政治鬥争而被捕入獄，仍說法傳道，随後遇赦，仍往返各地講經說法，筆耕不辍。正是這些坎坷的人生經曆，使得憨山德清重新審視了曾經視為上乘的山林修行，對佛教的出世法和世間法有了更深刻地理解：佛法之廣大，“無一事而非佛事”；佛慈之廣大，“不棄一塵一毛”。他終生以弘法為己願，通過判教将儒家的倫理綱常與道家的自然無為都融攝到佛教的思想體系中，以“一心”統攝三教，既承認佛道儒三家的一緻性，又深化佛教的世俗關切。這種三教融合思想貫穿于其《道德經解》始終，他的出世即入世的人生踐履也為将佛道儒三家融攝于經世治民之用提供了實現路徑。

憨山德清的佛學思想雜糅并通，融合了華嚴、唯識各宗，以禅學為主。他深受清涼澄觀“一切法即心自性”的影響，将如來藏自性清淨心視為萬物之源，用如來藏真心緣起來解釋世間萬法。三界上下、六道因緣皆由此“心”起，而之所以萬法不同就在于此“心”的一念之轉。心本清淨，因衆生根器不同而産生分别，這樣便将四聖六道與“心”之緣起聯系起來，将一切諸法涵攝到“心”之中。《楞嚴懸鏡》中有：“以一味清淨法界如來藏真心為體。依此一心，建立三觀；依此三觀，還證一心。故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。”以“一心三觀”看世間萬物，無不唯心所現，無本所有，諸法萬象均是“如如平等，唯一心源”。在“一心三觀”的影響下，憨山德清認為“弘通者貴在得本，而不貴乎泥迹。”這種佛教内部融攝禅淨的方法給了他很大的啟發，故他在《道德經解·發明歸趣》中言：“是知三教聖人所同者，心；所異者，迹也。”憨山德清認為三教均統于“一心”，造成其中差異的原因則在于此心之緣起。基于此，他将佛陀教法分為人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘，并将傳統佛教内部的判教推衍到了佛道儒三家，認為五乘教法因衆生根器的差異在修行方法上尚有頓悟與漸修之不同，三教自然在修進階次上也有分别。孔子奉行天命以治理人事，遂儒家乃為“人乘”;老子緻虛守靜，無為而治，所以離人入天，道家乃為“天乘”，這樣便将儒道二家均納入到佛教的權法之中，三者相資為用，統于“一心”。

憨山德清以“一心”統三教，以“五乘”定三教，最終的落腳點仍是三教一源，究竟一心。從心源上來說，世間諸法唯心所現。憨山德清指出，一切功德經教皆由“一心”所出，形乃心之影；聲乃心之響，此心所摹寫之形象即是聖人；此心所順應之聲響，即是言教。他以《法華經》《楞嚴經》《華嚴經》來印證五乘之法，推及三教，則通過“如來藏自性清淨心”作為圓融三教的橋梁。他認為，儒家五經可作為聖人之言，除此之外，隻有《老子》、《莊子》能載道，而老子作為“天乘之聖”，其“一切形”、“一切聲”也皆出自自性本心，從這個意義上看，一切經教功德，皆是一心所現，皆為正法；一切聖人言教，皆由一心所出，皆是自心。若能“心法俱妙”，則五乘三教均可“法法皆真”、“法無不妙”。他指出從佛道儒三家修養工夫來看，首先都是要破我執，從這個角度可以說三教之體都在“無我”，而之所以有“經世”“忘世”“出世”之不同，則在于根基深淺大小之相異。孔子若有我，則有私，則難以經世；佛老若絕世，則自度，則難以利俗。是以無我方能經世，無我方能利生。這樣，無我之體與利生之用便統一于佛道儒三家的入道工夫之中。孔子匡持世道，老子思複太古，佛陀教被三界，非體用有異，隻是“破我執”的不同表現形式，三者心同迹異。進而認為，三教之隔閡就在于後學各束于教，各溺于識，若能破我執，則能免于“習儒者拘，習老者狂，學佛者隘”之弊端，進而破除藩籬，得見大道。

對于破執之方法，憨山德清認為佛家五乘的進修工夫，雖然因為階次不同，形式各異，但從修心的實質上來看，均是以止觀作為根本，而這種止斷妄念，攝受散亂之心的工夫不為佛教所獨有，乃是三教所共有的修養功夫。憨山德清在解讀《老子》第一章時即指出老氏入道之工夫就在于一個“觀”字，并認為老子之道之體用，盡在此章。他一方面充分肯定道家之學的重要性，認為佛家弟子不可僅限于佛經的研讀，對于諸子百家皆要涉獵，不然不僅不能了悟世間法，也不能真正理解佛法；另一方面，理解佛經的真正涵義也有助于老莊學者進一步深入自身。他認為老子之道即為第八阿賴耶識，但因執破染淨之異，乃起種種造業。又通過唯識宗之“識”來分攝儒道二家，認為孔子以靜定工夫教人思無邪，乃是斷前六識所産生的邪妄之思；老子則以絕聖棄智比之孔子又進，能觀照進生生之機，破六識之分别。而在進修工夫上，憨山德清認為佛道儒三家均以甯心察妄的止觀方法為本：《大學》中“知止而後有定”中的“知”即是“觀”的工夫，以“知”知“止”，方能達到至善的境界，乃是人乘止觀；老子“吾以觀複”則是強調透過紛纭複雜的迷境認識到萬物循環往複之規律，乃是天乘止觀；佛則應時而行梵德、應時而統梵衆，是能人能天之聖。儒家的“克己”、道家的“坐忘”、佛家的圓融皆代表了止觀工夫的不同次第。這樣，從“破我執”入道，以止觀工夫體悟，最終達到光明覺性以至最後自性的清明朗現是憨山德清基于唯心識觀所得出的三教道一，由此可見憨山德清雖然在疏釋《老子》，實則在诠釋他的“唯心識觀”；雖在會通三教，實則對佛道儒三家從體用工夫到修養境界的理解，無不彰顯着他對三界唯心、萬法唯識的體悟。

二、涉世無心，不着行跡

憨山德清将“唯心識觀”作為融合佛道儒三家的觀法：“三界唯心”，佛道儒之相通在“心”，然此“心”應機之轉所造成的“識”導緻了萬法之相異。首先，他講述了自己深研儒學，進而取法老莊，最後歸于佛門的進學曆程：通過人乘止觀方知人欲是為苦本，進而入天乘之境，乃知離欲去心可見大道，最終了悟“唯心識觀”，得證三教萬法，不外“妙悟一心”。由此指出，佛道儒三家皆同于一心，之所以有種種差異就在于應世方法之不同，學人若以此“迹”求其本心，則是以管窺天，失之偏頗；如若摒棄此“迹”以專求心，又似芥含空，難于得全，惟有心迹相忘，方能從紛繁的世間法中了悟大道之旨，又能從此道出發，方便取法以存乎世間。若以分别取舍好惡之心觀法，則容易陷入轍迹，不得全體。以迹求入道，往往将他說視為異端，隻有“涉世無心，不着行迹”，了悟正法，方得三教圓融之旨。憨山德清通過“師孔不知孔”、“師老不知老”、“師佛不知佛”來說明語言文字可以使人獲取知識，但若要獲得真知則需“離言體道”。世俗典籍的學習，由人入天的工夫，非心之所為，乃不得不為。憨山德清認為“天地之道，以無心而成物；聖人之道，以忘言而體玄也。”修道之人于三教萬法不可不知，不得不知，知而後又不得不忘，不可不忘。他認為三教之攻讦扞格就在于溺于跡而迷于識。憨山德清指出，唯有透過習靜觀心，達到忘心絕迹，方知造道之極，以入于玄妙之境。

憨山德清認為在“離言體道”，獲得真知的過程中，佛道儒三家不可偏廢，春秋、老莊、參禅皆是為學之要，三者齊備，方能破除偏頗、狹隘之弊。憨山德清認為耽于名物的知識并非真知，儒家通過格物緻知的工夫破除遮蔽，使本然之心清明朗現；老子提倡“絕學無憂”，主張泯滅知見，以此達到離形去欲；佛家則強調頓悟不廢漸修，以至清淨無染的圓融境界。三教相須為用，方可得真知。一方面，“涉世無心”是一個逐漸剝落俗學常理，返于本初的過程。首先，就治世而言，“聖人遊濁世以化民，貴在同塵和光，混然無迹。”善行無轍迹，善治亦隻是在應運而動，聖人之心已若止水，但紛紛擾之衆心仍妄動不安，聖人亦當應機以示深淺者，将一切言教通于心體，乃至真光發露，非不為，乃任無為無事。其次，對于衆生來說，破除有為之迹在于了無貪欲，憨山德清在疏釋老子“常使民無知無欲”中認為人之貪欲起于有為之迹，執着于此迹則好智求多，好為矜能，戕生害性。針對人心積習之過，憨山德清以佛家“斷妄想思慮之心”來呼應老子的“虛其心”，将治心與斷念相結合，認為聖人當随類應機以應衆生六根六識之異，使人不逐于物，不期于欲，複其自性之明。另一方面，“不着于迹”乃是破執與無我的最終旨向。染淨融通，皆在一心，故三教之學，不過是防心之學。是以孔子以仁義禮智防心，使人舍惡從善，遷于教化，其濟世之心昭昭如此；老子以絕聖棄智防心，使人離欲清淨，淡泊無為，其應天之行彰彰然也；佛陀以靜定三昧防心，使人幻化生死，解脫物累，其超世之量甚矣！三家之學皆以洗淨濁亂之心破我執，在圓融無我中了除轍迹。

最後，憨山德清認為“涉世無心，不着行迹”之所以為難，在于不能究竟一心之故。若能見諸法實相，依般若智慧，則能捷疾利根，用心如鏡，“出空入假而無礙”。憨山德清在疏釋《老子》之旨時，也說道“絕學”并非茫然無知，而是無“世人”之所知。此無知無識，無為無不為之自性清明朗現乃三教入道法門，達此忘心絕迹之境，方能應俗治世，以至于知之至矣！

三、利生入世，人道為基

憨山德清認為三教以無我之體統一于“一心”，雖修進次第不同，但體用無二，皆以利生為用。以“涉世”“忘世”“出世”分别佛道儒乃是執着于跡的表現。憨山德清指出，世儒往往以佛教去人倫、舍忠孝，道家絕智識、忘天下以為背馳，實則佛老所棄者無非迹也，其所向始終指向“一心”。假如儒家之我陷于一己之私，那麼又如何去經世？如果佛老隻為濟渡自身自絕于世，又怎麼能去利生？由此可見，經世之方在“無我”，“無我”之行乃利生，此非二事，其實一也。憨山德清以體用關系解釋儒典，認為人皆同體，仁義禮智皆由自性中流出，發露于日用之間。憨山德清通過分析《周易》《大學》《中庸》中的體用關系，得出“人皆可為堯舜”即佛家所謂“人人皆具佛性”的結論，認為儒家以汲汲教化來去我私之弊，進而由無我之體開出利生之用。他一方面肯定了儒家教化人心的進學路徑，認為通過無私無我之心成聖成賢具有可行性，另一方面也通過人皆同體将儒家涉世之法融入于佛教自性之學中:吾佛之心，處人世間；人倫之事，亦即佛法。老子以虛無為體，但也絕非棄絕人事，他認為造成誤解的原因就在于言不盡道，加之老子之言太古，俗學往往以其忘世，可謂迷誤深矣。老子之學，實則内聖外王之道。憨山德清認為老子之言多為約束君主而發，君主若能清靜自正，則民不生盜賊之心，可複歸太古之治。可見老子非是棄人忘世，而是倡導以不言而信，無為而成，以不治為治，這種三界萬法各各安生之狀也在一定程度上顯示出老子對于人世的深切關懷。基于此，憨山德清認為孔、老即佛之化身，儒道二教皆為佛法之前導，若學佛不知老，則往往陷入虛空，迷于幽玄，難以破除障蔽得到解脫；若學佛不知孔，則每每以為入世，困于人情，實則難解世間法，易走入歧途。通過對孔、老的佛學解讀，憨山德清将儒家的經世緻用與道家的無為而治都歸統于利生之用中，又由三教一心進一步解讀佛教圓融行布之經世旨向。

憨山德清認為學人嘗以佛家出離世間，超脫三界，但佛法其實從未脫離世間法。一方面，他深受慧能“佛法在世間，不離世間覺”的影響，認為佛陀用周三界，随類現身，無非以渡化衆生為念，此為涉俗利生之證。對于根器各異的參佛者來說，山林大澤的修習隻是為了在入世的修煉中能不為塵俗所染，絕非要“深思高舉，遠棄世故”。觸目随緣，無非是道，憨山德清認為參佛之人的着眼處當是在入世緣。“丈夫處世，既不能盡命竭力以事人主，榮名顯親，即當為法王忠臣、慈父孝子，易地皆然，又何屑屑以事龌龊乎！”憨山德清認為程嬰、公孫杵臼二人真正融通了義谛與俗谛，入世能忠孝節義，不負綱常；出世能圓成一心，無智無得，二人既有儒家的入世遷化，又體現了佛家的能聖能凡。另一方面，又一直倡導實修與經教相結合，這種知行合一也體現在三教的問題上，他在注解《老子》第七十章時認為此章之旨乃是“示人立言之旨，使知而行之。”老子所言“皆人人日用中最省力一著工夫”，亦即慧能所言“行、住、坐、卧，常行直心”。此易知易行之道世人往往不能知、不能行，究其原因在于在知解上用心。憨山德清指出，世人之病，大多由貪嗔癡而起，但執迹與斷絕貪嗔癡仍易為病。以知見參禅，則易困于貪癡，以為避世修行，斷絕人事為要，如此不僅不能出生死，亦不能報親恩。由此提出：“舍人道無以立佛法，非佛法無以盡一心。是則佛法以人道為镃基，人道以佛法為究竟。故曰‘菩提所緣，緣苦衆生。若無衆生，則無菩提’，此之謂也。所言人道者，乃君臣父子夫婦之間，民生日用之常也。”他認為佛法與人道不相背離，真正的脫離苦本不在于截斷與世俗之交涉，而是斷卻識見所産生的妄想分别。他以佛祖成道之後仍入王宮擡父親之棺、上高台而為母說法為例，說明佛法不離人道，君臣父子，日用常行，随處見道。若能既近人情，又不溺于識見迷障，則能轉識成智，方位全功。

憨山德清以人道為基的诠釋路徑實則反映了晚明以經世思想複興佛教的嘗試傾向，這種嘗試以改變晚明禅門的沒落為出發點，實質上是一種對王權制約的妥協。他通過本體遍在、萬法唯識将世間萬物賦予佛性，又發展了慧能行住坐卧即禅的思想，将佛法下落到現實生活層面。憨山德清的《道德經解》一方面将緻虛守靜等道家工夫轉化為精修靜定的禅門宗法，融通佛道二家的境界論；另一方面通過對《老子》經世旨向的探析來解決佛教的應世問題，這也是對佛教法門“方便非一”的躬身實踐，從而完成了由超脫生死的出世法向“自利利他”的入世法的轉化。

憨山德清曾謂注乃“人人之老莊，非老莊之老莊也”。但觀其《道德經解》，實則亦以佛教印決孔、老，以海印三昧觀之，則是“無一物不是佛心，無一法而非佛法，無一行而非佛行”。他以“一心”統三教，從體用工夫上論述三教一源，意在剝除三教之藩籬；從平等法界上闡明因果次第，旨在發明修進之階差。他倡導三教之圓融而非合一，認為儒道二家之學，當與佛家相須為用。不僅以儒學的倫理綱常充實世間法，更以道家的不得已應世修持自性，最終将三教都統一于涉世利生的實踐中。他以佛解《老》的經世特點首先指向的是晚明逃禅談玄的偏弊，他将儒家涉世、道家忘世、佛家出世之學會通于利生之用，認為若要離欲出苦，須是能凡能聖，即出世即入世，以此來勘正當時遠棄世故的學風；其次，通過判教将人乘之儒家、天乘之道家歸于佛教五乘之法，認為三家之學心同迹異，涵攝世間法與出世法，圓融聖俗二谛，為佛教涉俗利生打通了人道之基石；最後，針對九流百氏技藝資生的社會現狀，憨山德清解《老》的經世旨向，既回應了佛教入世化的現實需求，又将舉措救世的道德教化與忘形釋智的任物逍遙融于普度衆生的慈悲情懷之中，為晚明衰頹的禅門開出一條複興之路。

作者簡介：文碧方，beat365体育官网教授，研究方向為宋明理學。鞠秋洋，beat365体育官网中國哲學博士研究生，研究方向為晚明儒釋道三教哲學。

文章來源：《五台山研究》2021年第4期