吳根友 : “聖人無常心,以百姓心為心”的民本主義解讀
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【摘要】老子“聖人無常心,以百姓心為心”的說法,實際上包含着尊重廣大民衆基本需求的思想。因而,這一命題可以說是道家式的古典民本思想。“百姓心”并不是具體百姓個人特殊的欲望,實際上是作為整體的百姓的基本共同需求。在哲學形上學層面,老子提倡道法自然。在社會政治生活的具體事務中,老子提倡尊重百姓的基本意願。這兩者之間的思維邏輯具有某種同構性。
【關鍵詞】老子;常心;百姓心;民本
一 引言:問題的提出
中國傳統的“民本”思想,一般将其歸屬于儒家及儒家經學的思想傳統之中。實際上,道家的傳統思想亦有非常豐富的民本思想。僅以《老子》五千言為例。筆者認為,王弼本《老子》第49章“聖人無常心,以百姓心為心”的命題,似乎可以從民本哲學的角度加以诠釋。本文嘗試借用“由字通詞,由詞通義”和“一字之義,當貫整體”的經典解釋學中“局部與整體之循環”的方法,通盤考察《老子》五千言中所出現的“心”字在具體語境中的意思,以及在整個文本中所整體呈現出的意思,然後通過“大其心”,以體古賢聖之“心志與天地之心協,而為斯民道義之心”的哲學解釋學方法,超越具體語言學詞彙的限制,考察老子政治哲學的幽微之旨。
從學術史的角度看,“聖人無常心,以百姓心為心”一句,既有版本的不同,亦有解釋路徑的差異。依帛書《老子》乙本,“無常心”寫作“恒無心”,高明《帛書老子校注》認為,帛書《老子》乙本的意思是對的,并引河上公對此句的注文“聖人重改更,貴因循,若自無心”,推論河注本《老子》原文當為“聖人恒無心”。高明認為,自宋人李榮《老子注》,到明代焦竑《老子注》,再到近人蔣錫昌的《老子注》,凡從“無常心”的角度解釋,都誤解了老子的本意。他認為“聖人恒無心”的意思是指“人主不師心自用,亦無主觀模式或人為規範。客觀體察百姓之需求和心意,因勢利導,即所謂‘以百姓之心為心’也”。不過,高明的說法未必完全可信,王弼《老子注》“從聖人無常心”而非“恒無心”的角度,得出了與高明大緻相同的看法。王弼在第49章“聖人皆孩之”一句的注文中,借《易傳》之辭來解釋老子“任自然”的思想,将“聖人無常心”解釋成不用“一身之聰明,以察百姓之情”。王弼認為,統治者若“以明察物,物亦競以其明(應)[避]之”,“夫天下之心不必同,其所應不敢異,則莫肯用其情矣”,這樣就會導緻天下大僞,因此“聖人無常心”即是聖人“心無所主也”。由此似乎可以得出這樣的結論,此句在版本方面雖有“恒無心”與“無常心”的細微差異,但并不會必然導緻哲學解釋方面的根本差異。從解釋的效果來看,我們沒有必要在“恒無心”與“無常心”之間做出太多的區分。故本文暫不取“恒無心”的說法,而繼續使用王弼本“無常心”的說法。
就現代中國哲學史的解讀路徑來看,研究者往往從自己的思想前見出發,将此句中的“百姓心”解讀為“民意”,故将聖人“以百姓心為心”一句解釋成聖人無私心而順從民意,比較代表性的注解者有徐梵澄、陳鼓應、李存山、董平等人。徐先生據《帛書老子》(乙本),認為聖人無常心當為“聖人恒無心”,此“無心”非無心于治國,而是“無為”;以“百姓心為心”,即是“大公而無私心者也。則百姓而治百姓者也。則百姓之自治也”。陳鼓應根據各種版本的考訂,也認為“無常心”當為“常無心”,并将“無心”解釋成“無私心”。不過,在譯文中,陳先生将“百姓心”譯作“需求”,說聖人“破除自我中心去體認百姓的需求,而敞開彼此隔閡的通路”,對于“百姓心”的解釋頗有啟發意義。李存山将此句直接譯為“聖人總是沒有私心,他是以百姓的心為自己的心”。董平認為,聖人無常心即是無私意而有公心,百姓心即是“天下人之心”;聖人以“百姓心為心”,即是無私心、無私意、無私利、無私欲,因而是“清靜”;因此,“在公而無私的意義上”,“便可以與儒家的基本主張相通貫”。
由于本文并不是對“聖人無常心,以百姓心為心”的觀念做學術史的考察,故老學史上衆多注家對于此句話是如何解釋的,并不是本文要處理的問題。本文的主要任務是以王弼本《老子》“聖人無常心,以百姓心為心”為依據,不取帛書《老子》乙本“恒無心”的說法,結合王弼本《老子》中其它篇章涉及“心”的文字,以及其它有關尊重民命、民生、民意的文字,嘗試揭示此句話所包含的民本主義思想意味。同時,對于老子雖未明确闡述,但從其81章文本中可以解析出來的“百姓心”與“衆人之心”的差異,可以看出老子對于寬泛意義上的“民之所欲”并不完全持有認同的态度。這表明老子的“百姓心”雖然沒有明确的定義,但是有其理論的邊界。這就提示我們對于日常語言中的民心、民意所帶有的模糊性,要保持思想上的警惕。而作為“需求”意思的“百姓心”,即是老子所講的虛心實腹,弱志強骨之類的自然生命得以較好維持的需求,亦屬于社會層面的自然而然的要求。因此,從其“道法自然”的思想要求而言,“以百姓心為心”,是侯王守道在社會層面的内在邏輯要求的結果。以往學者對此問題幾乎沒有給予足夠的重視。
二 《老子》中“百姓心”與“心”的概念及其意義分析
考察《老子》五千言的文本,“百姓心”的說法隻出現一次,并且老子本人也沒有說“百姓心”究竟是什麼意思。因此,對于這樣一個非常具有道家特色的民本哲學命題,需要仔細地考察一番,看其所言的“百姓心”究竟是什麼意思?
在《老子》的五千言之中,直接涉及到“心”的文字大體上有如下6章共10見:
不尚賢,使民不争;不貴難得之貨,使民不為盜﹔不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。(第3章)
居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時。(第8章)
五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。(第12章)
我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我獨昏昏。俗人察察,我獨悶悶。澹兮其若海,飂兮若無止。衆人皆有以,而我獨頑似鄙。我獨異于人,而貴食母。(第20章)
聖人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之﹔不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。聖人在天下歙歙,為天下渾其心,聖人皆孩之。(第49章)
知和曰常,知常曰明。益生曰祥,心使氣曰強。(第55章)
在上述引文中,沒有一章對于“心”的概念有所規定,因此,我們很難直接按照老子本人的定義來斷言其論說中“心”概念的準确意義,隻能通過我們的歸納給出描述性的定義域。依據筆者的理解,老子所說的“民心”(或曰人心)至少有如下五個方面的意思:
第一,民心或人心是可變的,即既可以使之亂,亦可以使之不亂;能夠讓其心虛而不表現為對知和欲的強烈追求。因此,“渾其心”——讓百姓變得像孩子一樣單純,是可能的。
第二,民心或曰普遍的人心,在不施加額外刺激的條件下,是能夠保持正常的有序狀态的,但如果讓人過分地去打獵、馳騁,則可以讓“人心”變得瘋狂。
第三,民心或人心的活動以保持“淵”之狀态為最好狀态。“心善淵”,即是心以淵的狀态為最好的狀态。淵,具有清澈、面積不大而純淨等意味。這種詩意的形象意味着,民心或人心以純粹、純淨、澄澈——知的明晰性與準确性為最正常的狀态。在老子的文本中,“淵”的狀态比較接近“道沖”的樣子:“道沖,而用之或不盈,淵兮,似萬物之宗。”“湛兮,似或存。”(第4章)另外,與常德的形象也比較一緻:“知其雄,守其雌,為天下谿。為天下谿,常德不離。”(第28章)因此,心以淵的狀态為善,實際上即是心以道、常德的狀态為善。
第四,民心或人心與欲望聯系起來,就可以驅使人的肉體做一些本不該做的事情。這種本不該做的事情可以有兩個方面的内容:一是肉體方面的内容,如人的身體本已經到了某種極限,但為了得到某種特别想要得到的東西,讓身體去承受超負荷的勞動,這是“心使氣”的第一種可能狀态;二是廣義道德上的不應當,但由于“心使氣”,使人做了不想做的事情,如礙于人情、面子做行賄、受賄之事,亦可以視之為“心使氣”。無論是哪種“心使氣”,都是心偏離了以淵為善,即以道為善、以常為善的狀态。
第五,上述引文中,老子稱自己的心是“愚人之心”。但此“愚人之心”并不是現代漢語意義上的“愚蠢之心”,而是一種“素樸之心”——以淵為善之心,即是以道為善之心。在第20章,老子直接道出自己與常人不同的地方在于“貴食母”,而貴食母即貴守道的另一種說法。這就表明老子的“愚人之心”,實即守道之樸的素樸之心。
通過以上的五個方面的分析與歸納,我們雖然還不能直接而簡明地定義老子之“心”的确切而具體的内涵,但至少可以明白,老子所說的“民心”或“人心”并不是一個讓人覺得那麼放心、那麼可靠的一種意識狀态或曰精神狀态,絕對沒有老子所推崇的“道”那麼可靠,值得人去遵循、效法。但“民心”(或人心)可以引導到道、常德的狀态,即“心善淵”。心也可以讓其虛化(“虛其心”),對某種可欲的對象(“難得之貨”)不必過于執著地去追求(“弱其志”)。如果民心被錯誤的使用,如過分的田獵;或者讓心(帶有理智、技巧、計算之能力的心)錯誤地使用人的“氣”——情緒、感覺,也會讓人犯錯誤。因此,老子思想中的“民心”,就其自然而然的狀态而言,僅僅是一種精神或意識的狀态或能動性,無所謂善惡好壞;但它可以被引導,也可以被誤導或誤用。若“民心”依據道、常德的原則被引導到以淵為善,在現實生活做到虛心實腹、弱志強骨而不追求難得之貨,那麼民心就回複到純樸的孩童狀态。而似乎隻有在此狀态下的民心(人心),才可能是老子提倡“聖人無常心,以百姓心為心”命題所要表達的真實意圖。否則,無論是聖人“恒無心”還是“無常心”,都不可能以發狂的百姓心、貴難得之貨的百姓心、使氣的百姓心作為“聖人之心”,然後再按照此心去治理天下。
三 老子之前與以後對于“民心(民意)”持信賴态度的精神脈絡鈎沉
在老子“聖人無常心,以百姓心為心”的說法之前後,對于“民心(民意)”持信賴态度,實際上具有一個較為清晰的思想脈絡。此處隻是勾勒出其粗線條的輪廓。《今文尚書》與《古文尚書》都有天視民視、天聽民聽之說。這種說法雖然沒有直接地提到“民心(民意)”,實際上講的就是民意、民心問題。作為哲學的解釋學,我們不能簡單地停留于“由字通詞,由詞通義”和“一字之義,當貫整體”的語言學方法層面,而應當從“大其心,以體古賢聖與天地之心相協而為斯民”的“道義之心”層面,亦即哲學解釋層面,将老子信賴“民心(民意)”的思想态度納入一個源遠流長的思想脈絡之中。
天聰明,自我民聰明;天明畏,自我民明畏。(《今文尚書·臯陶谟》)
予有亂臣十人,同心同德。雖有周親,不如仁人。天視自我民視,天聽自我民聽。(《古文尚書·泰誓》)
由上述所提供的兩則例子可以看出,老子“聖人無常心,以百姓心為心”的說法,可以從《尚書》的民意政治思想傳統裡找到比較早的思想萌芽。今、古文《尚書》中作為抽象“民意”的民視、民聽的具體内容是什麼呢?帶人格神意味的老天,祂的眼睛與耳朵實際就是人民的眼睛與耳朵,執政者依據老天的眼睛與耳朵來辦事,實際上即是依據人民的眼睛與耳朵來辦事。眼睛看到、耳朵聽到的都應當是社會現實和社會事實,包含有公平與不公平的現象等。明威即是懲罰,懲罰是否合理?這當然就有公正與不公正的意味。按照現代政治學的觀點來看,“民意”其實可以包含現實的利益、需求,也包含對某些事情的态度。假設古代民衆的文化水平普遍不高,他們對待事情的态度基本上是關于他們自身利益、需求的态度。而他們對于宗教與政治的态度也直接與他們的切身利益、需求相關。因此,我們可以将《尚書》中“民意”的主要内容看作是民衆對其自身福祉的意見與态度,而不會過多的涉及現代民主政治中的民意可能牽涉的意識形态、宗教觀念等内容。
老子之後,直接讨論民心、民意是政治基礎的思想觀念,首推墨子與孟子。孟子有直接的文獻根據,比較容易說得通,如他在分析纣之失天下、武王之得天下的原因時說:
桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施爾也。民之歸仁也,猶水之就下、獸之走圹也。(《孟子·離婁章句上》)
從上述文字看,孟子有關仁政與民心的關系,其所言與老子的“民心”政治思想十分相似!與老子不同的地方在于,孟子更加具體地闡述了何為“民心”的内涵。孟子所說的“民心”,即是指民的惡與欲。民之所欲,則給予他們;民之所惡,則不要強加給他們。不過,民之惡、欲,既是抽象的,也是變動的。從抽象的角度看,民之所欲,可能既包含廣泛的物質利益即福祉,也包含民衆的基本宗教觀念與生活習俗觀念等。從變動的角度看。民衆對福祉的需要、持有的宗教觀念與習俗觀念,都不是一成不變的,而是可以變化的。移風易俗、教化等,都是對民之惡、欲的改變。但孟子在上述文獻中所呈現的“民心”觀念似乎還沒有觸及到現代民族國家政治,以及民主政治中的民衆惡、欲的複雜性,還隻是單純地、抽象地肯定了民心的天然合理性。這或許與孟子在道德哲學方面持性善論的哲學預設有關。
相較而言,老子對于“民心”的态度與孟子有明顯的不同,老子希望以德善、德信,以及合乎道的狀态的“善淵之心”,來讓百姓的心變得純樸,“渾其心”的最後結果是聖人讓百姓之心都變成像兒童之心一樣純樸。因此,“以百姓心為心”的說法,實際上并不是完全順從民衆之心的所欲與所惡,而是以道家之道的“純樸”來教化百姓。老子認為,曆史的進程是失道、失德、失仁、失義的退化過程,現實的政治與生活狀态并不是一種合道的狀态。他對“衆人熙熙,如享太牢”與“衆人皆有以,而我獨頑似鄙”的社會普遍狀态,是極其不滿的。因此,老子對偏離道和失去“常德”支持的“民心”,其實是持一種極不信任的态度。這與孟子完全遵從民之所欲,去民之所惡的“民心”政治主張很不一樣。在對待“民心”的問題上,老子似乎比孟子更加深刻,他沒有将“民心”看作是一個完全值得信賴的對象,故而并不以民心作為理想政治的基礎。他希望“聖人在天下歙歙,為天下混其心”,然後實現一種合道的政治。
墨子的民心、民意政治思想要稍微複雜一點,需要做一點說明,才可以看出與老子的上述思想主張有比較接近的地方。墨子提倡“尚同”的思想。在其“尚同”的思想主張中,既有“上同于天”的宗教神學意味,又有“下同于民之情”的世俗經驗内容。而“天”是要求人們“兼相愛,交相利”的,故天意實即民意。墨子與《尚書》中的天聽、天視說的意圖似乎相反。《尚書》嘗試用民聽、民視(即民意)來解釋天聽、天視(天意)的實質性内容,墨子則為确保民情、民之兼相愛、交相利的說法具有神聖性與權威性,故而借助“天”之權威來确證民意的權威。因此,“尚同”的直接内容是尚同于“義”,而“義”是讓天下百姓都能受其利的政治法則和道德法則。因此,墨子的民心、民意政治是通過具有共同善品格的“義”而實現的。概括地講,墨子思想中的民心與民意的具體内容包括兩個方面,其一是廣義的“民利”。如他引古代的《相年》之書說“夫建國設都,乃作後王君公,否用泰也,卿大夫師長,否用佚也,維辯使治天均”;并對此古語的意思再一次解釋說“則此語古者上帝鬼神之建設國都立正長也,非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也,将以為萬民興利除害、富貧衆寡、安危治亂也。故古者聖王之為政若此”。而“尚同”于正長的具體内容不是正長們的意見與利益,而是上下情通,上下利通。墨子說:“古者聖王唯而以尚同以為正長,是故上下情請為通。上有隐事遺利,下得而利之;下有蓄怨積害,上得而除之。”而天子之所以能夠迅速地遍聞遍知天下之善事或者惡事,能夠及時行賞罰,不是天子的視聽有多麼神通,并有多麼了不起的神人功能,而是“能使人之耳目助己視聽,使人之吻助己言談,使人之心助己思慮,使人之股肱助己動作”。這就是“以尚同為政”的具體内容。其二是一種共享的倫理原則或政治原則,即“同義”,以之改變一人一義、十人十義而各是己義非人之義的共同政治訴求。
要言之,墨子思想中的民意、民心,不是指作為個體的萬民私人性質的欲望與知識,而是具有公共性的需求(福祉)和共同遵守的原則——義。漢唐及以後的儒家政治哲學中的民心、民意,大體上均是指這種萬民的基本需求(福祉),而非私人性質的欲望與特殊性的知識。宋儒張載在《正蒙·天道篇第三》提及“民心”政治的問題時,同樣采用了經書中的語言形式及其内容:“天之知物不以耳目心思,然知之之理過於耳目心思。天視聽以民,明威以民,故《詩》《書》所謂帝天之命,主於民心而已焉。”這就抽象地肯定了“民意”。但自宋儒開始将天理與人欲對立起來,他們所指的人欲即是指人的私欲,而非民衆共同的需求,即民衆的福祉。二程與朱子堅持的著名的理欲之辯命題——存天理、滅人欲,其所言的“天理”就包含着百姓的日常的食色之需,而人欲就是指那種具有個人性的特殊的對美色美味的追求。如朱子說:“飲食者,天理也;要求美味,人欲也。”程頤與朱熹在仁的問題上都特别突出“公”的傾向,亦包含對民衆公共需求的肯定,而否定個人性的特殊要求。僅以《朱子語類》中的三條文獻為例:“公不可謂之仁,但公而無私便是仁。”“無私以閑則公,公則仁。”“做到私欲淨盡,天理流行,便是仁。”
由以上扼要的鈎沉可以看出,老子對抽象民心、民意持信賴的态度,前有以《尚書》為代表的經學之源,後有墨家、儒家孟子、宋明儒者為代表之流裔。但是,對于民心、民意的具體内容需要做一些具體的讨論。除孟子外,墨子、宋儒所肯定的民意、民心,其具體内容是廣義的民之需求或曰福祉,而非個人性的欲望或知識。墨子的民意、民心還包括帶有共同善之特征的“同義”,即全社會都共同遵守的相對合理的倫理原則,如兼相愛、交相利等。因此,如果将民本思想具體化到民意、民心的問題上,仔細考察傳統思想中各家各派對于民意、民心的具體論述,進而深化我們對于傳統民本思想具體内容的認識,或許是一件十分有意義的學術史工作。
四 “百姓心-民意”與“衆人之心”的區别
由上述對老子前後重視民意(民心)的精神傳統的鈎沉,以及對民意具體内涵之所指的簡要分析來看,進一步區分老子思想中“百姓心”與“衆人之心”,不僅顯得很有必要,而且能使我們更清楚地認識“以百姓心為心”命題的真實義涵與其内在邏輯的要求。對于此問題的處理,僅從“百姓心”“心”等直接的語言學材料出發,我們似乎無法對老子的“百姓心”做出更為具體的解讀。這就可以看出“由字通詞,由詞通道”經學語言學诠釋方法的局限性。這就需要我們從哲學解釋的方法出發,進一步從無“心”而有“意”的角度間接地考察其“百姓心”的内涵,進而展示老子“以百姓為心”命題所包含的具體民本哲學意味。
江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之。是以聖人處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭。(第66章)
此章沒有“百姓心”的概念,但民不欲執政者在上位壓迫他們,不欲執政者在他們之前行走而把危害強加給他們。“聖人處上而民不重,處前而民不害”,雖是老子理想的聖人政治的效果,亦是“百姓之心”之所期盼的内容。
民不畏威,則大威至。無狎其所居,無厭其所生。夫唯不厭,是以不厭。(第72章)
在正常情況下,人民是敬畏政府的權威的。如果人民有一天被逼到不再敬畏政府的權威,那很有可能是政府的權威已經完全讓人民無法感受到有敬畏的必要了。導緻這種壞的政治局面,可能有兩種原因:第一,可能是由于政府維護的日常生活秩序已經讓人民沒有任何尊嚴感,生命已經沒有意義了;第二,可能是政府無能,根本不能維持一個正常的生活秩序。第一種情況可能是一壞政府,他們本身就用暴力維持着一個缺乏基本公正的社會秩序。一般情況下,我們會稱此種政府是專制、暴政政府。第二種情況是政府也許不那麼壞,但缺乏社會管理與社會動員能力,因而缺乏維持社會正義的能力。無論是哪種原因導緻的,人民不再敬畏政府的權威,就會導緻人民的暴動或反抗,進而自己來維護自己所堅信的正義原則與生活秩序或生活意義。由此反推,“百姓心”即是敬畏合理的政府權力,追求正常的日常生活意義、生命尊嚴等。如果一個政府或社會不能提供這些基本的内容,百姓就不會再去敬畏管理他們的政府,也不會尊重社會的普遍秩序與法則。
民不畏死,奈何以死懼之?若使民常畏死,而為奇者,吾得執而殺之,孰敢?(第74章)
百姓在正常的政治與社會秩序下,是敬畏生命、害怕無緣無故的死亡的。但是,當一種暴政讓人民覺得死亡并不足畏、活着不如死去的時候,百姓還為什麼害怕死亡呢?可見,“百姓心”在正常的社會秩序下,是尊重生命、敬畏死亡的。
民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為, 是以難治。民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。(第75章)
從這一章的意思反推出去,百姓不希望在上位的執政者收太多的賦稅,不要不顧人民的死活,要讓他們有一個基本上能生活得下去的政治環境。這就是“百姓心”。
夫樂殺人者,則不可以得志于天下矣。(第31章)
百姓不喜歡樂于殺人的執政者,也是“百姓心”之表現。
以上五章均無“百姓心”術語而包含着“百姓意”(即民意、民心所向)的文獻表明,老子的“百姓心”實際上是指百姓的基本生命尊嚴、生命意義、可以承受得了的賦稅等具體的内容。用現代的政治學術語來概括,即包含着百姓的基本福祉和基本的好生活的觀念(可能也包含着某種宗教觀、風俗觀)。若以此“百姓意”作為“百姓心”,并以之代替所謂的聖人之常心,則老子的“聖人無常心,以百姓心為心”的民本哲學思想,與儒家以仁、仁政為基礎的民本思想,就有了共通的思想内容與社會現實基礎。先秦儒家與道家之間,至少在政治哲學的“民本”主張方面,有了可以相互溝通的思想基礎。
由此問題可以進一步地導出新問題,即在讨論老子“百姓心”的問題時,似乎還應當進一步将其與“衆人之心”區别開來。在五千言的《老子》文本中,老子本人似乎并沒有直接區分“百姓心”與“衆人之心”。但通過文本分析,這二者在老子的具體表述中還是可以做一區别對待的。如第8章雲:“上善若水。水善利萬物而不争,處衆人之所惡,故幾于道。”衆人之所惡者,唯居于人間之低下的位置。此心此意是否屬于“百姓心”呢?恐怕不能包括在老子所講的“以百姓心為心”的範圍之内,因為這種“衆人之心”不是合乎道的原則。與此不合“道”的要求相一緻的“衆人之心”,在第20章亦有類似的表述:
衆人熙熙,如享太牢,如春登台。我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩,儽儽兮若無所歸。衆人皆有餘,而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我獨昏昏。俗人察察,我獨悶悶。澹兮其若海,飂兮若無止。衆人皆有以,而我獨頑似鄙。我獨異于人,而貴食母。
這章中的衆人、俗人常态之欲求與老子本人的向道之心相比,顯然不合乎道的原則與要求,因而此時的衆人之意願(亦可說是衆人之心)就不再是處于肯定的位置。當然也不是執政者所可以輕忽的要求,隻是從更高的、合道的生存要求而言,衆人、俗人的要求、意願不值得推崇。
禍莫大于不知足﹔咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。(第46章)
民之從事,常于幾成而敗之。慎終如始,則無敗事。(第64章)
第46章所講的“不知足”“欲得之心”,都是老子要批評的,不合乎道的原則之心。第64章講的這種不能夠慎終如始的“民心”——一種做事時的精神狀态,顯然也不會是“百姓心”,否則聖人以此“心”為治理社會的出發點,顯然會導緻失敗的結局。
因此,區分“百姓心”與“衆人之心”,對于比較合理地解讀老子“聖人無常心,以百姓心為心”命題的民本哲學意蘊,就五千言《老子》的文本而言,是合乎《老子》一書内在思想邏輯的。更重要的是,通過這一區分,我們對老子這一命題的民本哲學意蘊會有更加深入的理解,即老子是以民衆的公共性需求而非個人性的欲望作為導向、作為民意或民心的具體内容。這種民意或民心,既非是一種帶有“民粹”意味的需求和觀念,也并不包含尊重個人自由意志的現代政治哲學内容。對于前一點,很少有學者認真考察老子所言的“民心”或民意的具體内涵,更少學者仔細辨析老子所言的“民心”與“衆人之心”的不同。對于後一點,老學史上一些斥老子哲學為愚民哲學、反智哲學的觀點,雖非準确、公道,但卻能證明老子哲學不包含尊重個人自由意志的現代政治哲學内容。當代有學者在綜合曆史上有關老子政治哲學截然相反的兩種判斷——君主專制與民主主義之後,仍然稱老子的政治哲學是一種“寬松的君主專制主義”,可以說在一個側面支持了筆者的看法。
作為先秦道家思想創始人的老子,其政治思想中其實包含了很多民本思想的内容,而且與孔子的民本思想有很多相通之處,戰國中期的孟子也部分吸收了老子的思想。實際上,不僅老、孔的民本思想有相通或相似之處,墨子的民本思想與老子、孔子的也有相似之處。這主要是因為老子、孔子和墨子都繼承了周代文明的遺産。諸子百家的争鳴局面出現以後,各家都強調自己思想主張的獨特性,後來研究各家思想的學者也多注意諸子百家的相異之處,而相對忽視各家之間在文化背景,以及在一些主要的精神傳統方面的相似、相通之處。本文僅以老子“聖人無常心,以百姓心為心”命題所體現出的民本思想意蘊為例,初步闡述了老子的民心或民意的具體意蘊,希骥有年輕學者進一步深入而系統地研究以老子為代表的道家民本思想,進而豐富中國傳統的民本思想内涵,改變世人多從儒家思想角度探讨民本思想的研究方式與進路。同時,也希望有更多學人進一步從現代政治哲學的視角出發,深入剖析傳統民本政治思想中民心、民意等概念的具體内涵,進而對民本思想的現代轉化做出切實的學術努力。
作者簡介:吳根友,哲學博士,beat365体育官网教授、博士生導師,BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長。研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學。
文章來源:《現代哲學》2022年第1期