【摘 要】自啟蒙時代以來，權威概念受到了極大挑戰，在人們的觀念中也淡薄了。在自然主義的理論中，權威被看作是某種衍生性的東西或某種要消失的東西。在笛卡爾和帕斯卡的哲學中，權威與意志概念之間有着本質關系，他們揭示了權威在本源性上具有神聖的特征。在克爾凱郭爾和《聖經》的文本中，真正的權威是神聖權威，其根本特征是完全抛棄權力和武力，因此具有柔弱性。個體應該在處理神聖權威與世俗權威的關系中成為自己，同時也使神聖權威成為真正的權威，使世俗權威回到自己的相對地位。

【關鍵詞】 權威；權力；柔弱性；意志；神聖性

近代以來，權威（authority）概念受到嚴重挑戰，反對權威幾乎成了現代人的共識。關于權威的觀念也被邊緣化。權威是一個過時的概念嗎？什麼是權威？我為何要服從權威？我服從的權威是什麼樣的權威？權威與我有什麼本質關系嗎？本文首先考察近代以來自然主義視野下的權威，進而論述權威與意志之間的關系，然後讨論真正的權威與權力的本質區别，最後論述個體如何在與神聖權威及世俗權威關系之中成為自己，同時也使得權威自身顯現出來。

一、自然主義視野下的權威

權威表現在多個方面，政治和國家權威是我們很容易想到的。英文報刊用authority來指執法或行政機關時，這個詞通常既有權威的含義，也有權力的意思。權威或權力兩者之間具有某種内在的聯系。人們或許認為，權威等同于權力，或依賴、來源于權力。比如，美國媒體經常把總統形容為世界上最有權力的人。當然，資本主義國家總統的權力與封建制度下國王的權力有一定的區别，這種區分主要表現在量上而不是本質意義上，然而二者都是在人的意義上來理解權威和權力的。

現代科學的一個核心概念是力（force），現代哲學中類似的概念是力量或權力（force or power）。power這個詞既可以指“力量”，也可以指“權力”。實際上，物理學上的“力”的概念在政治上就是“武力”（force）。power或者force既具有科學上的含義也具有政治上的含義。要理解現代社會中的權威概念，必須首先理解權力概念。這裡需要說明的是，中文翻譯無法體現power同時包含“權力”和“力量”的含義，而在近代西方哲學中，power同時具有這兩個含義。在現代政治語境中，我們經常把權力稱為權威，以權力的概念來理解權威。

霍布斯的一個根本假設是，所謂的自然權利就是每個人擁有這樣的自由——他按照自己的意願運用自己的力量（權力）來保全自己的生命或本性。其結果是，人可以按照自己的判斷，利用自己認為的最好的手段去做任何事情。依據這個假設，每個人對所有的事物都擁有權利，隻要他認為可以保護自己的生命，任何手段都可以運用，甚至利用或占有他人的身體。權力就是實現權利的手段。具體來講，什麼是權力呢？《利維坦》第十章圍繞着權力概念，霍布斯讨論了許多與之相關的其他概念。權力就是手段，是獲得某種利益的手段。隻要是有利于保持生命的手段都是權力；财富、成功、聲譽、和藹、口才、高貴出身、儀容、科學、公共事業的技藝等，都是權力的形式。人與人之間的關系體現在是否被視為有價值，也就是是否值得尊重。這種評價的标準就是看其是否對我有用。服從一個人就是尊重他，如果沒有任何權力或力量可以幫助他人或傷害他人，那麼他就不會得到尊重。因此，不服從就是不尊重或輕視。人與人之間的關系就是看對方對自己是有益還是有害服從别人是因為對方可能會幫助自己或傷害自己。這是力量或權力的較量。凡是可以增加權力的都是值得尊重的，比如，“富有是值得尊重的，因為這就是權力。而貧窮就不值得尊重”。所有的事物都以權力來衡量，在國家産生以前，“海盜或劫匪并沒有被看作是有失榮譽的人”。權力不僅僅是個體的，還是集體的。國家就是最大的權力，因為它是聯合多數人組成的最大的權力。

國家的權力是如何形成的呢？在《利維坦》第十六章，霍布斯區分三個概念 ：代理人（actor）、授權人（author）、授權（authority）。代理人是受授權人委托而說話或行動的，他按照授權人的意圖來言行，因此是代理他人來行使權力。授權人對于代理人而言具有真正的權威，代理人必須服從授權人的命令。“正如擁有的權利被稱為占有，做出任何行動的權利就是權威。因此，權威被理解為做任何行為的權利”，依據權威行為就是根據某人的權利的委托或許可來行動。霍布斯認為，在自然狀态下，如果人人都按照自己的意願和利益行動的話，就必然陷入人與人之間的戰争狀态，那樣不僅無法保障自己的生命安全，也無法抵禦外來侵略，甚至他們還會互相傷害。因此，需要一個“謀求共同利益的共同權力。要建立這樣一種能抵禦外來侵略、制止相互侵害的共同權力，以便保障大家能夠通過自己的辛勞和土地的豐産為生并生活得很滿意，那就隻有一條道路：把大家所有的權力（power）和力量（strength）托付給某一個人或一個能夠通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”。在第十六章的開始，霍布斯讨論了person和actor的關系，認為二者是一樣的：person是面具，是演員和代理人。因此，國家就是一個person，即代理人，代表多數人的意志。“每一個人都是授權人”。國家作為代理人的統一體體現的是多數人的意志。人與人之間簽訂一個協約，把他們自己的意志和判斷等同于一個人的意志和判斷，這個人就是一個人格化的真實統一體。“其方式就好像是人人都向每一個其他的人說：我承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授予（authorize）這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予它，并以同樣的方式承認它的一切行為。”國家就是妥協的産物，它是一種代理人的角色，體現的是自然人的權利和權力。國家是被授權的，即國家的權威來自自然人之間的協約；國家的權威來自自然人 的授權。這種協約不是君子協議，而是有武力保障——“沒有武力，信約便隻是一紙空文，完全沒有力量使得人們得到安全保障”。“因為根據國家中每一個人授權，他就能運用托付給他的權力和力量，通過其威懾組織大家的意志，對内謀求和平，對外互相幫助抗禦外敵”。臣民對國家的敬畏（awe）是對公共權力的畏懼。這種“敬畏”更多的是畏懼，是受外在武力脅迫的結果。

在霍布斯的哲學中，國家對于臣民的絕對權力是一種衍生性的，國家的權威來自臣民之間的協議和權利，是臣民保護自己的工具，是被自然人授權的。國家的權威是臣民把自己的權力讓渡出去的結果，為的是保護自己的自由權利。因此，在霍布斯哲學中，國家的權威僅僅是個體權力的一種代理工具。國家的權威就是面具，是個體權力的面具或代理。國家的權威作為個體權力的讓渡，是有條件限制的，與國王的權威相比是一種抽象的存在。國王作為一個活生生的人，他不是面具，他本人因為社會地位而具有權威，國王的權威對于臣民而言是絕對的，他的權威不是來自臣民。盡管如此，國王的權威也需要武力或軍隊來維護。總之，沒有權力或武力的保護，無論是現代國家的權威還是國王的權威，都很難存在。因此，世俗權威在本質上與權力很難區分。

恩格斯給出了關于權威的另外一種自然主義解釋。在《論權威》一文中，恩格斯認為，權威作為一種上層建築，其存在、作用和消亡是依據社會經濟基礎的。現代資産階級社會基礎的經濟關系使得人們的聯合活動越來越複雜化。“聯合活動就是組織起來，而沒有權威能夠組織起來嗎？”如果說自然界有自己的規律的話，自然力對人而言，就是一種“真正的專制”；人的生産力同樣擁有“權威”，如“蒸汽權威”。“大工廠的自動機器，比任何雇用工人的小資本家要專制得多”，“想消滅大工業中的權威，就等于想消滅工業本身”，“生産和流通的物質條件，不可避免地随着大工業和大農業的發展而複雜化，并且趨向于日益擴大這種權威的範圍”。權威在生産領域就如自然力一樣，是産品生産和流通不可或缺的核心組織環節。恩格斯把權威等同于組織管理，管理者和被管理者之間的關系不是任意确定下來的，而是生産關系的要求。船長或廠長的權威來自物質生産關系，是某種物質力量的體現。生産的管理者和被管理者都是大工業生産線中的“工具”，是為生産力服務的。這種權威，雖然涉及人的意志，主要是某種力量，但非常類似自然力量，管理者僅僅是在傳遞某種不可抵抗的生産力，扮演生産鍊條中的一個角色。恩格斯認為，權威依附于生産力的發展，在将來社會條件成熟時，權威會消失。

恩格斯在文章最後提到另外一種權威，即國家和政治權威。“革命無疑是天下最權威的東西，革命就是一部分人用槍杆、刺刀、大炮，即用非常權威的手段強迫另一部分人接受自己的意志。獲得勝利的政黨如果不願意失去自己努力争得的成果，就必須憑借它的武器對反對派造成的恐懼，來維持自己的統治”。如果說生産流通領域的權威類似自然力的話，那麼作為上層建築的政治權威的典型體現就是權力和武力。

恩格斯說，權威“是指把别人的意志強加于我們；另一方面，權威又是以服從為前提的”。權威就是一個意志服從另外一個意志。在自然界中，物體之間的關系是作用與反作用的純粹的物質力量關系，它們之間不存在服從的關系。自然界對于人不構成任何權威或專制，因為自然界沒有意志可言。當人違背自然關系的規律時，人遭受的不是權威的懲罰，而是自然規律的懲罰。這恰恰說明，人與自然的關系是可以随着人的意志而改變的。自然物之間就不存在任意改變的可能性。權威是以服從為前提的，但是，權威還意味着不服從，甚至反抗。這在自然界是不可想象的。

霍布斯在第十七章末尾說，君主權力（sovereign power）可以通過自然力量（natural force）的方式獲得，也可以通過政治協議的方式獲得。關于自然力量的方式，他舉的一個例子就是父母可以使他的孩子們服從。但父母的權威是通過自然力量獲得的嗎？身體殘疾的，或者智力平庸，或者年老體衰的父母對子女就沒有權威了嗎？父母的權威恰恰不是來自自身強大的自然力。人們容易把權威 與權力或武力混淆起來，主要原因是對于權威自身的本質特征遺忘了，或者說，近代社會以來，權威被遮蔽了。

二、權威與意志

霍布斯在《利維坦》第十二章的開篇第一句話就是，“人生而平等”。同時，他認為，一個人對所有的事物都擁有權利，包括占有他人的身體。權威是如何産生的呢？國家作為個體權力的代理者，僅僅是個體的工具而已，它的權威來自個體權力的讓渡。對于霍布斯而言，國家的本質就是一種權力，代表的是多數人的權力或意志，是對個體的權力的限制。國家如何使得臣民對它有敬畏呢？霍布斯認為，在自然狀态下，一個人尊重或敬畏另外一個人，這是因為那個人對自己有幫助或者會傷害自己，可見，權威是基于權力或力量的較量産生的，是恐懼的産物。國家作為大家協議的結果即代理人，它的本質就是權力或武力。因此，從這個意義上講，個體不可能對國家産生真正的敬畏。

權威就其自身而言，是要求一個意志對另外一個意志無條件地服從。國家的意志是協議的産物，個體對國家的服從是有條件的。當霍布斯說，每個人對所有的事物都有權利的時候，這裡實際上包含着個人的意志問題。當他試圖說明為什麼蜜蜂、螞蟻等動物無法建立政治社會的時候，他給出的幾個理由（比如人的嫉妒和恨，人希望獲得他人的認可，人都認為自己比别人更能夠治理國家等），歸結起來就是對各種權力的追求，本質上是個體意志的體現。霍布斯僅僅描述了他觀察到的人與動物的區分，比如，動物不能夠區分傷害和損害，動物之間的一緻性是自然的，而人之間的一緻性是通過協約達成的，是人産生出來的。動物與人的根本區分在哪裡呢？這裡，霍布斯已經觸及這樣一個根本問題，即人不是自然的一部分。對一張桌子的損害，不會造成任何傷害，而對動物和人則會造成傷害。但是，動物與人又不一樣，動物不會因為身體的傷害而涉及法律糾紛。僅僅在自然主義的角度下，人的身體才被看作是物體，而事實上，人的身體與物體之間有着本質的區分。這裡，我們僅僅讨論與權威緊密相關的兩個概念：意志和敬畏。動物與人的一個根本區分就體現在人具有意志。當霍布斯說，人對所有事物都有占有的權利時，人為了自己的生命可以采取任何必要的手段或權力時，已經涉及人的意志問題。

帕斯卡說，人是“思想的蘆葦”：“我不在空間中尋找我的尊嚴，而是必須從對我的思想的支配中尋找。即使我擁有很多世界，我也不增加多少。因為空間，宇宙包圍、吞沒了我，猶如吞沒一個原子；因為思想，我把握了世界。”帕斯卡的意思是，從物質世界的角度看，人與原子沒有區分，但人不僅可以理解整個宇宙，還不會因為擁有世界而改變自身的本質。人的本質在自然世界之外，那就是思想。關于人的意志，帕斯卡說：“算術的機器所産生的效果比所有的動物的行為都更接近思想。但是，它不會讓我們賦予它意志，就如動物沒有意志一樣。”帕斯卡好像預料到了人工智能。在思維方面，計算機可以接近思想，但是，計算的思維不是人的根本特征。意志不是自然的産物。霍布斯、恩格斯都談到了意志，但沒有對意志的本質進行追問。

笛卡爾在《第一哲學沉思集》的“第四沉思”中說，盡管人在理解力上是有限的，但“僅僅是在意志力或選擇的自由”方面，人才體驗到自身沒有被更大的能力所超越。正是因為意志力，人們認為自己在某種方式上擁有上帝的形象或與上帝具有相似之處。盡管上帝在知識和力量上無比巨大，覆蓋的範圍是無限的，但“在本質上和嚴格的意義上，似乎（上帝的）意志并不比我的意志更偉大”，“這是因為，意志力僅僅在于我們做或不做某事的能力（也就是肯定或否定、追求或避免）；或者更準确地說，它僅僅在于這樣一個事實，當理智提出某種東西需要被肯定或否定、被追求或避免時，我們清晰地感到自己不被任何外在力量所決定”。對于選擇無動于衷，也是自由，不過這是最低程度的自由。意志就是選擇的自由，盡管人們在知識和能力上非常有限，但這不影響人們的選擇能力。笛卡爾認為，人的理解力和意志力都是上帝賦予的，就它們自身而言不會産生錯誤。上帝不會賦予人犯錯誤的意志力或理解力。人的錯誤是意志的無限與理解的有限之間的不平衡造成的。“不是把它（意志力）限制在（與理解力）同樣的界限内，我把它應用到我不理解的事情上”,這樣人就很容易“從什麼是真的和善的事情上偏離，這就是我的錯誤和罪的根源”。由于意志力對自己是否超越了理解力的問題不關心，意志力很容易偏離真理和善。也就是說，當意志作決定與選擇的時候，完全依賴自己，把自己作為行動的尺度。意志的這種盲目性是錯誤的根源，這一點容易理解。但是，笛卡爾還說，這也是罪的根源，為什麼呢？意志為何不把自己局限在理解力的範圍之内呢？無限的意志力為何不屈服于有限的理解力呢？笛卡爾特别強調，人不能夠抱怨為何上帝賦予了人們有限的理解力，因為被造的理解力（created intellect）就其本性而言就是有限的，這是上帝的禮物。與被造的理解力一樣，人的意志力雖然是無限的，與上帝的意志力在本質上是一樣的，但它也是被造的，是上帝的禮物。就意志力的選擇而言，人類的意志力與上帝的意志力無異，可是，人類的意志力的被造性與上帝意志力的創造性之間的區别是人類不可逾越的鴻溝：上帝的意志可以創造任何事物，而人的意志力僅僅是選擇的自由。依據笛卡爾的文本，我們可以得出下面的推論：人的意志力不僅不滿足于自己的知識和行動能力的局限範圍，而且也不滿足于自己的被造性。這裡有兩種意志力之間的沖突或矛盾：人的意志力和神聖意志力。罪的根源就在于此。在“第四沉思”最後的部分，讨論上帝為何給予人這樣的理解力和意志力時，笛卡爾首先表示，人沒有理由或權利去抱怨，人們應該感謝上帝，上帝不虧欠人類任何東西。人對于上帝希望人在這個世界上扮演的角色不應該抱怨。可見，笛卡爾的意思非常明确：盡管人不理解人所是的樣子和神聖意志，但人沒有任何權利和理由質疑上帝。人應該感謝和服從上帝的權威。這樣不可避免的結果就是，人在上帝的權威面前隻能無條件地服從。而在霍布斯哲學中，臣民對國家的服從是有前提和條件的，對國王的服從也是有條件的：人們完全可以離開國王的領地，不服從他的權威；而對上帝的權威，人類無法逃避。

笛卡爾關于人類犯錯誤和犯罪的理論，給了我們一個非常重要的啟示：如果說，上帝賦予了人正确的理解力和意志力，而人的意志力與上帝的意志在嚴格的本質意義上是一緻的話，那麼，人類想不犯錯誤或犯罪，隻有一個辦法，那就是把自己的意志與上帝的意志統一起來，把上帝的意志作為自己的意志，因為無論在任何其他的完美性（比如理解力和認知能力）上，人都無法與上帝等同。人隻有把上帝的選擇看作是自己的選擇，才是最可靠的、堅不可摧的保障。

而在現實生活中并非如此。帕斯卡說，到目前為止，在判斷什麼是善的問題上，“我們把自己的意志作為法則”。而人們需要做的是，“讓我們現在接受上帝的意志，他所意願的任何事物對我們而言都是善的和正确的，而所有他不意願的都是不好的”。在笛卡爾哲學中，人的無限的意志力與 有限的理解力之間的張力使得人們感覺到任何一個選擇都如同面臨深淵，不可避免地對自己的判斷力産生懷疑。認知上的錯誤對于人而言是偶然性的，不會涉及人之所以為人的根本問題，比如，是否掌握一門知識對于一個人而言不涉及他的本質。但道德上的選擇卻觸及人的自我，道德上的惡是永遠無法消除的，比如，殺了人就永遠就是謀殺者。因此，在善惡問題上，以上帝的意志為人類的意志，這既是道德上的正确選擇，也選擇了對于道德正确的保障。

這裡有必要簡單對比一下霍布斯的利維坦與上帝。霍布斯在第十七章談到國家的誕生時說，“這就是偉大的利維坦的産生，或者，以更尊敬的方式說，是‘有朽的神’（mortal god）的誕生，在不朽的上帝之下，我們把我們的和平和抵禦歸功于它”。霍布斯也注意到，國家作為人造物與真正不朽的上帝之間有根本區分：一個是時間性的，沒有真正生命；而另外一個是無限的，有生命的。可見，即使霍布斯也認為，上帝創造了人，而人創造了國家，權威就其自身而言應該是高于人，而不是低于人。霍布斯認為，人與動物不同，人追求榮譽和尊嚴，希望得到他人的肯定，從而産生了嫉妒、仇恨以及戰争。如果把霍布斯和笛卡爾的觀點結合起來看，我們可以說，由于每個人的意志都是無限的，對所有的事物都宣稱所有權，包括他人的身體，因此人與人之間必然産生沖突，不會産生敬畏感。國家作為公共權力是個人保護自己的手段，它的産生起源于恐懼，它的運作也是建立在恐懼的基礎之上，人們自然對國家也不會有真正的敬畏。既然人創造了國家，人也可以消滅國家。但是，上帝不同，上帝不是人創造的，相反，人是上帝創造的。人會不會自動地服從上帝的權威呢？未必如此。人的意志的無限性，人希望統治和占有一切的意志和意願，會導緻嫉妒和仇恨， 正如笛卡爾所說，這是人的有罪性的根源。人希望成為上帝。當人的自由意志忘記自己的被造性，希望與上帝的意志平等時，就是對上帝的權威的反抗，這就是原罪。

這裡有一個根本問題：人服從上帝，是不是因為上帝無所不能和無所不知呢？或者說，人是不是因為畏懼上帝的懲罰而服從上帝呢？答案是否定的。上帝的權威不是來自他無所不知，也不是因為人們畏懼他的懲罰。上帝作為權威就是權威自身，這與人類權威是有本質區别的。人服從上帝的權威，這種服從不是必然的，人的意志也會不服從甚至反抗上帝的權威或意志。對于權威的服從是沒有任何前提，是無條件的——要麼服從，要麼反抗。上帝的權威正是在人類無條件的服從之中顯現出來。根據克爾凱郭爾的觀點，嚴格來講，隻有上帝才是真正的唯一的權威。下面，我們看看克爾凱郭爾是如何論述權威的。

三、神聖權威的柔弱性

人類生活并非是完全被權力和武力所統治。克爾凱郭爾認為有兩種權威：世俗權威和神聖權威、時間性權威和永恒權威。但是，嚴格意義上講，隻有一種權威，即神聖權威。

我們應該避免混淆權威與其他概念。權威作為權威是如何顯現的呢？這是一個現象學的問題。根據克爾凱郭爾的觀點，即使在人類生活中，我們也能夠感知到權威自身的獨立性。在封建時代，臣民對于一個國王是不是天才或有沒有才能（包括統治才能）是不能詢問的，更不能認為，隻在他有才或者有德時才服從他，“因為這個問題本身就包含了對屈服于權威的懷疑”，“比如，一個警官， 無論他是一個流氓還是一個正直的人，隻要他在執行公務，他就有權威”。權威與人的才能和道德是無關的。一個人對自己父親的服從不是以父親的才能或道德為前提的。如果把父親的德與才作為前提，這是不敬。即使在現代工業生産流程中，管理人才也不是因為他們的技術或管理才能而具有權威，而是因為他們的職位。一個父親在家裡對于兒子有權威，但當父親是作為艦長的兒子的下屬時，兒子在軍艦上對父親就有權威。政府機構具有權威性，無論它的職員是否有才能或道德。同樣，人不是因為擁有知識而具有權威：科學家很快會被他的學生在知識上超越，但是，科學家仍然被學生所敬畏，這種敬畏不是因為知識，而是因為某種權威性。權威獨立于人的社會地位、知識、才能和道德品行。權威作為權威不依賴其他因素。不過，世俗的權威有兩個根本特征：一是短暫；二是需要物質性的保障才能得以實行。如果一個臣民在天堂裡遇到他在世時的國王，他不會再服從他。世俗權威不僅在時間上有限，其範圍也有限，比如一個官員或國王的權威僅僅在一定區域有效。世俗權威的另外一個顯著特征是，“作為一個法則，權威是通過物質性的權力被認出的”。如果有必要，國王可以物質性的東西來保障或證明他的存在，比如用軍隊、警察或者其他的象征性物品（權杖、手印、戒指等）來顯示自己的權威。因此，世俗權威不僅是短暫的，而且經常通過權力等來證明自己的存在。因此，我們可以說，權威在這個世界上以某種形式呈現，但是，它既不等同于某個人，也不等同于人所擁有的某些特性。權威具有某種與這個世界相分離的特征。

克爾凱郭爾認為，上帝才是神聖權威。作為上帝的使徒的人所具有的權威也是神聖權威。使徒不是因為自己生而具有的才能或德性而成為使徒，也不是因為作為人類的一員而成為使徒。使徒不是自己在說話，他是代表上帝或基督來說話，是上帝或基督在世上的代理人。僅僅作為人，他本身沒有任何權威。使徒的職責僅僅是傳達上帝的信息，因此，使徒與國王不同，他不會要求人必須服從。使徒會說：“我不能，我不敢強迫你去服從，但是，通過你的良心與上帝的關系，我使得你對于我所宣告的來自上帝的啟示的教義有永恒的負責關系，因此，我是以神聖的權威來宣告的。”使徒不會強迫人們服從上帝的權威，上帝也不會強迫人們服從。“上帝不會以這種方式服務于人類，給他們提供物質上的确定性，從而保障使徒是使徒”，上帝不會以任何物質的形式來證明使徒是使徒，不會用權力或武力來證明或保護一個使徒。“為了證明一個使徒是使徒而用物質的确定性，這是荒謬的，就如用物質的确定性來證明上帝的存在一樣荒謬，因為上帝是精神”。由于上帝和人之間具有永恒性的本質上的區分，當上帝指定一個人作為他的代言人，從而讓其擁有神聖權威時，就上帝賦予他的職責而言，這個人與其他人的關系不是一個人與另外一個人的關系，這個人是以上帝的神聖權威來說話的，他的權威是永恒性的。如果一個使徒（代表上帝）和一個人說出同樣一句話，使徒是以神聖權威來說的，而那個人沒有任何權威。人們與使徒的關系是信仰的關系，使徒無法用物質的方式來證明自己是使徒：“如果他能夠以物質的方式證明自己是使徒，很簡單，他将不是使徒。除了他自己的言語，他沒有任何證據來證明自己。”克爾凱郭爾說，假如有一個使徒，他在世界上擁有很大的權力和影響，如果他行使世俗的權力，那麼他将因此而放棄自己的事業。這是因為，利用權力使得他把自己的努力與世界上其他人的努力等同起來，而作為使徒，其本身的使命是一個悖論的異在性，即異于這個世界，他僅僅因為神聖權威自身而存在。他的神聖權威永遠不會改變，即使在這個世界上被作為泥土踩在腳下。

上帝的神聖權威在于上帝就是權威自身，而在這個世界上，無論是國王還是國家都不可能與權威等同為一。當使徒被賦予了傳遞信息的使命時，他的任務不是來認知或理解上帝的信息，而僅僅是以上帝的神聖權威向世人宣告上帝的信息。使徒所宣告的話語是信仰的對象，不是理解的對象，因為上帝作為永恒者是超越了人類理解力的。而且上帝沒有責任和義務為人類解釋他給世人的教誨。如果試圖讓上帝或他的使者來證明自己的身份，給出自己的權威的依據，這就如同在面試帝，用人類有限的理性來判斷上帝無限的智慧，這等于把人看作考官，而把上帝和他的使者看作應試者。這已經是渎神的行為和思想。對于上帝或他的使徒所宣告的信息，人類隻能無條件地信仰。

因此，神聖權威作為永恒的權威與這個世界上的時間性存在在本質上是相異的，是沖突的，它絕對不會用世俗的權力來證明自己。克爾凱郭爾認為，這個世界不能容忍神聖權威的存在：備受尊重的公衆、權力成瘾的民衆，都希望消除使徒的存在。可以肯定的是，使徒完全是為了其他人而被派到這個世界上的，但無論是民衆還是備受尊重的公衆，他們都不是使徒的主人；隻有上帝是他的主人。“使徒是永恒的神聖權威來命令民衆和公衆的人。”人類排斥使徒是因為排斥神聖權威，排斥上帝。這種排斥和沖突在《聖經》中得到了充分體現。比如，在“馬太福音27”中，我們看到，基督被祭司和巡撫領導下的民衆釘在十字架上。巡撫的士兵往基督的臉上吐唾沫，還嘲笑他。當基督被釘在十字架上時，路過的人們還譏笑基督：“‘你這拆毀聖殿，三日又建造起來的，可以救自己 吧！你如果是上帝的兒子，就從十字架上下來吧! ’祭司長和文士長老也是這樣戲弄他，說，‘他救了别人，不能救自己。他是以色列的王，現在可以從十字架上下來，我們就信他。他依靠上帝，上帝若喜悅他，現在可以救他；因為他曾說：我是上帝的兒子’。那和他同釘的強盜也是這樣地譏诮他”。來自不同階層的人的嘲弄、譏笑和諷刺，說明了基督與這個世界的沖突。他們嘲笑基督為何不能救自己下來以便證明自己是上帝的兒子。然而，基督不會用這個世界的物質性方式來證明自己是神聖權威。相反，面對這個世界的權力和武力，基督或上帝反而顯得束手無策，呈現出一種柔弱性。在世俗的眼裡，神聖權威幾乎是不存在的。如果是這樣，那麼我們是不是可以完全忽視神聖權威呢？在“馬太福音25”的“萬民受審判”一節中，我們看到，人們都要接受最後的審判。基督被釘在十字架上，在神學上，這是基督為人類贖罪，他希望通過自己的死來洗掉世人的罪惡。這并不是說，人們在這個世界上的行為無關緊要。如何對待基督，如何對待上帝，是進入永恒懲罰或永恒生命的依據。那麼，在這個世界上，人類如何服從上帝的權威呢？人和上帝或基督如何發生直接關系呢？在“馬太福音25”中，基督說：“我餓了，你們給我吃的；我渴了，你們給我喝的；我成為陌生人，你們歡迎我；我赤身裸體，你們給我衣物；我得病了，你們照顧我；我進監獄了，你們看望我。”衆人問，我們什麼時候這樣對待你了？基督說：“我實在告訴你們，這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。”他的意思是：你們以我說的那些方式照顧人類中最弱勢的群體，就是在照顧我。這裡，他特别提到，關心和照顧窮人、陌生人以及社會邊緣人，就是照顧他們的吃喝等，就是關心他們饑餓冷暖，就是照顧他們的肉身。

基督在被釘十字架時，備受折磨，經曆了肉體的痛苦。肉身在基督教裡具有核心地位。人的肉身的快樂和痛苦包含不一般的意義。“馬太福音26”中，基督把面包和葡萄酒作為自己 的身體和血液，人的身體與基督的身體的關系不是比喻性的，而是一種内在的聯系。人的肉身具有神聖性，因此，如何對待窮人、陌生人等，關心他們生死疾苦，就是如何對待神聖權威。對神聖權威的服從就是服務人類的弱勢群體。

四、神聖權威、世俗權威與個人

世俗權威不僅在時間上和空間上是有限的，而且，沒有任何人或組織可以把自己等同于權威自身。世界上之所以存在權力和武力，就是因為個人有不服從世俗權威的行為。世俗權威用物質性的存在來證明自身的存在。但是，它的存在是短暫的，是相對的。在前面我們看到，霍布斯告訴我們服從國家是有條件的，因此，個人對于世俗權威的服從不是無條件的。既然每個人都生活在一定的曆史條件和社會組織之中，那麼個人與兩種權威的關系是怎樣的呢？

首先，個人服從他生活于其中的社會權威。個人總是生活在一定的文化、語言、經濟、政治、民族、法律制度之中。作為社會的一員，個體應該服從他所在的社會的權威，比如，個人應該遵守交通規則、向國家納稅等。個體生活在其中的社會總和可以被稱作“現有秩序”。從一個國家進入另外一個國家，個體就應該服從當地的法律和制度，還應該尊重當地的民俗等社會習俗。個體就其作為所謂的自然人而言，他是沒有理由不服從現有秩序的權威的。對于現有秩序的反抗是一種惡的形式。蘇格拉底在《克裡托篇》（Crito）裡認為，即使城邦和法律被人利用而把他錯判為死刑，他也 不能出逃，因為出逃就是對法律根基的毀滅。人可以依據正義的原則對法律等制度提出修改，但當個人與現有秩序發生沖突時，個體應該服從現有秩序。

其次，個體不僅僅是社會中的一員，他與神聖權威的關系超越了他與世俗權威的關系。這也就是克爾凱郭爾所說的個體的内在性與外在性的問題：個體的内在性不是個人的自然心理而是個體與上帝的關系，而外在性是一個人在一定的倫理生活（黑格爾意義上的）中對自我的理解。在面對世俗權威和神聖權威時，個體面臨着非此即彼的選擇：要麼絕對服從神聖權威而把世俗權威相對化，要麼絕對服從世俗權威而失去與神聖權威的關系。克爾凱郭爾舉例說，在基督時代，猶太教是通過文士和法利賽人表現出來的，是對現有秩序的自滿和自我神化。“外在的與内在的完全成了可通約的，如此完全一緻，内在的完全被丢掉了。這種可通約性與一緻性明确指示着現有秩序在自我神化 的過程之中”。他認為，黑格爾哲學就是對現有秩序的神化。當神聖權威與世俗權威沖突時，它表現為個體與世俗權威的沖突，這種沖突不是個體作為個體（不是個體作為人類中的一員）與現有秩序發生沖突，而是個體在與神聖權威的關系中對世俗權威自我神化的挑戰。當個體不服從現有秩序時，現有秩序認為自己被冒犯了，因為現有秩序常常有這樣一種傾向，即認為自己總是高于每一個個體。也就是說，現有秩序不承認在其之上有更高的權威。克爾凱郭爾說，現有秩序的神化“是對于上帝的持續反抗，是不斷地反叛”。現有秩序的神化是人類懶惰的世俗精神狀态的發明，它希望停止下來，幻想現在就是完全的和平與安全，“現在，我們已經到達了最高階段”。個體與世俗權威的沖突的唯一正當理由就是以神聖權威的名義對世俗權威自我神化的挑戰。世俗權威的确高于個體，但當面對神聖權威時，世俗權威與個體一樣，都必須服從神聖權威。

神聖權威對個體與現有秩序的命令不是通過權力或武力來實現的。現有秩序——正是因為它是這個世界的，是時間性的，是短暫的——對個體的命令常常伴随着權力和武力。權力和武力實際上也是世俗權威的相對性的典型表現，因為當你用武力或權力使他人服從自己時，已經在先地表明自己的有限和無能。而神聖權威不同：“每一個人都應該生活在恐懼與戰栗之中，同樣地，也沒有任何一個現有秩序可以從恐懼與戰栗之中豁免。恐懼與戰栗表明，我們在不斷成長；而且，每一個人， 與一代人一樣，都應該意識到自己處于不斷地生成之中。恐懼與戰栗表明有一個上帝——這是所有 人和所有現有秩序都時時刻刻不能夠忘記的。”克爾凱郭爾的意思是，當人站在上帝面前時，面對 着神聖權威，心裡應該是充滿着恐懼與戰栗。恐懼與戰栗表明，在永恒的上帝面前，人，無論是個體還是集體，都意識到了自己的原罪。面對世俗權威的恐懼是對權力或武力可能給肉體帶來的痛苦的畏懼，而面對神聖權威的恐懼與戰栗是對自己的罪惡深切體會和可能的永恒懲罰的擔憂。在上帝面前，人作為有罪者低下了自己的頭。這是兩種不同的恐懼：一種是時間性的；一種是永恒性的。

無論是個人的還是集體的傲慢都會使人們意識不到上帝的存在，傲慢遮蔽了人們的眼睛，但消除不了人們的罪惡。現有秩序的原罪就在于：“現有秩序希望成為這樣的整體，即不允許任何東西超出自己，它把任何個人都置于自己之下，對屈服于自己的個體進行評判。”現有秩序希望自己就是上帝，對任何宣稱高于自己的行為都不能容忍，都認為是冒犯。“現有秩序的神化就是對所有事物的世俗化”，“但最終，與上帝的關系也被世俗化了”。而個人與上帝的關系恰恰就在于對現有秩序的懸置。個體在與上帝的關系中，“在無條件服從中，以無條件服從，通過被迫害，通過遭受痛苦甚至死亡，懸置現有秩序”。個體對上帝的無條件服從是對現有秩序神聖化的反抗，而這種反抗往往帶來的是被迫害，遭受痛苦或死亡。這恰恰證明現有秩序的無能和極限：當現有秩序對個體的肉身進行迫害和壓迫時，甚至施加酷刑時，它自身的相對性就被完全暴露出來了。

克爾凱郭爾說，當個體反抗現有秩序時，他不是認為自己高人一等，“他實際上是使上帝成為上帝，同時使得他自己成為一個人”。用現象學的術語說，當個體對神聖權威無條件服從而對世俗權威進行懸置時，個體實際上是使上帝顯現出自身，也使世俗權威作為相對的東西顯現出來，而個體因為與上帝的絕對關系和與這個世界的相對關系從而成了真正的個體，具體的個體。

結 語

霍布斯和恩格斯關于權威概念的自然主義理論，存在着對權威的根本誤解。他們把權威作為某種衍生性的東西，作為某種随着社會進步要消滅的現象。然而權威與意志有着密切的關系，如何理解意志是我們理解權威的關鍵。在笛卡爾和帕斯卡的哲學中，我們可以發現，權威與意志概念之間的本質關系，他們揭示了權威在本源性上具有神聖的特征。在克爾凱郭爾和《聖經》的文本中，我們可以發現，真正的權威是神聖權威，而神聖權威的根本特征是完全抛棄權力和武力，這就是神聖權威的柔弱性。神聖權威、世俗權威不具有等同的地位，兩者之間不能混淆。個體與世俗權威是偶然性的，但與神聖權威卻是本質性的。個體作為個體如何在與神聖權威的關系中顯現自己，在懸置世俗權威的同時使得世俗權威回到它自身的位置，這是關系到每個人的問題。

在如何處理神聖權威與世俗權威的關系問題上，康德關于人同時屬于自然和道德兩種不同領域的觀點可以給我們某種提示：遵循自然法則的同時保持内心的道德星空。類似地，神聖權威與世俗權威的統一性就在于權威的柔軟性，即愛一切人，無條件地愛一切人。服從世俗權威，也是愛的一種表現。遵循自然法則，就是遵循自然的必然性，人與純粹自然物的區分在于能夠把必然性轉化為一種品德（make a virtue of necessity），這是在道德星空下的轉化。對世俗權威的相對化不等于不服從它、不愛它，把它放到一邊，而是以權威的柔軟性的愛為榜樣，體現出愛人如愛己的神聖命令。

作者簡介：郝長墀，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向：現象學、當代法國哲學、政治哲學、比較哲學

文章來源：《社會科學》2022年第2期