【摘要】“共同善”理論在中西方哲學史中有着不同的理論形态。在《墨子·尚同》篇中，墨子着力構建理想的共同體組織，提出了“一同天下之義”，将複雜多樣的個人意志統一為共同體意志，訴諸對整體利益（“同義”）的追求。根據“共同善”理論，“尚同”的政治主張并不是一種專制主義，而是一種強調天下人共享“同義”的“整體性的共同善”。這種“共同善”理論具有“上同于天”和“下同于民”的雙重維度，兩者統一于對“同義”的追求。墨子的“尚同”思想可以豐富世界範圍内的“共同善”理論，彰顯中國傳統政治思想的普遍意義與普遍意義下的特殊緻思路徑。

【關鍵詞】共同善 墨家 尚同 整體性的共同善

面對戰國時代諸侯國混亂的局面，不同的思想家對于緻亂原因的分析并不相同，提出的政治解決之道也大異其趣。作為戰國早期的諸子之一，墨子将社會動亂的原因歸咎于兩點：其一是“一人一義，十人十義”（《墨子·尚同中》）的法則，導緻了社會的混亂；其二是人們的極度自私，不能做到“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）。針對這兩個原因，墨子分别提出了相應的主張。為了改變“一人一義，十人十義”的法則，墨子提出了“尚同為政之本”（《墨子·尚同下》）的主張。為了改變人們不相愛，不能“交相利”的自私局面，墨子提出了“兼相愛，交相利”的主張。對于墨子“兼相愛，交相利”的主張，雖然有人批評，但多數人持肯定性的意見；然而，對于墨子“尚同”的主張，即使有人肯定，可大多數人持否定性的意見。

近代以來，受現代西方民主政治思想模式的影響，再加上中國社會自身反專制的時代潮流與之應和，墨子“尚同”是否為專制學說，墨家思想是否為一種專制主義，似乎成為墨學的一樁公案，辯争未止。而“尚同”思想所包含的積極意蘊，一直未能得到很好的申張與闡釋。首開墨家思想與專制政治關聯的解釋路徑者，當以梁啟超為代表。梁啟超一方面在墨子的國家理論如有關國家起源的問題上，認定“國家是由人民同意所造成，和‘民約論’同一立腳點”，具有“民約主義”的特點；另一方面他又認為，墨家在承認君王威權，以及具體的政治統治形式上，不免“流于專制”。繼梁啟超之後，郭沫若全面否定了墨家的思想，在《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》一文中，他否定了梁啟超在國家起源問題上的“民約主義”觀點，認為“墨子的主張明明是那‘天生民而立之君’的一派神權起源說，他何曾說‘國家是由人民同意所造成’，更何曾與歐西的‘民約論’在同一立腳點上呢？”他甚至認為，即使是墨子的“尚賢”“尚同”主張，最終也隻能流為“極權政治”。與郭沫若觀點類似，羅世烈進一步認定，墨子在理論學說和實踐活動中都表現出專制主義的特點，甚至主張“專制主義思想其實導源于墨家”。此外，陳柱、陳拱、任繼愈、劉澤華等學者都将“尚同”思想視為一種專制主義學說。

當然，也有部分學者極力反對将墨子的相關思想，特别是将墨子的“尚同”思想視為一種專制主義。如蕭公權說：“吾人應注意，墨子雖重視政治制裁，然并不似法家諸子之傾向于君主專制。簡言之，墨家尚同實一變相之民享政治論。”詹劍峰也認為，“墨子的‘尚同’并不提倡君主專制，因為政首先要‘上下同義’，還要‘上下通情’”。此一派觀點的支持者也不少，如胡适、蔣維喬、呂振羽、方授楚、伍非百等學者都表達過類似觀點。

頗有意味的是，上述兩類持相反觀點的學者，卻又共享一種“君治——民本”的政治哲學研究範式。将“尚同”視為專制的一派學者，其觀點主要聚焦于天子、君的治理地位與力量；論證“尚同”非專制一派的學者，則主要突出“尚同”思想中民在政治實踐中的積極作用。在“君治-民本”的政治哲學範式裡，考察“尚同”思想究竟是專制還是民治或民本，關鍵的問題在于“尚同”之“同”的原則是什麼，這一“同”的原則又是如何産生的。如果僅僅是同于天子或君王的絕對權力或權威，則“尚同”的政治主張更多地表現為專制主義的政治特點。如果是同于一種上下共同認可的政治原則，如墨家提倡的“義”，而“同”隻是借助國家的形式或者天子的現實政治權力或權威，來實現人人都想要的一種“義”，最終實現人人的利益追求，則“尚同”的政治主張未必就是專制主義。

孫诒讓《墨子間诂》對“尚同”之“尚”的訓诂是：“‘尚’亦與‘上’通”，故“尚同”就是“下與上相同”之意。對于個人而言，家是“上”；對于家來說，鄉為“上”；對于鄉而言，則國家、天下為“上”；而主宰天下的最高權威——天子，最終也“上同于天”。這便是《墨子·尚同》篇“同于上”的基本思想結構。本文采用清代乾嘉學者提出的“由字通詞，由詞通道”的基本語言學方法，認同“尚同”即“上同”的文字訓诂結論，同時又嘗試借用“共同善”（common good）而非“君治——民本”的理論範式，嘗試揭示《墨子·尚同》篇着力構建的理想共同體的思想意蘊，以個人與共同體相統一的“義”作為墨子政道的基本内容，試圖超越近現代西方政治哲學“專制——民主”二元對立的研究範式與分析框架，對墨家的“尚同”思想作出新的闡發。本文在借用“共同善”理論時，并非簡單地将其作為一種理論标準來裁剪墨子的“尚同”思想，而是努力通過墨子的“尚同”思想來豐富“共同善”理論，進而彰顯中國傳統政治思想的普遍意義與普遍意義下的特殊緻思路徑。

一.“共同善”理論的基本内涵及其在中西思想史中的幾種典型形式

“共同善”一詞，在現代漢語中是指“共同具有的好的事物或品德”。王曉朝比較了中英文的釋義後認為，“共同”的意思是“屬于大家的，彼此都具有的，大家一起做的”；而“善”籠統地說有“善物（事物）”和“善德（品德、道德）”兩重含義，因此“共善”與“公益”作為同義詞都可以英譯為“common good”，隻是在具體語境中需要進一步辨析。但作為一種道德和政治哲學的概念，“共同善”理論的内涵比較複雜。對于何謂“共同體的道德”的不同回答，就形成了不同的“共同善”理論。

在西方思想史的脈絡中，“共同善”理論的最早形态可以追溯到古希臘。亞裡士多德在《政治學》卷首即言：“我們看到，所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為着某種善而建立的（因為人的一切行為都是為着他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞裡士多德的德性倫理學視野裡，“共同善”就是共同體成員所要實現的美好生活和幸福，他這樣說道：“政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益。”因此，在亞裡士多德的政治哲學中，“共同善”即是“至善”，其在政治方面的第一原則即是公正。亞裡士多德将城邦這一共同體視為政治主體，并将“共同善”規定為這個主體的内在目的和最高追求。為了方便下文對于“共同善”理論範式的分類與稱謂，我們暫且将亞裡士多德基于城邦的“共同善”理論稱之為“整全性的共同善”。這一“整全性的共同善”旨在強調一個預設的、抽象的“共同體”的意志，突出城邦的主體性與超越性。

上述亞裡士多德的這一共同善理論，在後續的共和主義傳統中得到了繼承。有學者指出，羅馬共和國時期的政治家西塞羅主張，“國家就是共同體，‘共善’（共同的利益）是國家的目标，也是共同體的原則”，而“共同善”更應該與羅馬法律相結合。西塞羅認為，“人民不是人們某種随意聚合的集合體，而是許多人基于法權的一緻性和利益的共同性而結合起來的集合體”。現代共和主義理論認為，“普遍平等的法律取代了培養公民德行的倫理規範”。文藝複興時期的馬基雅維利倡導一種由平民積極參與政治過程的“平民國家”，并特别強調良好的制度設計對于形成“共同善”的關鍵作用。在啟蒙哲學時代，法國哲學家盧梭在承認公民政治參與的基礎上，提出了以公民的“公意”為基礎的現代民主國家的設想。盧梭主張，每個社會成員通過締結社會契約而形成一個共同體，而共同體的行為準則以“公意”為最高原則。所謂“公意”，指的是“全體人民作為一個整體的意志”“追求公共的利益”“以全體人民的最大幸福為目的”。顯然，盧梭的“公意”是對亞裡士多德“共同善”的現代诠釋。當代社群主義者同樣将“共同體的善”放在第一位，堅持認為“共同體的善”優先于個人的“善”（包括個人權利，如自由、正義等），甚至進一步認為，如果沒有共同體的善，個人的“善”也就無從談起。

與“整全性的共同善”理論不同，在西方思想史上還有一種“整合性的共同善”理論，這種理論将現實的個體意志視為形成“共同善”的重要基礎，認為“共同體”在形式上是諸多個體的集合，因此“共同善”應該關心的是每個個體的意志及其實現。在這一類型的“共同善”理論内部，又有兩種論述的路徑。其一是古典功利主義的論述路徑。這一路徑的代表人物邊沁指出:“共同體是個虛構體，由那些被認為可以說構成其成員的個人組成。那麼，共同體的利益是什麼呢?是組成共同體的若幹成員的利益總和。……不理解什麼是個人利益，談論共同體的利益便毫無意義。”這一古典功利主義的論述路徑将“共同體”視為實現個人利益的工具，而在“共同善”的形成問題上，常常要面對“利益總和”如何計算、個人利益如何獲得道德的支持等問題。[4]因此，經常受到義務論一系思想家的批評。其二是正義論或曰道義論的論述路徑。作為康德哲學改進版的羅爾斯的“正義論”可以作為代表。羅爾斯雖然也贊同“共同體”的重要性，并論述了“社會聯合”的觀念，但他仍然從個人主義立場出發讨論“共同善”，認為“社會是由個人和諸多共同體交叉組合而成的最大的共同體”。在這個共同體中，“他們承認每一個人的善是人類完整活動的一個因素，而這種活動的整個系統是大家都贊成的并且給每個人都帶來快樂”。與邊沁等古典功利主義者的側重點不同，羅爾斯反對将利益置于優先的位置，堅持正義原則的優先性。而且這種“正義”并不因為所謂的整體最大利益而可以被置換或讨價還價。在有關正義與善的價值秩序問題上，羅爾斯堅持“正義優先于善”的原則，這一原則的具體内容為：作為康德式的自由、平等的理性個體，才是實現正義原則的主體，而且，隻有當社會所有成員都按照正義的原則行事，在此基礎上，才能實現“共同善”。因此，“整合性的共同善”理論，雖然功利主義與正義論有論述路徑的差異，但在肯定由抽象的個體達至“共同善”的關鍵點上，兩者是一緻的。兩者的不同之處在于，功利主義者肯定抽象個體的利益和由多數個體組成的整體的最大利益是并行不悖的，或者像流行的口号所說的那樣——最大多數人的最大利益；正義論者則肯定抽象個體所認可并堅持的正義原則，然後通過此正義原則去達至“共同善”。

在上述兩種基于西方哲學史的“共同善”理論之外，我們發現，在中國傳統哲學中似乎還可以有另一種“共同善”理論，即将個人意志與共同體意志視為一個有機體的“共同善”理論。這種“共同善”理論的特點是：一個共同體（無論有形與無形）内的人群，他們每個人之間有共同的利益和共同的政治目标，然後“同心同德”地去實現共同利益與共同的政治目标。以《尚書·泰誓》篇為例，周武王在伐纣的誓詞中說：“受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。”“受有億兆夷人，離心離德。予有亂臣十人，同心同德。”（《尚書·泰誓》）誓詞的意思是說，商纣王表面上有很多人，但這些人之間缺乏“共同善”，因此離心離德；而周武王人數雖少，但有“共同善”作為基礎和目标，因此可以形成合力，打敗商纣王。與《尚書·泰誓》篇的說法不同，但其精神實質頗為一緻的是墨子的“尚同”思想。他将戰國初期天下大亂的原因歸之于“一人一義”“十人十義”，而且“人是其義，以非人之義”（《墨子·尚同上》），結果導緻了天下大亂。如果能改變這種人各有義，且是己義的局面，讓天下人共享一種義，即“一同天下之義”（《墨子·尚同中》），而此“義”即是墨子理想的“兼相愛，交相利”的“兼愛”原則，那麼就可以實現整個社會的和平。

當然，可能有學者會追問，儒家提倡的“大同”理想，是否也是一種“共同善”理論？道家提倡的小國寡民、至德之世的社會理想，從中是否也可以發展出一種“共同善”理論？甚至馬克思主義的社會主義或共産主義理論是否也是一種“共同善”理論？這些問題當然都是可以繼續讨論的。但本文的重心并不在于讨論中西政治思想史或倫理學思想史上的“共同善”理論及其諸形态，而主要是想借助“共同善”理論來重新闡述墨家的“尚同”思想。因此，本文暫時不回答上述提到的三個問題。為了避免在中西哲學比較中出現“以西範中”的局限，我們将“共同善”理論稍微作一點分類，一方面顯示“共同善”理論的普遍性，另一方面又彰顯“共同善”理論的豐富性與民族性，故而将墨子的“尚同”思想暫時稱為一種“整體性的共同善”理論。下面我們将努力證成這一理論主張。

二.“一同天下之義”——墨子“整體性的共同善”思想之具體内涵

墨子所處的時代，正值春秋戰國之際，舊有的周文系統面臨崩潰，失去了其政治上的統治效力。孔子生于周公之後的魯國，采取的方式是“憲章文武，而以周禮為政制之典則”；同出于魯地的墨子則背離周道，立足于平民。墨子的平民觀點并不是以抽象的個人利益優先，而是将平民作為一個整體置于社會的核心位置，圍繞平民利益構建一個理想的共同體。同時，在共同體構建過程中，墨子提出“一同天下之義”，将複雜多樣的個人意志統一為共同體的意志，訴諸于對“同義”（或曰“共同之義”）的追求。

墨子“尚同”思想的首要目标是對治天下大亂的局面。在墨子看來，天下大亂的原因在于天下人各懷其私，每個人的是非判斷、利害見解、利益訴求均不相同。墨子将這種現象稱之為“一人一義”“十人十義”；同時，“人是其義，以非人之義”，即人人隻接受和遵守自己的行為準則，追求自己的利益而反對他人，于是造成相互之間的非難，即使家庭内部也會相互怨恨以至不睦離散，進而發展到天下大亂。這種天下大亂的局勢在墨子看來是不能接受的。墨子認為：“天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐朽餘财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之亂，至若禽獸然。”（《墨子·尚同上》）因此，墨子的“尚同”理想也包含着“人禽之辨”的文明理想。天下大亂并不隻是影響平民的生存利益，從根本上來說，穩定和諧的治理秩序也是人的生存方式與禽獸生存方式的區别。以治亂為标的，墨子對“一人一義，十人十義”的法則提出了對治方案，即“一同天下之義”。墨子說：“察天下之所以治者，何也？天子唯能一同天下之義，是以天下治也。”簡言之，就是要改變“十人十義”的野蠻狀況，以一個統一的利益和價值标準來規範天下人。同時，墨子深知個人意志之複雜性，“一同天下之義”的實現需要以一套從上至下的組織治理為基礎，因此，在《墨子·尚同》篇中，墨子提出了大緻的共同體的組織方式。具而言之，墨子的共同體組織按照範圍大小分為“天下—國—鄉—裡”，對應的行政長官為“天子—國君—鄉長—裡長”，最後才是個人的意志。墨子說：

夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君，諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。

從上述引文可以看出，墨子的“尚同”理想是以“尚賢”為其具體的内容，而且是在承認西周封建制的制度形式下，強調“分權”的政治管理形式。此一分權的政治管理思想，與明末清初顧炎武所強調的“一命之官，莫不分天子之權”（《日知錄·卷九》）的早期民主政治思想，頗為類似。與此政治管理層面的“分權”相配合，普通百姓也有一定的言論監督權利，墨子說：“聞善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之，上有過則規谏之，下有善則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。”（《墨子·尚同上》）

因此，墨子提出的“尚同”思想，與想象中的同于君主一人之意志的專制政治，基本上毫無相同之處。在政治管理，即政治權力的運用方面，“尚同”強調一個由三公到萬國君主再到正長的分權管理形式；在社會輿論方面，“尚同”強調一個由個人到裡長、鄉長、國君、天子，逐級同于善、同于“義”的過程，而且若天子有錯，臣民是可以諷谏的。故“尚同”是同于善、同于“義”而非同于君主個人之意志。

雖然，墨子“一同天下之義”的現實表現形式是一同“天子之義”。但是，在墨子的思想體系裡，“天子之義”既不是天子個人的意志，也不是天子家族這一小集團利益之原則。在超越的層面上，天子之義是“天之義”，“天子”隻有尚同于“天”，才能避免災禍。在經驗層面上，“天子之義”是人民的整體利益，如墨子主張：“夫義者，政也”（《墨子·天志上》）“義，利也”（《墨子·經上》），“上有隐事遺利，下得而利之;下有蓄怨積害，上得而除之”（《墨子·尚同中》）。因此，墨子之“義”的具體内容就是“發政利用于民”。把握“下之情”、了解“民之善非”是上下“同義”的前提和保證。隻有上下“通情”，“同義”才有民意的基礎，人民才會甘心情願地依照“同義”，實現“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”的“尚同”理想。

由上述簡要的論證可知，墨子所追求的“尚同”理想，其實是一種基于公義共識和整體利益的“共同善”。為了與西方“整全性的共同善”與“整合性的共同善”理論相區别，我們将其稱為“整體性的共同善”。這一“整體性的共同善”與基于抽象個體自由、利益的“整合性的共同善”理論有着明顯的不同。它與古希臘、羅馬基于城邦或國家整體利益與最高善“整全性的共同善”也十分不同，其主要不同在于它并沒有預設一個城邦或國家的利益或至善的目标。墨子希望改變“一人一義，十人十義”的法則與野蠻狀态，努力形成以天下人共享的“同義”為原則、以天下百姓共同利益為内容的“天子之義”，構建一個理想的共同體，從而實現這個理想共同體的整體利益。

從“整體性的共同善”的角度來看，墨子的“尚同”思想不僅與專制毫無關系，而且還包含着古典的賢能民主思想。（1）在“天子”的選立問題上，墨子強調隻有具備了“賢良”“聖知”“辯慧”等品性與德行的人，才配得上選任天子之職。（2）在“同義”的過程中，天子的意見也不是都無條件地必須接受和執行，而是選其是者、善者，如墨子說：“天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，學天子之善言。去若不善行，學天子之善行。則天下何說以亂哉？”（《墨子·尚同上》）因此，“尚同”的具體内容是同于“天子”的善言善行，而非“天子”的個人意志與小集團之私利。（3）墨子所言的“天子”并非現實中的暴君而是理想中的“聖王”。墨子說：“唯而以尚同為政者也。故古者聖王之為政若此。”“故古者聖王唯而以尚同以為正長，是故上下情請為通。”因此，墨子“尚同”思想中的“天子之義”，并不是專指“天子”一人之“義”，或者天子個人的意志，或者是其小集團的利益原則，而隻是借助“天子”為天下之王的曆史經驗之意象，以表達政治共同體的意志與利益而已。同時，墨子希望借助具有政治行動能力的“天子”，去推動“天下之義”的實現，是出于一種現實政治實踐的考量。基于以上三層意思的分析，我們認為，墨子的“天子之義”與所謂的專制政治毫無關系。

三.“上同于天”“下同于民”——墨子“整體性的共同善”的雙重維度

通過上文分析可以看出，墨子“整體性的共同善”是在“一同天下之義”的背景下，将個人意志和共同體意志在統一于“義”的前提下整合為一個“共同善”的目标。而此處的“義”同時具有“上同于天”“下同于民”的雙重維度，從而使得墨子的“整體性的共同善”理念兼具超越性與經驗性。

（一）“上同于天”的超越性維度

“天”是中國傳統思想最為重要的概念之一，它具有原始信仰的色彩，并在後世發展出豐富的含義。馮友蘭曾将中國傳統思想中的“天”字析出五層含義：物質之天、主宰之天、運命之天，自然之天和義理之天。其中的“主宰之天”，即深具宗教人格神意味的“天”，在先秦儒、道兩家的思想中，分别被“仁”和“道”所取代，成為形而上學意義上的實體。但在墨子思想中，這種人格神意味的主宰之“天”卻得到了相當的保留。梁啟超認為，“墨子的‘天’純然是一個‘人格神’，有意欲、有感覺、有情操、有行為”。不過，墨子之“天”雖有人格神意味，卻是一個具有純善意味的人格神。從現存的《墨子》文本來看，墨子之“天”完全是偏向維護民衆利益的，并沒有其他的品性與偏好。一切惡的行為皆與“天”無關，而且“天”将阻止一切惡的行為，甚至包括人間至高無上的天子之惡行，也将受到“天”的制止。墨子之“天”雖然還沒有基督教上帝“全知”“全能”“全善”的完滿性，卻是代表人民利益與要求的“善意之天”，因而是“人民之天”，而不是商周時期的主宰禍福、主宰統治者王權轉移的命運之天。故墨子言：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。”（《墨子·天志上》）墨子又言：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之劫弱，衆之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有财相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。”（《墨子·天志中》）

因此，“上同于天”的命題，其實質還是“上同于義”。隻是為了使得這一“義”具有普遍的約束力，墨子借助當時社會人們普遍接受的宗教之天的思想意識，以增強“義”的現實力量。墨子之“天”的超越性大體上可以從三個維度去把握。

（1）“天”對于現實天子的約束力。墨子說：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也，此吾所以知天之貴且知于天子也。”“知于天子”的“知”字即通“智”，也就是說“天”比現實的任何天子都要高貴，而且更聰明。

（2）“天”對天下百姓的約束力。如墨子說：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災猶未去也。今若天飄風苦雨，湊湊而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”（《墨子·尚同上》）

（3）“天”的超越性還表現為作為世俗社會普遍認可的、具有客觀性的法度。“子墨子言曰：‘我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圜，曰中者是也，不中者非也’。”（《墨子·天志上》）因此，“子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人之為刑政也，下将以量天下之萬民為文學、出言談也”（《墨子·天志中》）。

要而言之，墨子之“天”的超越性，其實質還是“義”的超越性。在墨子的思想體系中，“天”與“義”具有内在的統一性。墨子說：“萬事莫貴于義。”（《墨子·貴義》）但作為下層勞動階層代表的墨子，其本人的思想中可能還保留了一定的原始信仰，或者說，他深知這種崇拜神聖之天的意識還普遍的存在于人們的頭腦之中，故而借助這古老的信仰和崇拜來表達他自己的人文理性關懷，将具有普遍性的“義”借助于“天志”的名義表達出來，進而獲得它在世俗層面的權威。有學者認為，作為墨家思想價值内核的“義”，其“正當性并不是來自天的權威，它在邏輯上先于天志，不以天志為價值來源”。“義”的内容在發生學上是經由“一同天下之義”的過程而确立并逐漸豐富的，其本質是代表了共同體的共同利益，隻是墨子選擇了古時普遍具有的宗教表達——“天”，并且以“天”降下災禍、賞罰的方式督促“義”的實現，這是墨子所受的時代局限。我們認為，這一觀點比較恰當地揭示了墨子思想體系中“義”與“天”的内在統一關系，并揭示了墨子之“義”的超越性品質。由此，我們完全有理由認為，墨子之“天”的超越性維度，實質上即是墨子之“義”的超越性維度，因而也是其“整體性的共同善”的超越性維度。

（二）“下同于民”的經驗性維度

墨子“整體性的共同善”的第二重維度，即“下同于民”的經驗性維度。此一維度表明，墨子的“尚同”思想，以及“尚同于天子”（《墨子·尚同下》），一同于“天子之義”等說法，并不是一種專制政治主張，而是以民衆的利益為其具體内容的。如墨子說：“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。何以知其然也？上之為政得下之情，則是明于民之善非也。”而要得下之情，“唯能以尚同一義為政，然後可矣。”這一“下同于民”的經驗性内容，可以從三個方面來加以論證。

（1）“尚同”要求以古代聖王為榜樣。“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害”（《墨子·尚同中》）。為了“興公利、除公害”，聖王們才“率天下之萬民，齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼”。隻有得到鬼神的幫助，人民的親附，統治者才能實現自己的政治目标——“謀事得，舉事成，入守固，出誅勝。”而這就是“尚同之政”的良好效果。

（2）“尚同”的政治目标一定是實現天下人之利，而不是天子以及他身邊的卿大夫、正長的利益。墨子認為，政治活動之所以要設立正長來治民，是出于政治活動的内在行為的需要，正如治絲有紀，織網有綱一樣，但設正長不是為這些正長的富貴利祿服務的。他引古代的《相年》之書論證道：“夫建國設都，乃作後王君公，否用泰也，卿大夫師長，否用佚也，維辯使治天均。”墨子對此古語的意思再一次解釋道：“則此語古者上帝鬼神之建設國都，立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，将以為萬民興利除害、富貧衆寡、安危治亂也。故古者聖王之為政若此。”對于此一維度的“尚同”内容，墨子還從反面作了論證。他說，如果王公大人之刑政“以為便嬖宗族、父兄故舊，立以為左右，置以為正長”，人民知道這一情形之後，也将是“周比隐匿，而莫肯尚同其上”，其結果也将是“上下不同義”，為政者也就無法做到賞善罰惡，其最終的結果是社會将重新回到“古之民始生未有正長之時”的叢林時代。可見，以專制為特征的“尚同”，在墨子的論述中已經将其排除了。

（3）“尚同”于正長的政治必須是上下情通，上下利通，統治者才可能耳聰目明，做到及時而有效的賞善罰惡，進而才能收到“尚同”的政治效果。墨子說：“古者聖王唯而以尚同以為正長，是故上下情請為通。上有隐事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之。”這時，天子才能迅速地遍聞遍知天下之善事及天下之惡事，然後及時賞罰。天子此時的視聽能夠如此神通，并不是天子有多麼了不起的神人功能，而是“能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作”。而這就是“以尚同為政”的具體内容。

此外，從人性論角度看，墨子對人性具有一種樸素的認知，即人都是“趨利避害”的。墨子在回應天下人對“兼愛”的非議時舉了一個例子：有兩個人，一個主張“兼相愛”，一個主張“别相惡”，當自己遇到饑寒、疾病、死喪的時候，是會找“饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”（《墨子·兼愛下》），即主張“兼相愛”的人，還是會找“饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋”，即主張“别相惡”的人呢？墨子認為答案是顯而易見的，人們自然會選擇主張“兼相愛”的人。正是基于這種人性的本能選擇，墨子認為“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”（《墨子·兼愛中》）。于是，墨子認為，如若将這種互愛互利的關系推擴到家與家之間、國與國之間，乃至整個天下，那麼肯定是天下和平而非天下混亂。在墨子的論述中，“兼相愛”“交相利”也是“天志”内容的體現。他說：“順天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之為道也，義正；别之為道也，力正。”（《墨子·天志下》）這句話明确地表明了“天志”“兼愛”和“義政”三者之間内在的統一關系：“天志”要求人們在作出選擇時要“兼愛”，而将“兼愛”貫徹到政治治理中就是“義政”。所以，以“兼愛”為核心可以統攝“上同于天”的“義”，“同義”的過程實際上就是順應人性偏向于“兼相愛、交相利”的選擇過程。也就是說，對“義”的抉擇和認可不是為了實現私人利益，而是為了滿足普遍人性的要求。這似乎亦可被看作墨子“整體性的共同善”所包含的倫理意味。

綜合而言，墨子的“整體性的共同善”在理論上雖然可以析出“上同于天”與“下同于民”的雙重維度，但墨子的“天”絕對不是孤懸于人世之外的神聖存在，而是以最高或最後的審判者姿态參與到共同體的“整體性的共同善”的建構中。墨子借助“天”的超越性，将“義”“上同于天”而使得“義”具有客觀、普遍的規範意義，最重要的還是約束人間君王、正長等可能不同于“義”的行為。同時，依據人“趨利避害”的普遍人性與“天義”（天志）普遍原則，以“義”制“利”，通過“兼相愛、交相利”的倫理原則，使得“整體性的共同善”在現實社會裡得以實現。這大約是墨子“尚同”思想的基本要義。

結 語

作為一種“整體性的共同善”理論，首先，墨子的“尚同”思想明确了“一同天下之義”的共同利益作為組織共同體的原則，并且将此共同利益視為政治治理的規範，例如賞罰情況要得到上下通“情”後的整體認可；其次，它強調共同利益（即“義”）的内容不是訴諸抽象的“天下”共同體或者個人意志，而是在從下至上的“同義”過程中形成的；最後，它認為共同利益的内容是所有人共同決定的，其根據在于“天志”的超越因素和“兼愛”的普遍人性。通過以上三點，我們認為墨子的“尚同”思想是一種不同于西方主流政治思想脈絡中的“共同善”理論。“尚同”思想既不強調“天下”或共同體作為一個抽象的存在來規定政治治理的原則，也不認為抽象的個體意志或個體利益可以超越普遍的“兼愛”而被滿足。“尚同”思想所重視和追求的是“上利于天，中利于鬼，下利于人”（《墨子·天志上》）的“聖王義政”，它要求執政者行政要得到“天志”的認可，要符合“同義”“兼愛”的原則，這樣才可以實現天下之治。因此，從“共同善”的角度來看，《墨子·尚同》篇顯然不支持後世中國曆史上出現的任何形式的君主專制統治，而後世任一王朝的君主專制執政者也沒有任何一家接受并贊賞墨家的“尚同”思想。

漢以後，墨家思想逐漸中斷，其中的曆史原因十分複雜，但與墨家思想整體上不适合君主專制政治的要求這一根本屬性密切相關。我們從“共同善”的理論視角重新闡述“尚同”的思想性質，并不是讓中國古代思想穿上西裝，而是試圖挖掘中國傳統固有的優秀思想資源，以豐富當代國際社會對于“共同善”問題的思考，進而為構建當代人類善的共同體貢獻一份中華文明的理論智慧。

作者簡介：吳根友，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長。研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學。丁銘，beat365体育官网博士。

文章來源：《哲學動态》2022年第3期