【摘要】從起源學的角度看，馬克思主義哲學中國化是從新文化運動中轉出來的。這一轉出，以十月革命勝利與五四運動為契機，在思想層面上經過了三個環節：第一個環節是從高揚“科學”與“民主”到傳播十月革命的社會主義觀。在這個環節上，中國早期馬克思主義者把十月革命的社會主義觀念的傳播與中國道路的思考緊密地結合起來，創造了馬克思主義哲學中國化的思想起點。第二個環節是從傳播馬克思的學說到研究唯物史觀。在這個環節上，李大钊以馬克思的社會主義經濟學為基礎，闡發了馬克思的唯物史觀，建構了研究中國革命問題的方法論。第三個環節是從研究中國革命問題到提出中國共産黨的政黨觀念。在這個環節上，李大钊、陳獨秀在世界經濟、政治變動的平台上，聯系世界範圍内的社會主義運動，探讨中國革命的問題，提出了中國共産黨的政黨觀念。新文化運動正是在這三個環節上凝練出中國道路的内在精神，為馬克思主義哲學中國化的理論建構和中國革命的實踐開展作了思想上的準備。

【關健詞】新文化運動；十月革命；中國道路；馬克思主義哲學中國化

 

馬克思主義哲學中國化是在探讨中國道路中展開的，它的思想起點是新文化運動，但是，新文化運動最初隻是思想啟蒙，并沒有明确地提出中國道路的問題。中國道路是随着新文化運動向縱深發展而提出來的，這期間以十月革命的勝利和五四運動的爆發為界，形成了三個節點：第一節點發生于1915—1916年；第二個節點發生于1917—1920年；第三個節點發生于1924年。這三個節點又以第二個節點為中介分為兩個時期：第一個時期是從第一個節點到第二個節點，這是中國道路的思想形成時期；第二個時期是從第二個節點到第三個節點，這是中國道路的理論形成時期。思想的形成是中國道路的内在精神的建構，理論的形成是中國道路的理性建構。本文将研究的重心放在馬克思主義哲學中國化的思想形成，即新文化運動的第一個節點到第二個節點的變化上，着重論述中國早期的馬克思主義者是如何從高揚“科學”與“民主”轉而研究唯物史觀的，闡明唯物史觀的研究對于中國共産黨的社會主義革命觀和中國共産黨的政黨觀念形成的作用。

一、從高揚“科學”與“民主”到傳播十月革命的社會主義觀

從高揚“科學”與“民主”到傳播十月革命的社會主義觀，是新文化運動從第一個節點到第二個節點的主線，而把這根主線連接起來的，有兩個因素：一個是“科學”與“民主”的内在精神；一個是十月革命的勝利和五四運動的爆發。

所謂“科學”與“民主”的内在精神，就是陳獨秀在創辦《新青年》時主張的青年精神。在《新青年》創刊号的首篇文章《敬告青年》中，陳獨秀把他稱贊的青年精神概括為：“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”這段論述表明，陳獨秀所稱贊的青年精神就是強調社會變革的内在必然性。他把社會變革的内容概括為六個點：第一點，“自主的而非奴隸的”；第二點，“進步的而非保守的”；第三點，“進取的而非退隐的”；第四點，“世界的而非鎖國的”；第五點，“實利的而非虛文的”；第六點，“科學的而非想象的”。陳獨秀所概括的這六點，是基于他對19世紀歐美資本主義國家的建立和社會主義運動發展的了解。在《法蘭西人與近世文明》一文中，陳獨秀把近世文明的特征概括為三點：“一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也。”陳獨秀認為，這三大特征都源于法國大革命，是法蘭西民族為人類曆史發展作出的卓著貢獻，但它們又不為法國所獨有，而是具有世界曆史的普遍性。他在論述“人權說”時指出，美國的《獨立宣言書》與法國大革命的《人權宣言》的原則是一樣的，兩者都力主推翻君主貴族統治，建立現代民主社會，以獨立自由人格和人人平等為現代文明的原則；在論述“生物進化論”時，他追溯了英國的達爾文生物進化論的産生對于批判迷信神權的意義，論證法國的拉馬克的《動物哲學》是達爾文的生物論的發展；在論述社會主義學說時，他區分了資産階級革命與社會主義革命，把資産階級革命定義為“政治革命”，把社會主義革命定義為“社會革命”，強調社會主義革命是“反對近世文明之歐羅巴最近文明”，因此，社會主義學說是近代文明最先進的科學。由此，他考察了社會主義學說自法國大革命以來在歐洲的發展：

其說始于法蘭西革命時，有巴布夫（Babeuf）者，主張廢棄所有權，行财産共有制（La communaute des biens），其說未為當世所重。十九世紀之初，此主義複盛興于法蘭西。聖西孟（Saint-Simon）及傅裡耶（Fonrier），其最著稱者也。彼等所主張者，以國家或社會為财産所有主，人各從其才能以事事，各稱其勞力以獲報酬，排斥違背人道之私有權，而建設一新社會也。其後數十年，德意志之拉薩爾（Lassalle）及馬克斯（Karl Marx）,承法人之師說，發揮而光大之。資本與勞力之争愈烈，社會革命之聲愈高。歐洲社會，岌岌不可終日。财産私有制雖不克因之遽廢，然各國之執政及富豪，恍然于貧富之度過差，決非社會之福；于是謀資本勞力之調和，保護工人，限制兼并，所謂社會政策是也。晚近經濟學說，莫不以生産、分配相提并論。繼此以往，貧民生計，或以昭蘇。此人類之幸福，受賜于法蘭西人者又其一也。

從這段論述中，不難看出，陳獨秀高揚的“科學”與“民主”，雖然出自18世紀的法國啟蒙學說，但其内容早已超越了18世紀的法國啟蒙學說，而包含了直到19世紀末的世界曆史發展的内容，尤其是包含了馬克思的社會主義學說以及在這一學說指導下的歐洲工人運動。由此可見，陳獨秀高揚的“科學”與“民主”精神中就已經包含了社會主義革命的精神。這種精神就是新文化運動接受十月革命的社會主義觀的思想基礎。

然而，“科學”與“民主”精神中包含社會主義革命的精神隻是為新文化運動從第一個節點向第二個節點轉化提供了可能性，而真正使這種轉向成為現實的，還是十月革命的勝利和五四運動的爆發。十月革命的勝利和五四運動的爆發使中國人看到了帝國主義戰争給世界、給中國帶來的災難，看到了社會主義給世界、給中國帶來的希望。于是，中國人看待社會主義的态度也随之發生了根本性的轉變。在此之前，中國人眼中的社會主義不過是西學，即便是在陳獨秀那裡，社會主義學說也隻是西方近世文明中的一個特征。在這裡，社會主義隻是當作西方近代社會的一個文化要素，并沒有與中國道路聯系起來理解。十月革命的勝利促使中國的先進知識分子開始思考中國的前途和中國道路的問題，而五四運動的爆發标志着中國的先進知識分子、廣大青年學生和人民大衆對美帝國主義幻想的破滅和對俄國十月革命道路的贊同。從這時開始，新文化運動從醉心于文化變革轉向了熱衷于政治革命。陳獨秀在1919年5月4日出版的《每周評論》第20号上痛斥了公理的虛僞性，指出在公理的背後實則是黨派的利益和權力的制衡。他寫道：

上海的和會，兩方都重在黨派的權利，什麼裁兵廢督，不過說說好聽做做面子，實際上他們那裡辦得了。巴黎的和會，各國都重在本國的權利，什麼公理，什麼永久和平，什麼威爾遜總統十四條宣言，都成了一文不值的空話。那法、意、日本三個軍國主義的國家，因為不稱他們侵略土地的野心，動辄還要大發脾氣退出和會。我看這兩個分贓會議，與世界永久和平人類真正幸福，隔得不止十萬八千裡，非全世界的人民都站起來直接解決不可。若是靠着分贓會議裡那幾個政治家外交家，在那裡關門弄鬼，定然沒有好結果。

事隔三周後，陳獨秀在1919年5月26日出版的《每周評論》第23号上發表了《山東問題與國民覺悟−對外對内兩種徹底的覺悟》一文，指出巴黎和會喚起了中國人的兩大覺悟：一是“不能單純依賴公理的覺悟”，二是“不能讓少數人壟斷政權的覺悟”。他呼籲：“由這徹底的覺悟，應該抱定兩大宗旨，就是：強力擁護公理。平民征服政府。”從陳獨秀提出的兩大覺悟和兩大宗旨中，我們可以看到，經曆了五四運動後的陳獨秀已經從談新文化走向了談政治，從談公理轉向了談強力、談革命。在1919年12月1日《新青年》第7卷第1号上，陳獨秀發表了《本志宣言》，聲明了《新青年》的宗旨：

我們主張的是民衆運動社會改造，和過去及現在各派政黨，絕對斷絕關系。我們雖不迷信政治萬能，但承認政治是一種重要的公共生活；而且相信真的民主政治，必會把政權分配到人民全體，就是有限制，也是拿有無職業做标準，不拿有無财産做标準；這種政治，确是造成新時代一種必經的過程，發展新社會一種有用的工具。至于政黨，我們也承認他是運用政治應有的方法；但對于一切擁護少數人私利或一階級利益，眼中沒有全社會幸福的政黨，永遠不忍加入。我們相信政治、道德、科學、藝術、教育，都應該以現在及将來社會生活進步的實際需要為中心。

這個宣言表明，自五四運動之後，《新青年》不僅轉向了談政治，而且是在十月革命的社會主義觀下談政治。由于這一轉向，《新青年》開始大量地發表介紹俄羅斯的革命和社會主義思想的文章，從而推動了十月革命的社會主義觀在中國的傳播，也引發了中國思想史上有關社會主義問題的大讨論。

有關社會主義的大讨論，實則是中國的自由主義者與中國早期的馬克思主義者之間圍繞中國道路問題展開的思想論戰。其中有兩場論戰對新文化運動的轉向産生了直接的影響。

第一場争論是胡适與李大钊之間展開的問題與主義的論戰。這場論戰發生于新文化運動内部。1919年7月20日，胡适在《每周評論》第31号上發表了《多研究問題，少談些“主義”》一文。在這篇文章中，胡适對他在《每周評論》第28号中提出的多研究中國的問題、少談主義的觀點進行了論證。他分析了“主義”的性質及其危害性，其中心點是反對談社會主義，認為社會主義不過是社會主義家用來騙人的抽象名詞。然而，正是這一批評，從否定的方面提出了社會主義與中國道路的關系問題。我們可以讀一讀胡适的這段分析：

凡“主義”都是應時勢而起的。某種社會，到了某時代，受了某種的影響，呈現某種不滿意的現狀。于是有一些有心人，觀察這種現象，想出某種救濟的法子。這是“主義”的原起。主義初起時，大都是一種救時的具體主張。後來這種主張傳播出去，傳播的人要圖簡便，便用一兩個字來代表這種具體的主張，所以叫他做“某某主義”。主張成了主義，便由具體的計劃，變成一個抽象的名詞。“主義”的弱點和危險就在這裡。因為世間沒有一個抽象名詞能把某人某派的具體主張都包括在裡面。比如“社會主義”一個名詞，馬克思的社會主義和王揖唐的社會主義不同，你的社會主義和我的社會主義不同，決不是這一個抽象名詞所能包括。你談你的社會主義，我談我的社會主義，王揖唐又談他的社會主義，同用一個名詞，中間也許隔開七八個世紀，也許隔開兩三萬裡路，然而你和我和王揖唐都可以自稱社會主義家，都可用這一個抽象名詞來騙人。這不是“主義”的大缺點和大危險嗎？

如果對這段話作仔細分析，就不難看出胡适的反社會主義立場，但從另一方面看，胡适又的确把握了社會主義在中國傳播的曆史根據和社會主義在中國傳播的狀況。從曆史根據看，社會主義是為着救國救民興起的，因此，社會主義在中國的傳播一開始就與中國道路相聯系，是一個有關中國道路的問題；從社會主義在中國傳播的狀況看，社會主義在中國的傳播極其廣泛而又極其混亂。這樣，胡适就從否定的意義上提出了中國道路必須面對的兩個問題：其一，中國問題的解決需不需要社會主義；其二，中國問題的解決需要什麼樣的社會主義。對于這兩個問題，李大钊于1919年8月17日在《每周評論》第35号上發表《再論問題與主義》一文，對胡适提出的問題作了正面的回應。李大钊反對胡适将主義與空談畫等号，對主義的性質給出了自己的說明。他指出，主義有将社會上多數人聯系起來共同解決問題的功能，有把“精神變作實際的形式”的功能，因此，主義的本性絕不是空談，而是與問題“交相為用”“并行不悖”的，也就是說，主義本身并無危險，主義的危機是“空談他的人給他的”。至于社會主義是不是空談，就要看是什麼樣的社會主義，看什麼樣的社會主義能夠解決中國的問題。王揖唐的社會主義是不能解決中國問題的，但蘇俄的布爾什維克的社會主義是能夠解決中國問題的。因此，中國應該宣傳布爾什維克的社會主義觀。李大钊強調：“我是喜歡談談布爾紮維主義的”；“我總覺得布爾紮維主義的流行，實在是世界文化上的一大變動。我們應該研究他，介紹他，把他的實象昭布在人類社會，不可一味聽信人家為他們造的謠言，就拿兇暴殘忍的話抹煞他們的一切”。進而，李大钊以馬克思的唯物史觀作為十月革命的社會主義觀的理論基礎，闡明了十月革命的社會主義觀的兩大優點：一點是強調經濟問題是政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題的基礎，經濟問題一旦解決，這些問題都可以解決；一點是強調階級鬥争，用階級鬥争的學說去聯合工人的實際運動。這些論述表明，李大钊講的社會主義就是十月革命的社會主義觀，他是以十月革命的社會主義觀來解決中國道路的問題。如果從新文化運動的節點變化來評價，我們可以将這場論戰的意義概括為兩點：第一，這場論戰第一次明确地提出了中國道路的問題，推動了十月革命的社會主義觀在中國的傳播；第二，這場論戰導緻了新文化運動陣營内部的分化，從中産生出來中國早期的馬克思主義者。

第二場争論是中國早期的馬克思主義者對中國的自由主義者張東荪的批判。這場争論是由張東荪引發的。張東荪在五四運動後曾發表《我們為什麼要講社會主義？》一文，積極鼓吹以英國工聯主義為藍本的基爾特社會主義，後又于1920年11月5日發表他在陪同英國哲學家羅素訪華講學期間寫的時評《由内地旅行而得之又一教訓》，反對在中國講社會主義、布爾什維主義，認為社會主義不适合中國，并聲稱這是羅素的觀點。這篇時評激起了中國早期馬克思主義者的關注和批判，陳望道、李達都對張東荪的觀點進行了反駁。陳獨秀十分關注這場論戰，将當時論戰的文章加以合編，刊登在1920年12月出版的《新青年》第8卷第4号上，其中包含了他本人寫給羅素和張東荪的信。在這兩封信中，陳獨秀就中國要不要社會主義以及要什麼樣的社會主義的問題，作出了明确的解答。他在寫給羅素的信中，批評了那種以發展教育和實業為借口，反對中國走社會主義道路的觀點。他指出：

中國人底知識方面物質方面都這樣不發達，所以有心改造中國之人都早已感覺着發展教育及工業是頂重要的事，這是不待讨論的；但是有一件要讨論的事，就是還仍舊用資本主義發達教育及工業，或是用社會主義？我個人的意見，以為資本主義雖然在歐洲、美洲、日本也能夠發達教育及工業，同時卻把歐、美、日本之社會弄成貪鄙、欺詐、刻薄、沒有良心了；而且過去的大戰争及将來的經濟的大革命都是資本主義之産物，這是人人都知道的。幸而我們中國此時才創造教育工業在資本制度還未發達的時候，正好用社會主義來發展教育及工業，免得走歐、美、日本的錯路。但是近來中國有些資本家的政黨的機關報屢次稱贊你主張：“中國第一宜講教育，第二宜講開發實業，不必提倡社會主義”，我們不知道這話真是你說的，還是别人弄錯了呢？我想這件事關系中國改造之方針很重要，倘是别人弄錯了，你最好是聲明一下，免得贻誤中國人，并免得進步的中國人對你失望。

陳獨秀也用同樣的觀點反駁張東荪：“我深信外國的資本主義是緻中國貧乏的唯一原因。故倒外國資本主義是必要的。”這兩封信表明，陳獨秀是在世界曆史的背景下，在對比了中國國情與西方資本主義國家的國情之後，提出中國社會的改造必須走社會主義的道路，而且是走十月革命的社會主義道路這一觀點的。關于這一觀點，陳獨秀在1921年1月15日以《社會主義批評》為題的演講中，作了透徹的分析。在這篇演講中，陳獨秀分析了古代社會主義與現代社會主義學說的區别，分析了現代社會主義的各種派别，比較了俄國社會民主黨的社會主義觀和德國社會民主黨的社會主義觀，最後得出的結論是：

隻有俄國底共産黨在名義上，在實質上，都真是馬格斯主義，而德國底社會民主黨不但忘記了馬格斯底學說，并且明明白白反對馬格斯，表面上卻挂着馬格斯派的招牌，而世界上一般心盲的人，也往往拿德國社會民主黨底主張代表馬格斯派社會主義，這真是世界上一件不可解的怪事。我們中國人對于這兩種社會主義，究竟應該采用那一種呢？我以為中國底改造與存在，大部分都要靠國際社會主義的運動幫忙，這是不容諱飾的了；國内的資本階級雖尚幼稚，而外國資本主義底壓迫是人人都知道的，因此階級戰争的觀念确是中國人應該發達的了；再睜開眼睛看看我們有産階級的政治家政客底腐敗而且無能和代議制度底信用，民主政治及議會政策在中國比在歐美更格外破産了；所以中國若是采用德國社會民主黨的國家社會主義，不過多多加給腐敗貪污的官僚政客以作惡的機會罷了。

由此可見，陳獨秀所主張的馬克思的社會主義學說，實際上是十月革命的社會主義觀，或者說，他是用十月革命的社會主義觀來闡發馬克思社會主義學說，強調社會革命在馬克思社會主義學說中的首要性。這就使傳播十月革命的社會主義觀念、選擇走十月革命的道路成為五四運動之後新文化運動的主調。

上述兩場論戰表明，從高揚“科學”與“民主”到傳播十月革命的社會主義觀，是中國早期馬克思主義者思考中國道路的思想成果，體現了從新文化運動分化中形成的中國早期馬克思主義者的一種理性的自覺。在這個意義上，應該肯定，在中國傳播十月革命的社會主義觀，既是新文化運動在節點上的變化，又是馬克思主義哲學中國化的一個重要的思想起點。

二、從傳播馬克思的學說到研究唯物史觀

十月革命的勝利和五四運動的爆發給新文化運動帶來的第二個積極的影響，就是從新文化運動中走出來的中國早期的馬克思主義者開始在中國傳播馬克思的學說，進而聯系中國道路研究唯物史觀。

馬克思的學說在中國的傳播最早可追溯到19世紀末。1899年，由上海教會組織廣學會主辦的《萬國公報》第121冊至第124冊連載了英國傳教士李提摩太與中國學者蔡爾康合作編譯的英國社會學家企德（Benjamin Kidd）的《大同學》一文。該文中提到了馬克思及其著作《資本論》。這是馬克思的名字和著作第一次在中國的報刊上出現。進入20世紀後，中國改良主義思想家梁啟超主辦的《新民叢報》、無政府主義思想家劉師培主辦的《天義報》、中國同盟會的機關刊物《民報》等刊物都相繼刊登了介紹馬克思和馬克思主義的論文。但是，這些傳播者和介紹者都不是馬克思主義者，在他們眼裡，馬克思主義不過是西方衆多學說中的一種，并不是中國人的思想武器和行動指南。與之不同，從新文化運動中走出來的早期中國馬克思主義者是在十月革命的影響下，為着推動十月革命的社會主義觀在中國的傳播和應用、為着解答中國向何處去的問題，而傳播馬克思的學說。誠如李大钊在《我的馬克思主義觀》中所說的：

自俄國革命以來，“馬克思主義”幾有風靡世界的勢子，德、奧、匈諸國的社會革命相繼而起，也都是奉“馬克思主義”為正宗。“馬克思主義”既然随着這世界的大變動，惹動了世人的注意，自然也招了很多的誤解。我們對于“馬克思主義”的研究，雖然極其貧弱，而自一九一八年馬克思誕生百年紀念以來，各國學者研究他的興味複活，批評介紹他的很多。我們把這些零碎的資料，稍加整理，乘本志出“馬克思研究号”的機會，把他轉介紹于讀者，使這為世界改造原動的學說，在我們的思辨中，有點正确的解釋，吾信這也不是絕無裨益的事。

李大钊在這裡所說的“本志出‘馬克思研究号’”，是指《新青年》于1919年5月出版的第6卷第5号上刊發的一組介紹馬克思學說的文章。這組文章是由李大钊擔任“輪值編輯”時組織的，其中有顧兆熊的《馬克思學說》，淩霜的《馬克思學說的批評》，起明翻譯英國作者Angelo S. Rapoport的論文《俄國革命之哲學的基礎》（下），陳啟修、淵泉的《馬克思研究》，劉秉麟的《馬克思略》，李大钊的《我的馬克思主義觀》（上），克水的《巴枯甯傳略》，高一涵的《老子的政治哲學》。這組文章并非都是談馬克思的學說，文章的作者也不都是馬克思主義者，但這組文章的發表則鮮明地體現了新文化運動從談文化到談主義的轉向，表明《新青年》介紹馬克思學說的目的在于闡發馬克思的社會主義的理論基礎，探尋中國現代化的道路。從這時起，馬克思主義哲學才成為了中國人的思想武器和思想指南。

細讀《新青年》的這組文章，我們會發現，這組文章在向中國人介紹馬克思學說的同時，也創造了中國馬克思主義哲學的一個時代，即唯物史觀研究的時代。在這組文章中，顧兆熊的《馬克思學說》，淩霜的《馬克思學說的批評》，陳啟修、淵泉的《馬克思研究》，劉秉麟的《馬克思略》，李大钊的《我的馬克思主義觀》（上）幾篇是專門介紹馬克思學說的。這幾篇文章雖然觀點不同，但有三個共同點：第一，這些文章除了介紹馬克思的生平外，在思想内容上，主要是介紹馬克思的唯物史觀和剩餘價值學說，其文本依據主要是《資本論》《哲學的貧困》和《共産黨宣言》；第二，這些文章都強調馬克思的唯物史觀是馬克思的社會主義的哲學基礎，強調唯物史觀是科學社會主義的方法論；第三，這些文章把馬克思的學說置于第二國際的背景下加以論述，對伯恩施坦等修正主義者對馬克思的唯物史觀和剩餘價值學說的批評進行了評論。比如，顧兆熊在他的《馬克思學說》一文中，明确地反對用曆史經驗事實來批評唯物史觀。他指出，唯物史觀“原來不過是一個研究曆史的方法，并不是史事的記述。所以一切曆史的事實是不能動搖他的”。據此，他從方法論、從原則的高度來評論以伯恩施坦為代表的第二國際的修正主義者對馬克思學說的批評。他認為，以伯恩施坦為代表的修正主義者雖然指出了馬克思剩餘價值學說中的某些錯誤，但這些錯誤不能動搖馬克思的剩餘價值學說是科學社會主義的原則這一根本點，因為“社會主義的目的，并不是一個具體的社會計劃，乃是一個社會原則；這原則就是聯合互助。至于這社會主義的實行，也隻能預測他的大概趨勢和條件，卻不能用模型的嚴格的理論預寫他進行的詳細程序”。淩霜在他的《馬克思學說的批評》一文中，對W.H.Mallock于1907年出版的《對社會主義的一種批判的考察》（A Critical Examination of Socialism）一書中批評馬克思的觀點進行了反批評。他認為，Mallock對馬克思學說的批評是以伯恩施坦和克魯泡特金對馬克思學說的批評為根據的，在這些批評中，有些的确指出了馬克思學說中的不當之處，但有些是來自對馬克思學說的歪曲，比如把達爾文的進化論與馬克思唯物史觀中的曆史哲學和原理混為一談、以無政府主義來解讀馬克思的《共産黨宣言》中的社會主義思想等，即便如此，這些批評也不能抹殺馬克思學說的價值。針對Mallock對馬克思的剩餘價值理論和價值論的批評，淩霜指出，馬克思的剩餘價值學說和價值論，“就現在看起來，他的價值，是不可磨滅的”；在引述Mallock的書中對《共産黨宣言》的社會主義政策的評論時，淩霜指出了馬克思恩格斯提出的社會主義的政策與無政府主義者主張的兩大本質區别：一大區别是在對待國家組織上，無政府主義者把國家的組織等同于“私權，保護少數特殊幸福的機關”而完全拒斥國家，而馬克思恩格斯的社會主義則要求建立“社會民主黨的政府”，設立“工兵農兵”來取代舊國家；一大區别是在對待分配上，無政府主義者絕對地反對個人擁有私有财産，而馬克思恩格斯的社會主義則區分了個人财産和社會公有财産，并強調“各盡所能”和“各取所需”的分配原則。在分析了這兩大本質區别後，淩霜得出了這樣的結論：“馬氏的學說，在今日科學界上，占重要的位置。”從顧兆熊和淩霜的批評看，他們是通過讀第二國際修正主義者批評馬克思學說的論著來了解馬克思學說的，所以，他們對馬克思學說的介紹受到了第二國際馬克思主義理論很深的影響。這主要表現在：一方面，他們在介紹馬克思的哲學時，隻講馬克思的唯物史觀，并且是把它當作社會主義學說的哲學基礎和方法論來講。另一方面，他們又因為受到十月革命的影響而對第二國際修正主義的觀點持批判态度。在這組文章中，《馬克思研究》題目下的第三部分《馬克思的唯物史觀》是一篇譯文，作者為日本馬克思主義者河上肇。在這篇文章中，河上肇引述了德國社會民主黨的領袖威廉·李蔔克内西對《共産黨宣言》的評論，進而根據這個評論來講《共産黨宣言》與唯物史觀的關系。這表明，在當時，即便是從日本傳入中國的馬克思學說，也是受到了第二國際馬克思主義理論的影響。這在很大程度上是因為蘇聯的馬克思主義哲學在20世紀20年代還沒有成體系，相比之下，第二國際則有了較完備的馬克思主義理論體系。在這種情況下，中國人自然要受到第二國際馬克思主義理論的影響，也正因為如此，馬克思主義哲學中國化才會出現一個唯物史觀階段。

然而，無論如何，真正能夠表達馬克思主義哲學中國化的唯物史觀階段特點的，還是李大钊對馬克思的唯物史觀學說的闡釋。《我的馬克思主義觀》是李大钊系統地闡發馬克思學說的第一篇文章。這篇文章的上篇發表在《新青年》于1919年5月出版的第6卷第5号上，其下篇發表在《新青年》于1919年11月出版的第6卷第6号上。李大钊這篇文章的主旨是闡發馬克思的社會主義理論。在李大钊看來，馬克思的社會主義理論是馬克思學說的總體，在這個總體之下，有“關于過去的理論”，這就是馬克思的唯物史觀；有“關于現在的理論”，這就是馬克思的經濟學；“有關于将來的理論”，這就是馬克思的社會民主主義理論，即馬克思的革命理論。李大钊認為，馬克思的社會主義理論的這三個部分都是建立在馬克思的社會主義經濟學之上的，并且正是因為有了社會主義經濟學，馬克思才能克服以往社會主義理論的情感性質和空想性質，對社會主義的經濟組織的可能性與必然性進行科學的論證，創造一個理性的、有着嚴密邏輯的科學社會主義的理論系統，因此，闡釋馬克思的社會主義經濟學的性質及其内容，理應成為全面理解和把握馬克思的社會主義理論的關鍵性問題。正是基于這一理解，李大钊在該文的第二部分，把馬克思的社會主義經濟學置于經濟思想史的場域中加以系統地考察，分析馬克思的社會主義經濟學與以往經濟學的根本區别。李大钊把經濟思想史上的經濟學分為三大派别：一派是個人主義經濟學；一派是社會主義經濟學；一派是人道主義經濟學。所謂個人主義經濟學，是資本主義經濟學，它的代表人物有亞當·斯密及馬爾薩斯、李嘉圖、穆勒等。這種經濟學主要有兩個要點：“其一是承認現在的經濟組織為是；其二是承認在這經濟組織内，各個人利己的活動為是。”所謂社會主義經濟學，是對資本主義經濟學的第一個要點的否定。這種經濟學認為，“現代經濟上、社會上發生了種種弊害，都是現在經濟組織不良的緣故，經濟組織一經改造，一切精神上的現象都跟着改造，于是否認現在的經濟組織，而主張根本改造”，持這一經濟學觀點者的目的“在社會的革命”。所謂人道主義經濟學，是對資本主義經濟學的第二個要點的否定。這種經濟學認為，“無論經濟組織改造到怎麼好的地步，人心不改造仍是現在這樣的貪私無厭，社會仍是沒有改善的希望，于是否認經濟上個人利己主義的活動，欲以愛他的動機代那利己的動機，不置重于經濟組織改造的一面，而置重于改造在那組織下活動的各個人的動機”，持這一經濟學觀點者的目的“在道德的革命”。李大钊這裡所說的人道主義的經濟學，是從反對馬克思主義的經濟決定論的觀點中産生出來的。這種經濟學認為，馬克思主義的政治經濟學隻講經濟的變革和進化，而忽略了倫理變革對于社會進步的意義。因此，它主張以倫理學的研究來否定經濟決定論。李大钊認為，馬克思的社會主義經濟學把經濟組織的變革置于第一的位置，但它并不是經濟決定論，因為它也講道德革命，講人心的改造。從這一觀點出發，李大钊按照曆史辯證法的觀點來講馬克思的社會經濟學，強調“人道主義者同時為社會主義者的也有”。他也用這一觀點來闡釋馬克思的唯物史觀。

李大钊把馬克思的唯物史觀稱為馬克思的社會主義理論下的“過去的理論”，旨在強調唯物史觀是馬克思的社會主義理論的哲學基礎，是研究馬克思的社會主義理論不能不首先要講的部分。在李大钊看來，唯物史觀之所以重要，就在于馬克思的社會主義理論中的每一個部分都需要唯物史觀去論證。首先，馬克思的社會主義理論要“确定社會組織是由如何的根本原因變化而來的”這一點，需要馬克思的曆史觀去論證；其次，馬克思的社會主義理論中要根據社會曆史規律去論證現代社會經濟組織的不良及其改造的必要性這一點，需要唯物史觀去分析、去作解剖研究、去預言“現在資本主義的組織不久必移入社會主義的組織，是必然的運命”；最後，馬克思的社會主義理論要論證社會主義革命的手段和方法的最終目的是階級鬥争，也需要唯物史觀提供方法論的根據。這三個方面都決定了唯物史觀對于馬克思的科學社會主義理論的重要性和基礎性，所以，李大钊說：“離了他的特有的史觀，去考察他的社會主義，簡直的是不可能。”李大钊也因此從這三個方面闡發馬克思的唯物史觀的基本原理。

在闡發馬克思的唯物史觀的曆史觀方面，李大钊分析了馬克思的曆史觀與以往的曆史觀之間的本質區别。他指出，馬克思的偉大功績就是對以前的曆史觀不能解釋的地方作了富有創見的說明。在馬克思以前的曆史觀中，有孔多塞的機械論的曆史觀，有聖西門的帶有空想性質的、改良主義的曆史觀，有梯葉裡、米涅、基佐的講所有權的曆史觀，有蒲魯東的以經濟來解釋曆史的曆史觀。李大钊認為，這些曆史觀雖然已經論及曆史規律的必然性、産業的進步對于科學進步的意義、所有權的重要性、經濟在曆史中的作用等重要的曆史現象，但是，它們始終沒有說明經濟在整個社會現象中的決定性作用，更沒有揭示社會發展的最高動因，而馬克思的曆史觀正是在這些曆史觀不能解釋的地方作了“創見的說明”。據此，李大钊把馬克思的曆史觀的偉大功績概括為兩點：一點是揭示了經濟現象的内在必然性及其對社會其他現象的決定性。他指出：“唯物史觀的要領，在認經濟的構造對于其他社會學上的現象，是最重要的；更認經濟現象的進路，是有不可抗性的……換言之，就是經濟現象隻能由他一面與其他社會現象以影響，而不能與其他社會現象發生相互的影響，或單受别的社會現象的影響。”這就是馬克思的經濟基礎決定上層建築的基本原理。一點是以物質的生産力為社會經濟進化的最高動因。李大钊認為，馬克思的曆史觀的功績不隻是提出了經濟基礎決定上層建築的原理，而且還提出了決定經濟基礎變化的最高動因，這就是物質的生産力。這是以往的曆史觀都無法解答的問題。以往的曆史觀不是把曆史的最高動因歸于人口，就是把曆史的最高動因歸于法律。然而，曆史的發展證明，隻有馬克思的觀點能夠解釋曆史的進化，是最合理的方法。

在闡發馬克思唯物史觀對現代社會經濟組織的解剖方面，李大钊以馬克思的《哲學的貧困》《共産黨宣言》和《〈政治經濟學批判〉序言》為文本根據，概述了馬克思的唯物史觀的要領。他指出：“馬克思的唯物史觀有二要點：其一是關于人類文化的經驗的說明；其二即社會組織進化論。”李大钊這裡所說的第一個要點，是馬克思的生産關系的總和構成社會的經濟基礎的原理；他所說的第二個要點，是生産力決定生産關系的原理。李大钊認為，這兩個要點的意義就在于，它看到了生産力與生産關系的内在矛盾，并從這個内在矛盾中得出了社會革命的結論。

在闡發馬克思唯物史觀的階級鬥争學說方面，李大钊抓住了馬克思的階級鬥争學說最基本的觀點：階級鬥争是與一定集團的經濟利益相聯系的，階級之間的鬥争，說到底，是經濟利益的競争。李大钊在論述這一基本觀點時強調：“馬氏實把階級的活動歸在經濟行程自然的變化以内。”李大钊充分肯定了馬克思以經濟利益來闡明階級鬥争的原理，但他認為，“一個學說的成立，與其時代環境，有莫大的關系”。馬克思以經濟利益來闡明階級鬥争是由他所處的時代環境決定的。當時，歐洲社會正處在資本主義大機器生産的時代，資本主義經濟形式取代了前資本主義的自然經濟形式，主導了歐洲經濟的發展方向，也“支配當時的社會了”。在這種環境下，馬克思可以用經濟來解釋他那個時代的社會現象。但是，随着時代的變化，單單以經濟組織的進化來解釋社會現象已經不夠了，必須要關注人的精神改造活動，要在馬克思的社會主義經濟學原理中補充人道主義的經濟學原理。所以，他強調：“我們主張以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織。不改造經濟組織，單求改造人類精神，必緻沒有效果。不改造人類精神，單等改造經濟組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一緻的改造。”

從李大钊闡發的馬克思的唯物史觀的基本原理看，李大钊在這一時期對馬克思的唯物史觀的理解是受到了第二國際馬克思主義哲學的影響。在第二國際，馬克思主義者反對伯恩施坦修正主義鬥争的重要論題之一，就是如何看待馬克思的唯物史觀的基本原理。對于這個問題，德國社會民主黨内批判伯恩施坦修正主義觀點的主将羅莎·盧森堡在她的名著《社會改良還是革命？》一書中指出，伯恩施坦修正主義觀點的邏輯前提，是以法的前提來取代馬克思主張的社會主義的經濟前提。以社會主義經濟為邏輯前提，強調的是社會形态的質變，因而必然得出社會革命的結論，而以法為邏輯前提，強調的是在一定的社會形态内的量變，因而必然得出改良主義的結論。從李大钊對馬克思唯物史觀的評價看，他顯然受到了這場鬥争的影響。一方面，他強調馬克思的社會主義經濟學的第一性，将馬克思的社會主義經濟學作為唯物史觀的邏輯前提，他也由此得出社會主義革命的結論；另一方面，他又吸收了伯恩施坦提出的以倫理學來補充馬克思的唯物史觀的思想，強調人道主義經濟學對于說明現代社會的價值。他在論證這一觀點時寫道：“近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽。各國社會主義者，也都有注重于倫理的運動、人道的運動的傾向，這也未必不是社會改造的曙光，人類真正曆史的前兆。我們于此可以斷定，在這經濟構造建立于階級對立的時期，這互助的理想、倫理的觀念，也未曾有過一日消滅，不過因他常為經濟構造所毀滅，終至不能實現。這是馬氏學說中所含的真理。到了經濟構造建立于人類互助的時期，這倫理的觀念可以不至如從前為經濟構造所毀滅。可是當這過渡時代，倫理的感化，人道的運動，應該倍加努力，以圖刬除人類在前史中所受的惡習染，所養的惡性質，不可單靠物質的變更。這是馬氏學說應加救正的地方。”這一論證表明，李大钊在這一時期還保留着他在十月革命前受到的柏格森哲學的影響，在思維範式上還保留着進化論的特點。他完成思維範式的轉變是在他把唯物史觀運用于分析中國革命的現實中完成的。

三、從研究中國革命問題到提出中國共産黨的政黨觀念

十月革命的勝利和五四運動使李大钊、陳獨秀轉向了對政治、對中國革命問題的思考，而研究唯物史觀給了李大钊、陳獨秀探究中國革命問題的方法論。正是在對中國革命問題的思考中，李大钊、陳獨秀提出了中國共産黨的政黨觀念，從而開啟了馬克思主義哲學中國化的思想征程和實踐征程。

李大钊在發表《我的馬克思主義觀》後，僅隔兩個月，旋即發表了他的《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文。與前文不同，這篇文章的主題不是系統地介紹和闡釋馬克思的學說，而是以馬克思的唯物史觀為方法論來分析中國革命的問題。對于中國的馬克思主義者來說，以唯物史觀為方法論，當然首先是要采用馬克思的經濟分析方法和階級鬥争方法，但同時還要把中國的革命置于世界曆史的經濟和政治變動中加以考察，探究中國革命的前途與道路。因此，從世界經濟和政治變動中分析中國近代社會的經濟、政治和文化的變動，揭示中國社會革命的曆史必然性，就是中國早期馬克思主義者創造的分析中國革命問題的方法論。李大钊的《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文，就是用這種方法分析中國革命的發生及其特點，揭示中國革命的世界曆史必然性。他在該文的開頭指出：“凡一時代，經濟上若發生了變動，思想上也必發生變動。換句話說，就是經濟的變動，是思想變動的重要原因。現在隻把中國現代思想變動的原因，由經濟上解釋解釋。”那麼，李大钊這裡所說的經濟上的變動指的是什麼呢？是歐洲資本主義經濟的全球擴張以及對中國傳統的自然經濟的沖擊。李大钊描述了現代資本主義經濟是如何摧毀中國的自然經濟的：

中國既受西洋各國和近鄰日本的二重壓迫，經濟上發生的現象，就是過庶人口不能自由移動，海外華僑到處受人排斥虐待，國内居民的生活本據漸為外人所侵入−台灣、滿蒙、山東、福建等尤甚−關稅權為條約所束縛，适成一種“反保護制”。外來的貨物和出口的原料，課稅極輕，而内地的貨物反不能自由移轉，這裡一厘，那裡一卡，幾乎步步都是關稅。于是國内産出的原料品，以極低的稅輸出國外，而在國外造成的精制品，以極低的稅輸入國内。國内的工業，都是手工工業和家庭工業，哪能和國外的機械工業、工廠工業競争呢？結果就是中國的農業經濟擋不住國外的工業經濟的壓迫，中國的家庭産業擋不住國外的工廠産業的壓迫，中國的手工産業擋不住國外的機械産業的壓迫。國内的産業多被壓倒，輸入超過輸出，全國民漸漸變成世界的無産階級，一切生活，都露出了困迫不安的現象。在一國的資本制下被壓迫而生的社會的無産階級，還有機會用資本家的生産機關；在世界的資本制下被壓迫而生的世界的無産階級，沒有機會用資本國的生産機關。在國内的就為兵為匪，跑到國外的就作窮苦的華工，展轉遷徙，賤賣他的筋力，又受人家勞動階級的疾視。歐戰期内，一時赴法赴俄的華工人數甚衆，戰後又用不着他們了，他們隻得轉回故土。這就是世界的資本階級壓迫世界的無産階級的現象，這就是世界的無産階級尋不着工作的現象。歐美各國的經濟變動，都是由于内部自然的發展；中國的經濟變動，乃是由于外力壓迫的結果，所以中國人所受的苦痛更多，犧牲更大。

在這裡，李大钊描述了中國作為後發現代化國家的經濟和階級變動的景象。他認為，伴随着中國經濟和階級的這一變動，中國種種新思潮和解放運動疊起，都是在粉碎中國傳統的大家族制度，建立中國的現代經濟制度和政治民主主義制度。這些都表明，“中國思想的變動，就是家庭制度崩壞的征候”。據此，李大钊批判了中國近代思想史上複古派的觀點，論證中國革命的世界曆史必然性。他說：“我們可以正告那些鉗制新思想的人，你們若是能夠把現代的世界經濟關系完全打破，再複古代閉關自守的生活，把歐洲的物質文明、動的文明，完全掃除，再複古靜止的生活，新思想自然不會發生。你們若是無奈何這新經濟勢力，那麼隻有聽新思想自由流行，因為新思想是應經濟的新狀态、社會的新要求發生的，不是由幾個青年憑空造出來的。”李大钊不僅以世界經濟和階級的變動來論證中國革命的世界曆史必然性，而且還從世界無産階級革命的觀點來論證中國革命與世界革命的聯系。他在《馬克思的中國民族革命觀》一文中，以馬克思的《中國及歐洲的革命》為文本，論述中國革命的世界性及其意義。他說：“我們讀了馬克思這篇論文以後，應該很明确的認識出來中國國民革命是世界革命一部分的理論和事實。在世界革命的運動中，中國和英國所居的地位，最為重要；因為英國是世界市場中歐洲産業的代表，中國是英國帝國資本主義銷售商品的重要市場。中國國民革命運動的擴大，就是英國帝國資本主義銷售商品的市場的縮狹；這個縮狹，可以促起普遍危機的迫近，加速世界革命的爆發。這種英國帝國主義對于中國的壓迫，造成了中國革命；中國革命更以其影響還答于英國，經由英國還答于歐洲，造成了英國革命，歐洲革命，乃至世界革命的關系。”

在研究中國革命問題時，陳獨秀批判了無政府主義的觀點，明确地提出了要在中國建立無産階級國家的目标。在《談政治》一文中，陳獨秀從分析國家強權的性質入手，論證了無産階級建立自己的國家的必要性。他認為，無政府主義者以強權是惡來拒斥國家。國家的确是強權，但是，強權本身并不就是惡，強權隻有在“有人拿他來擁護強者無道者，壓迫弱者與正義”時，才是惡，“若是倒轉過來，拿他來救護弱者與正義，排除強者與無道，就不見得可惡了”，由此可見，“強權所以可惡，是他的用法，并不是他本身”。根據這一定義，陳獨秀區分了資産階級國家和無産階級國家：資産階級國家是建立在“經濟的掠奪上面”，是“少數遊惰的消費的資産階級，利用國家、政治、法律等機關，把多數極苦的生産的勞動階級壓在資本勢力底下，當做牛馬機器還不如”，它的強權是惡的；而無産階級國家則是“勞動階級的國家和政治”，是為了消除私有制，掃除社會的不平等，讓“勞動階級自己造成新的強力，自己站在國家地位，利用政治、法律等機關，把那壓迫的資産階級完全征服，然後才可望将财産私有、工銀勞動等制度廢除，将過于不平等的經濟狀況除去”，這種強權是好的，對于無産階級來說，是必須的。進而，陳獨秀批評了第二國際修正主義的改良主義觀點，贊成以倍倍爾和李蔔克内西為代表的德國社會民主黨的革命觀點。陳獨秀指出，在中國，雖然還說不上有改良主義一派，但“頗有這種傾向”，這是中國革命所要反對的；中國革命必須通過階級鬥争，“用革命的手段建設勞動階級（即生産階級）的國家，創造那禁止對内對外一切掠奪的政治法律”。在1920年11月7日《共産黨》月刊第1号發表的《短言》中，陳獨秀指出了革命與改良的實質性區别：革命就是俄國共産黨所做的變革舊的生産方式，建立新的生産方式，而改良就是在資本主義國家的框架下向資本家乞讨利益。他認為，中國社會的改造隻能采取革命的方式，通過奪取政權，建立無産階級國家，而絕不能采用改良的方式。他強調：

要想把我們的同胞從奴隸境遇中完全救出，非由生産勞動者全體結合起來，用革命的手段打倒本國外國一切資本階級，跟着俄國的共産黨一同試驗新的生産方式不可。什麼民主政治，什麼代議政治，都是些資本家為自己階級設立的，與勞動階級無關。什麼勞動者選議員到國會裡去提出保護勞動底法案，這種話本是為資本家當走狗的議會派替資本家做說客來欺騙勞動者的。因為向老虎讨肉吃，向強盜商量發還贓物，這都是不可能的事。我們要逃出奴隸的境遇，我們不可聽議會派底欺騙，我們隻有用階級戰争的手段，打倒一切資本階級，從他們手搶奪來政權；并且用勞動專政的制度，擁護勞動者底政權，建設勞動者的國家以至于無國家，使資本階級永遠不至發生。

這就把建立無産階級專政的國家作為中國革命的任務。

那麼，中國如何才能實現建立無産階級專政國家的任務呢？為了解決這個問題，李大钊和陳獨秀研究了政黨問題，提出了建立中國共産黨的構想。李大钊于1921年3月發表了《團體的訓練與革新的事業》一文。在這篇文章中，李大钊考察了人類社會的觀念和組織能力與文化之間的關系，指出“文化高的民族，社會的觀念和組織能力，固然也高；亦惟社會觀念和組織能力既高，而文化始有進步”。據此，他對政黨持充分肯定的态度，認為，19世紀英美國家出現各種各樣的政黨，是人類組織能力進步的結果，亦是文化發達的表現，但是，他更為關注和認同的，還是歐洲的勞動團體和社會黨。他高度贊揚這些勞動團體和社會黨在組織各國的工人罷工運動中所發揮的積極作用，其中尤其重視俄國共産黨，指出：“俄羅斯共産黨，黨員六十萬，以六十萬人之大活躍，而建設了一個赤色國家。這種團體的組織與訓練，真正可駭。”李大钊以此反觀中國，指出，中國自晚清以來，雖然有同盟會和強學會兩大黨，并創下了辛亥革命和戊戌變法的偉業，但“入民國以來的政黨，都是趁火打劫，植黨營私，呼朋嘯侶，招搖撞騙，捧大老之粗腿，謀自己的飯碗，既無政黨之精神，亦無團體的組織，指望由他們做出些改革事業為人民謀福利，隻和盼望日頭由西邊出來一樣”。他對五四運動以後出現的學生團體也不滿意，認為這些學生團體雖然“有幾許熱心俠氣，究竟還是團體的訓練不大充足，其中缺憾正多。到了現在又有‘強弩之末’的樣子，令人正自傷心無極”。這樣的團體當然也不能起到擔負中國革命的任務。正是基于對中國政黨現狀的批判性考察，李大钊提出了在中國建立俄國共産黨式的政黨組織的構想。他說：“我們現在還要急急組織一個團體。這個團體不是政客組織的政黨，也不是中産階級的民主黨，乃是平民的勞動家的政黨，即是社會主義團體，中國談各種社會主義的都有人了，最近談Communism的也不少了，但是還沒有強固精密的組織産生出來。各國的C派朋友，有團體組織的很多，方在躍躍欲試，更有第三國際為之中樞，将來活動的勢力，必定一天比一天擴大，中國C派的朋友，那好不趕快組織一個大團體以與各國C派的朋友相呼應呢？中國現在既無一個真能表現民衆勢力的團體，C派的朋友若能成立一個強固精密的組織，并注意促進其分子之團體的訓練，那麼中國徹底的大改革，或者有所附托。”李大钊這裡所說的C派朋友，就是中國的早期馬克思主義者，他所說的第三國際，是在列甯領導下，以俄共（布）為核心的共産國際。李大钊提出要在共産國際的幫助下建立中國的“平民的勞動家的政黨”，不僅提出了建立中國共産黨的必要性和急迫性，而且提出了中國共産黨的政黨觀念。與李大钊的觀點一樣，陳獨秀也主張在中國建立列甯領導下的布爾什維克黨式的政黨。在闡發這一觀點時，陳獨秀首先闡發政黨與政治的關系。他認為，無論是有産階級的政黨，還是無産階級的政黨，都是“直接擔負政治責任之團體，似乎都算是政黨。一般人民雖然都有選舉被選舉權，但實際上被選舉的究竟多是政黨；一般人民雖然都有參與政治的權利，但實際上處理政務直接擔負政治責任的究竟還是政黨”，可見，講政治必要講政黨，政黨既承擔政治責任，也可以改造政治。正是在這個意義上，陳獨秀說：“政黨是政治底母親，政治是政黨的産兒”；中國要改造政治，就需要改造政黨。進而，陳獨秀分析了政黨的改造問題。他所說的政黨改造，一是針對資産階級的政黨；一是針對德國社會民主黨。陳獨秀認為，這兩種政黨都不能擔負起改造中國政治的任務。先看資産階級的政黨。資産階級的政黨是建立在資産階級的基礎之上的“由金力造成的政黨”，這種政黨必然是腐敗的，由這種政黨擔負政治責任，“政治豈有不腐敗之理”。再看德國社會民主黨。德國社會民主黨是主張改良的政黨，它的宗旨是把工人運動置于資産階級的國家之下。這樣的政黨亦不能擔負起改造中國政治的責任。中國要實現對現存政治的改造，“隻有以共産黨代替政黨”，因為“共産黨底基礎建築在無産階級上面，在理論上，自然要好過基礎建築在有産階級上面用金力造成的政黨”，而俄國共産黨又在三點上優于德國社會民主黨：“（一）生産機關集中到國家手裡，在共産黨是最初的手段，在社會民主黨是最終的目的；（二）德國社會民主黨帶着很濃的德意志國家主義的色彩，俄國共産黨還未統一國内，便努力第三國際的運動；（三）社會民主黨所依據的國家是有産階級的國家，共産黨所依據的國家是無産階級的國家。”這三點表明，俄國共産黨才真正是馬克思所主張的無産階級政黨，而德國社會民主黨已經背離了馬克思所主張的無産階級政黨的原則，因此，中國應該建立俄國式的無産階級政黨。這就明确地提出了中國共産黨的政黨觀念，從而奠定了中國共産黨建黨的思想基礎。

從用馬克思的唯物史觀來研究中國革命問題，到提出在中國建立俄國式的共産黨的構想，李大钊和陳獨秀實現了思想上的飛躍，即從新文化運動初期主張中國的文化變革到主張中國社會變革，從探讨中國向何處去到研究中國革命的問題，進而提出了中國共産黨的政黨觀念。正是這一思想上的飛躍，向我們展示了馬克思主義哲學中國化與新文化運動的内在聯系。透過這種内在聯系，我們可以看到馬克思主義哲學中國化是如何從新文化運動中轉出來的，可以看到李大钊、陳獨秀是如何從先進的知識分子轉變成馬克思主義者的，也可以看到中國的馬克思主義者為什麼要選擇十月革命的道路，為什麼要使馬克思主義哲學中國化，以及他們是如何選擇十月革命的道路，又是如何使馬克思主義哲學中國化的。同時，我們也可以從他們的思想轉變和研究的問題中，發現中國馬克思主義哲學的思想構成和世界性品格，看到馬克思主義哲學中國化與中國特色社會主義道路的探讨、與中國共産黨的政黨觀念形成之間的邏輯關聯。弄清這種内在關聯，對于我們思考中國共産黨的思想建設和理論建設有着重要的方法論啟示。

作者簡介：何萍，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网西方馬克思主義哲學研究所所長，BEAT365唯一官网馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員。

文章來源：《學術月刊》2022年第1期