引言：

蕭萐父先生是當代中國少有的幾位提倡并踐行“詩化哲學”的哲學史家與哲學家。他将“雙L情結”規定為詩化哲學的根本特質，是在綜合了中西哲學史之後得出的具有高度概括力，又具有生動形象的詩化哲學之描述性的定義。詩化哲學所具有的情理交融的特質，既可以讓哲學避免走向宗教迷狂，又可以讓哲學避免走向狹隘的科學實證。傳統中國哲學所具有詩化哲學特質，恰恰可以為中國哲學在世界哲學之林保持自己民族的特有風貌。從詩化哲學的角度改寫中國哲學史的叙事方式與叙事框架，也許是一條值得探索之路。

一、導 言

一般而言，哲學主要體現人類運用概念進行抽象思維的能力，其中也包含了曆史理性與反思理性。作為一種知識或學問體系，哲學主要體現人類思維中重視理性、邏輯的面向或維度。哲學思維中也有想象或聯想，但哲學的想象與聯想，主要是一種運用概念進行普遍化思考的能力，與文學藝術中運用具體形象進行比喻性的思考極不相同。如果從艾儒略《西學凡》一書的出版為标志，西方哲學傳入中國實際上已經有四百餘年的曆史了。如果從學科建制——北大哲學門的成立為标志，也有一百餘年的曆史了。但對于中國有沒有哲學，中國哲學是不是哲學等的質疑，時常還是會冒出來。而這些問題的實質，其實是說，中國哲學究竟具有什麼樣的獨特性。

作為人類理性思維方式的一種，或者說作為一種人文知識與思維方式而言，哲學具有普遍性是不言而喻的。黑格爾在其《哲學史講演錄》中說“中國沒有哲學”，其真實的意思是說中國沒有自由。因為黑格爾的哲學觀是，哲學是人類自由的思想。德裡達認為中國沒有哲學，其實是說中國沒有他要批評的西方傳統中的“形而上學”那一類的哲學。他認為西方形而上學是哲學的堕落，他要的是思想而不是西方哲學傳統中的形而上學的說法。但他認為中國有思想。不管是黑格爾所說的“哲學”，還是德裡達所說的“哲學”，作為理性思維方式的哲學，中西哲學都有大體類似的哲學思想。但不可否認的是，在人類文明的漫長發展曆史過程中，哲學是深深地打上了民族文化的特色。簡潔地說，若以古希臘哲學為比較與參照對象，中國先秦哲學則更多的表現為對社會政治與倫理的關注，古希臘哲學則表現出對形而上學以及普遍的哲學方法的關注。如果以歐洲哲學為參照系，漫長的中世紀哲學，公元三世紀以前主要表現為希臘化的哲學風格，公元三世紀到公元十六世紀後半葉，大約有一千四百餘年的哲學曆史，則主要表現為基督教的經院哲學，這一點與中國“經學時代”（馮友蘭語）漢魏晉隋唐宋元明哲學的豐富性與多樣性相比，反而略顯遜色。在當代中國人的一般意識之中，一談到哲學，人們往往自覺不自覺地想到希臘哲學和近現代哲學。然後用這種不甚全面的西方哲學發展史來作為西方哲學的全貌，以之反觀中國哲學，進而對中國哲學進行判教，或說中國哲學不是哲學，或說中國沒有哲學。21世紀初的中國哲學界，曾經短暫地興起過有關“中國哲學合法性”問題的讨論，實際上與這種哲學觀或哲學史觀有關。實際上，古希臘哲學與近現代西方哲學，主要表現為以理性思維為特征的哲學形态，其主流是英國的經驗主義和法國、德國的理性主義。但其中也有一些非主流的浪漫主義的哲學家和哲學思想，其中德國的浪漫派哲學思想，就是以詩化的哲學為追求目标，反省并批判現代科學技術對于人生的傷害，試圖以人的感性、情感來代替哲學的理性與科技的理性。因此，如果比較完整而全面的考察西方哲學史，我們就會發現，哲學大家庭裡有諸多成員，而哲學本身的面貌是多元而複雜的，并非一種刻闆的、生硬、冷峻的理性面孔。理性無疑是哲學的主要面向，但哲學也包含着情感與詩性的内容。詩化哲學與哲學的詩化，不僅是可欲與可能的，它本身就是豐富複雜的哲學史的重要組成部分。

更進一步的說，哲學不隻是所謂哲學家的專利品，一些詩人也可以通過詩的形式表達哲學思想而成為“哲學詩人”，按照維基百科的說法，“哲學詩人是指運那些用詩歌的手法、風格或形式來探索哲學領域的共同主題的作家或學者。他們的作品經常涉及生命的意義、存在的本質（本體論）、知識和認識論（認識論）、美的原則（美學）、事物的首要原則（形而上學）或上帝的存在等有關的問題。有些人在詩歌中會進行廣泛的哲學探究，涉及到不同的哲學主題，而有些人則會集中在哲學詩歌的一個分支中。例如，但丁在一般意義上被一些人認為既是一個哲學詩人，也是一位進行形而上學探索的詩人。”在我看來，這些哲學詩人所創作的哲學詩，顯然是詩化哲學。在現當代中國哲學界，蕭萐父先生就是較早關注詩化哲學，并從詩化哲學的角度考察中國哲學特質，在學術與理論的創作中踐行“詩化哲學”的少數哲學史家與詩人哲學家之一。

二、“詩化哲學”與中國哲學的特質

哲學是一個大家庭，其中包括各種分支學科，如科學哲學、語言哲學、曆史哲學、宗教哲學等，而“詩化哲學”就是哲學大家庭中的成員之一。但是，作為哲學大家庭中諸成員之一的“詩化哲學”，其概念的構成本身似乎就包含着某種悖論的内容，即将以詩為代表的一切藝術性的形象思維與概念化的抽象思維結合在一起，構成了一種既哲學又非哲學的哲學形态。

如衆所知，“哲學”這門學問體系或曰知識體系是從歐洲傳入中國的，而且一開始是以理性思考的特征進入中國的思想界，因此，在漢語學術界，哲學與詩一開始就是分離的。然而，全面考察中西哲學發展實際曆史進程就會發現，哲學從一開始就不排斥“詩化”的形象思維，從一個側面講，哲學可以通過詩化的方式展示自己的理性思考特征，在古希臘的史詩與悲劇之中，哲學就是通詩的形式表達出來的。現代西方哲學史上，典型的人物尼采，其著名的《查拉圖斯特拉如是說》一書，就是采用詩的形式來表達他的哲學思想。而從另一個側面講，詩人的作品中也包含着大量的哲學思考，如屈原的《天問》，歌德的《浮士德》，艾略特的《荒原》等，都可以看作是詩歌當中包含深刻而豐富的哲學思想的典範之作。因此，在哲學的大家庭裡，實際上是長期存在着“詩化哲學”。

在當代中國哲學界，較早系統地研究了德國“詩化哲學”問題的學者，當屬劉小楓。他在早年攻讀碩士研究生學位時，以開始研究了以德國浪漫派思想為主體的“詩化哲學”問題，後成書并修訂擴充的《詩化哲學》一書，以粗線條的方式勾勒了德國浪漫派的詩化哲學思想發展脈絡，在少數地方也提及了中國傳統的“詩化哲學”的片斷内容。如果縱觀現當代中國哲學的發展曆史，蕭萐父先生則是較早關注并實踐詩化哲學的少數哲學家之一。

1948年，蕭先生發表了《原美》一文。該文揚榷古今中西，特别是西方近現代以來的各種美學思想，以感性與理性的高度整合為理想目标，揚棄中西思想傳統中靜态的和諧觀，追求一種具有現代性的動态的和諧，進而實現創造與創化的人生目标。此文雖然寫于蕭先生的青年時代，但大體上奠定了蕭先生“詩化哲學”的理論結構，即他後來總結的“雙L情結”——第一個L是指邏輯（Logic），第二個L是指一種二弦的豎琴（Lyric），代指藝術，追求理與情的高度統一。理與情的高度統一的“詩化哲學”是蕭先生對于哲學的理論追求，也是他的人生實踐。這種理論追求，在1995年給方任安《詩評中國哲學家》一書作序的時候，更進一步地做了系統、深入的闡發，并将其看作是中華哲人與詩人共同塑造出的一種優秀的精神傳統。他說：“在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補，在詩與哲學的差異中求統一，乃是中華哲人與詩人們共同締造的優秀傳統。他們在這一心靈創造活動中實現着美和真的合一，使中國哲學走一條獨特的追求最高價值理想的形而上學的道路，既避免把哲學最後引向宗教迷狂，又超越了使哲學最後僅局限于科學實證，而是把哲學所追求的終極目标歸結為一種詩化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。中國哲學的緻思取向，從總體上乃是詩化的哲學。”

在上述的序文中，蕭先生對于中國哲學的特質問題至少提出了以下三個層面的問題，其一，中國哲學是兩種性質東西的高度結合，如情與理、形象思維與邏輯思維、詩與哲學的高度結合。其二是這種多層次、多側面的結合形成了中國哲學特色，即求美與求真的結合。其優勢是避免了哲學最後走向宗教迷狂，也超了狹隘的科學實證。其三是形成了中國哲學的整體特征是“詩化的哲學”。

三、中國“詩化哲學”的三種形态及相關補充性的思考

蕭先生不僅揭示了中國哲學的“詩化”特征，還初步勾勒了中國“詩化哲學”的三條主要路徑（或曰表現形式），其一是哲學著作中就包含了詩的内容，有些哲學作者本身就是用詩的韻語和文學的形象創作而成的，像《周易》《尚書》《逸周書》等古典哲學、史學著作中保存的不少富有哲理的古歌謠，《老子》一書“全可韻讀的哲學詩篇”，《莊子》《列子》等道家諸子，“多用詩的文辭或充滿詩意的卮言、寓言等來展示他們的智慧。”另外，孔子的“逝者如斯，不舍晝夜”的感歎，孟子的“觀水有術，必觀其瀾”，“铿然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情”等，荀子的《成相》《賦》篇等，都是哲學作品有詩，或直接就是詩的形式，或借助詩歌藝術形象的手段，要而言之，是哲學與詩高度結合的典範。

其二，詩歌作品中包含有大量哲學思想，如《詩經》中的頌詩與大雅部分的詩作，“國風”中的少量作品。屈原的《天問》，賈誼的《鵩鳥賦》，其他詩人，“陶、謝、嵇、阮，各有名篇，李、杜、王、孟，紛呈異彩，直到晦翁的‘源頭活水’，陽明‘海濤天風’，梨洲的‘此意無窮，海怒鵬蹇’，船山的‘光芒燭天，芳菲匝地’……春蘭秋菊，威蕤不絕，神思慧命，綿延至今。”

其三，除了這兩種形式的詩化哲學形态之外，另外還有哲理詩，象程伊川用“數點梅花天地心”來繹解他所悟得的《周易》複卦的義理。還有詩化的哲學評論，這些具有哲學意味的評論，往往“以簡禦繁，由一顯多，為曆代聖哲的靈魂‘畫像’，寥寥數語，往往傳神。”陶淵明的《詠貧士》、《讀史述九章》等作品，論述榮啟期、原憲等高士和伯夷、叔齊、箕子、七十二弟子、屈原、賈誼、韓非、魯二儒等哲人。還有正史中《史贊》，雖然類多淺近，但也有少數涉及思想家畫贊的，如朱熹的《六先生畫贊》，分别贊述了濂溪（周敦頤）、明道（程灏）、伊川（程頤）、康節（邵雍）、橫渠（張載）、涑水（司馬光）等六位哲學家。後來類似的哲人畫像贊作品還有，如清代的思想家焦循所作的人物畫像贊等。今蘇淵雷先生的《風流人物無雙譜》，一共選了三十六位人物，半屬哲學家，半屬文學家。安徽枞陽縣人氏方任安先生著《詩評中國著名哲學家》一書，可以說是最為系統的詩評類哲學史著作。

實際上，除上述蕭先生勾勒出的三類詩化哲學家和詩化哲學作品之外，像司馬遷的《史記》則又另當别論。依魯迅先生的觀點，《史記》為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。這部著作從圖書分類的角度看當然首先是曆史作品，但富有詩人的激情在其中，也飽含着深厚的曆史哲學思想——“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”因而當然是一部有着深刻的哲學思想而同時又具有詩人激情與特殊曆史情感的史學著作。因此，詩化哲學，就其作品的形式而言，還有像《史記》這樣的史學作品，至于像鐘嵘的《詩品》，劉勰的《文心雕龍》、司空圖的《二十四詩品》等，亦當是詩化哲學類的文藝美學作品。現代中國大文豪魯迅先生的《野草集》本身，亦可以視之為詩化哲學的代表作品。因此，對于“詩化哲學”的理解與解讀，我們可以不必完全将“詩”狹隘化，将詩僅僅理解為詩歌作品，而是應當理解為一種将具有普遍的哲學問題以浸透着個人獨特情感的文學化的方式表達出來一切文學、哲學、曆史作品，這些作品均可以視之為“詩化哲學”類的作品。劉小楓早年提及的“本體論的詩”、“詩化的思”，大體可以揭示“詩化哲學”的主要特點。

四、蕭萐父對“詩化哲學”的自覺追求與實踐

簡潔地講，蕭先生本人對詩化哲學的追求主要表現在三個方面，一是通過詩歌創作的形式表達對哲學的思考。像“世紀橋頭之思”，喚取萊翁共圓中西文化交流的夢想等詩作，

均是以情化理，以理入詩。

二是在一些哲學史的作品中，嘗試融入詩歌藝術的畫魂手段與藝術追求，讓哲學史的人物灌注生氣，看到其完整的人格形象與精神風貌。這主要體現在《王夫之評傳》一書的序言與選出的與船山精神相契合的詩作。

三是蕭先生通過對曆史上富有人格魅力的哲學家的禮贊，以及他本人在社會生活、教育生涯中所持守的仁智兼修的人格形象。在當代的中國哲學界，蕭先生的人格風範得到同行中的長輩、同輩以及學生輩的共認。這一人格形象本身就是一首無字的長篇叙事抒情詩，其中有着一般學者不具有的波瀾與曲折。

（一）詩作中的哲理追求

明末清初的哲學家方以智，他本人能詩、知詩，在評詩方面亦有獨到的見解。但他談到以詩來表達哲理時，卻表現出十分謹慎的态度。在《通雅》中，方以智這樣說道：“詩未嘗不可以析理，析理之詩，非詩之勝地也。”蕭先生通過詩的形式來表達哲學思考，可見是選擇了一件十分困難的事情。然以“慧境托詩心”，是蕭先生一生哲學的一種追求，體現了他本人以詩化的方式從事哲學思考的特點。慧境，主要是哲學的慧解，詩心主要是對自然、社會、曆史等個人化的高尚、純粹而美好的情感與領悟。“慧境”讓“詩心”具有深刻的精神内涵，不再停留于個人的得失、榮辱與悲歡；“詩心”讓“慧境”充滿着具體而豐富的人文、曆史的質感與當下的親在特質。通過初步的研究，我将從以下五組充滿哲理的詩歌意象之詞彙來揭示蕭先生一些詩作中的哲學思考。

其一，心火。在《吹沙集》的《後記》中，蕭先生特别提到“心火”，他曾經問學于湯用彤、賀自昭、馮芝生、張岱年、任繼愈諸先生，又從李達老、杜國庠、侯外廬、呂振羽諸前輩的立身風範中得窺矩矱，他也希望後學能夠從他的《吹沙集》中感受到這種“心火”之傳。這種“心火之傳”，既依托文字，又超出文字。

其二，道真。在紀念李達的詩中，蕭公說道：“百年龍種經憂患，四卷犀芒燭道真。”“道真”之真，超越了一般認識論意義的主觀認知與客觀事物的高度符合的認識論真理，而是一種系統的正确理論，揭示了某種深刻而複雜的社會現象與人生道理。這才是“道真”。

其三，天心、童心、蘭心、慧心、心史等。戊午、辛酉雜詩之一有“複見天心蘊雪梅”，之二有“飄墜塵霾未化泥，童心詩骨兩嶔㟢”句，之四有“童心詩夢桂橋邊，說劍談玄總惘然”的悲情。“童心”是蕭先生詩中經常出現的詞彙與意象。在《臨江仙和韻答錦全、羅熾》的詞中有“童心猶未眠，蝶夢醒應難”之句。1980年冬，九校合編《中國哲學史》書稿初成，作詩一首，并征和詩。其詩雲：“九畹蘭心凝史慧，五湖鷗夢入詩篇。”在一九八一年步陳榮捷教授之韻所寫的三首詩中，有“一瓣心香拜顧、王”之句，表明自己努力在精神實質上向明清啟蒙學者學習。該組詩之三雲：“自古慧心無國界，奘師千卷證菩提。”在編寫兩卷本《中國哲學史》的過程中，定稿完成後，送别李錦全、（黃）興華的詩雲：“自有詩情通窅窕，豈因華蓋失從容。六編心史鲛人淚，一卷行吟郢客風。”1982年到南京評孫叔平先生的兩卷本《中國哲學史》時，有詩贈孫先生，其中有兩句道：“兩卷哎嘔心史，深情向未來。”寅年夏（1986年）送别柴文華諸人畢業論文的詩中，對諸人論所表現出的“雙向神思，萬殊史慧”，給予了高度肯定。在送别李大華等人畢業的詩中，蕭先生說道：“史路坎坷憐卞玉，心期曼窅覓玄珠。”（“心史”、“史慧”是其詩作中經常出現的兩個概念，比較突出的體現了其曆史哲學的精神氣質，即契真融美的特色。即是蕭先生自己總結的兩句詩：“史慧欲承章氏學，詩魂欲掃璱人愁”。）

其四，心書、國魂。紀念熊十力誕辰百周年一詩贊揚熊先生道：“一卷心書昭學脈，千秋慧業蛻師門。深明體用标新義，笃衍乾坤續國魂。”而且将熊氏的“白首丹心無限意”與當時改革開放的神州鼎革的時代精神結合起來。

蕭先生非常重視“國魂”、“民族魂”的重鑄問題。在《人文易與民族魂》一文中，将“凝結在易學傳統中的人文意識和價值理想”，看作是“易學和易學史研究的主幹和靈魂”。

其五，風骨。對傅山的風骨予以高度的贊揚：“雲陶洞口懷風骨，羞對箜篌唱路難。”而對傅山自由奔放、多面的學術思想，也予以高度肯定：“龌龊奴儒須掃蕩，汪洋學海任通觀。”晚年，蕭先生本人也提倡：“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西。”

上述五組帶有濃厚哲理意味的詩歌詞彙及其所表達的意象，非常典型地展示了詩化哲學的自身形态。“心火”不是經驗中的火，但具有經驗中的火所具有的蔓延與影響力等作用。它主要是指一種能動的精神與精神的能動性，但又借助莊子卮言的方式，使得火的形象進入到抽象的哲學領域，讓人們直觀地理解到精神的影響力，仿佛看到了火光一樣的明亮與熱度，與純粹的思辨理性對于人的影響極不相同。其他四組詩性的詞彙所具有的感性化的意味，大體上同于“心火”一詞。當然，蕭先生衆多詩作中還有很多具有哲理意味的詞彙，如心炬、心史、心書、鷗夢、玄珠等等，将哲學智慧形象化，使之獲得生動的感性内容。

（二）哲學史著作中的詩性特質

在蕭先生與許蘇民合著的《王夫之評傳》一書的《弁言》中，蕭先生直接表達了對“評傳”一類著作的理想性要求，他認為，對于王夫之這樣“具有巨大曆史感和崇高人格美的大思想家的傳記”，“不僅要據實以存真，更要體物以傳神。”

而所謂的“傳神”，即要“走近傳記人物的心靈，體察入微，與之含情相對，寂感互通，從而自有傳神的手筆，為傳主的靈魂畫像。為了讓這本“評傳”達到“傳神”的效果，他特意在《弁言》之後附上十首，使這本評傳在“據實存真”與“體物傳神”之間達到一種高度的融合。在《弁言》中，蕭先生回顧了自己認識船山，研究船山同，最終達到與船山神交的精神契合曆程：自1962年以後，蕭先生與兩湖船山學的研究者一道，多次訪問衡陽曲蘭鄉船山的故居、墓廬、祠堂與船山學社等，間在湘西草堂閣樓上默坐移時，也曾經輕撫楓馬，步漧溪，登石船山，遊方廣寺，參觀嶽麓書院、二賢祠、回雁峰及瀟湘八景等，也曾偶有所感，行吟得句，或零星題壁，急就成章。“這些雜感詩，畢竟是觸感成詠；而感之者，船山魂也。”在哲學史的個案研究過程中，要把握傳主之魂。如果不是對哲學的詩性有執著追求的人，是不會将覓魂、傳神作為自己著作的目标。因此，蕭先生的“詩化哲學”理念，也典型地體現在哲學史著作的書寫之中。

實際上，即使在主編兩卷本《中國哲學史》的過程中，蕭先生也是充滿着詩情的，他反複将自己與好友李錦全先生共同主持的《中國哲學史》的寫着工作，看作是“心史”，要體現“慧心”“史慧”，而不隻是一般性的思想、觀念的客觀發展史的“存真”。正因為有如此高邁的詩化哲學的追求，這兩本《中國哲學史》（第一版）雖然帶有特定曆史階段的思想痕迹，但其中所展示出的哲人“史慧”，典型思想材料的選取、分析與評價，對帶有異端思想色彩思想家的禮贊等，都帶有鮮明的“别識心裁”（章學誠語）。編書組的同仁之間詩詞唱和，恰恰将哲學史的理性思考與詩人哲學家的巨大曆史情感高度結合起來了，茲錄一首詩以顯示當時蕭先生的詩心與慧境兩相扶持的狀态：

相攜海上聽潮音，恥學成連獨鼓琴。

千頃鷗波增慧解，百年龍種結童心。

圓圈邏輯甯難産，批判鋒芒可斷金。

同缫新絲結珠網，荀卿蠶賦費沉吟。

（《一九八○年國慶，編書組歡聚廣西北海市，即席吟》）

這首詩反用俞伯牙向于成連學琴的典故，将中國哲學史的編寫工作看作是合奏的樂隊而不是獨自演奏的俞伯牙，将大海波濤比拟為中國哲學智慧的波濤，要求編寫者不受各種條條框框的束縛，要用自己的童心去理解中國哲學的智慧。全書的理論依據是經過列甯消化之後的哲學史發展的螺旋前進的思想，簡稱為哲學史的“圓圈邏輯”。而“難産”一詞借用侯外廬先生研究明清早期啟蒙思想的結論，認為中國近代化運動雖然萌芽于明清之際，但後面并沒有得到充分的發展，使得中國在近代落後于西方，陷入被動挨打的境地。後來蕭先生自己将此段“以清代明”的這段曆史稱之為“曆史洄流”。甯難産，即是豈難産。所謂豈難産，即是說，依據列甯的哲學史發展的邏輯圓圈理論，對于中國哲學史自身的邏輯進程應當有一個恰當的分析、批判，必将會得出合理的理解。故曰“甯難産”。但這一過程需要耐心，并且需要深入到中國哲學史的内部，正如春蠶吐絲需要長時間的醞釀，蜘蛛結網需要細密的勞動，各位學者辛勤的思想活動，就象荀子《蠶賦》中的春蠶吐絲一樣，是一種無私的奉獻。

上述散文化的解讀當然破壞了全詩的情理交融的境界，但透過散文化的解讀，我們大體上可以體會到蕭先生在主持兩卷本《中國哲學史》編寫工作時，實際上不是簡單地當作一種任務，而是像帶領一支樂隊在演奏中國思想史的樂章，要求每位編寫者拿出自己的真切人生體認來面對豐富而複雜的中國哲學史的思想材料，以童心增慧解，用慧解提純童心，進而對于中國哲學發展的曆史邏輯給出合理的解讀。

（三）人格風範與詩性的人生

中國傳統哲學十分強調“性與天道”的貫通，強調凝道而成德的人格養成。蕭先生的“詩化哲學”在“融真契美”的過程中，将道德哲學之善不是化作一套理論的法則，而是轉化成一種“充實而又光輝”的人格形象之美。因此，“融真契美”的詩化哲學原則，就不隻是借助藝術的形象手法來表達哲學思想，也不隻是在詩歌、文學性的散文中表達哲學性思考，更不是詩性的哲學家評論，而是通過對古代哲學家人格形象、靈魂的把握，來顯示中國哲學對聖賢境界的追求。

蕭先生的人格風範可以從有字之文與無字之行來體現。有字之文，主要是通過他對某一類人格形象的禮贊，間接地看出他本人的精神祈向。《吹沙集》《火鳳凰吟》部分收錄的少量紀念師輩、歌詠前賢，與同輩唱和的詩作，均可體認出他本人的人格追求。僅以他《奠鶴鳴師》組詩為例。組詩之一高度肯定了李達先生“精研正論雄獅吼，敢斥歪風赤子心”的人格風範，組詩之二高度肯定了李達無限忠誠黨的理論建設工作，直到晚年仍然筆耕不辍的奉獻精神：“耿耿丹心凝古道，孜孜彤管著新編。《大綱》一卷荀卿賦，蠶頌依稀拟暮年。”組詩之三同情李達在文革期間遭受沖擊的艱難處境，歌頌李達在艱難的環境中保持着堅定的革命理想以及堅持馬克思主義真理的忠貞人格，将李達先生比拟為古代的忠臣苌弘與屈原：“珞珈憤貯苌弘血，湘水悲吟橘頌篇。”自責并謙遜地吟唱道“難續史觀慚後死，撫摩遺紮淚如泉。”在敬贈同道孫叔平先生兩卷本《中國哲學史稿》的詩作中，高度肯定了孫先生的人格之美：“疾風知勁草，雪後紅梅開。固有堅貞操，方能燦爛開。”在1983年訪問山西傅山的雲陶洞時，作詩歌頌傅山的人格：“龌龊奴儒須掃蕩，汪洋學海任通觀。雲陶洞口懷風骨，羞對箜篌唱路難。”這此些歌頌、肯定師輩、同道、前賢的理想人格的詩作，實際上也是作者本人的理想人格在些曆史人物身上的投射。

在七十、八十歲的生日前後，蕭先生以詩的形式總結、反省了自己的人生，這些詩作非常典型地體現了他的人格形象。七十自省之一雲：“暫紀征程七癸周，童心獨慕草玄樓。寥天鶴唳情宜遠，空谷跫音意轉幽。史慧欲承章氏學，詩魂難掃璱人愁。迅翁牛喻平生志，喘月沖泥未肯休。”此詩中對楊雄、劉禹錫、章學誠、龔自珍、魯迅等詩化哲人的歌頌與肯定，實際上表達的就是自己的人格形象。而八十初度詩，則集中表達了對“童心”的依戀：“乾坤父母予茲藐，逝者如斯不可追。湖海微吟詩未老，童心依舊亦芳菲。”我們知道，明末思想家李贽專門作有“童心說”一文，後來詩人龔自珍的詩中也反複使用“童心”一詞，來表達自己的純真理想。蕭先生對于“童心”的特别關注，正是他對自己人生最初的純真理想的堅持，體現了詩人哲學家自己對于心中理想堅貞不二的情懷。

有字之文易說，無字之文難言，隻能過通過他的一些具體言傳身教、德行來體現。這就需要通過他身邊的學生、同事、家人，還有學界的同行的點滴感受來把握。這裡涉及到中國傳統今文經學提到的所見世，所聞世，所傳聞世的幾種經驗來把握了。因此，這一方面，對于蕭先生的“詩化哲學”的理解就進入了更為複雜、多面的領域了。文學诠釋史上有“一千個讀者有一千個哈姆雷特”的诠釋原則，在此處似可适用于我們對于蕭先生人格風格的理解與诠釋，那就是說，我們不同的學人對于蕭先生“詩化哲學”的一些個性化的側面，将會出現多元的而可能是相互補充的，但不一定是相互矛盾的理解與解讀。在《吹沙集》《吹沙二集》中，收錄了蕭先生為畢業生寫的幾首詩作，可以看作是蕭先生“詩化哲學”在“行”方面的體現。《吹沙集》有贈畢業生柴文華等人詩作：“斐然狂簡自知裁，秋菊春蘭次第開。雙向神思騰異彩，萬殊史慧陷春雷。沉潛緯數探玄赜，剖判中庸說未來。唏起夢溪共籌畫，神州旭日掃霒霾。”1989年夏，李煉、李大華等人畢業，蕭先生亦有贈詩：“風雨聲聲伴讀書民，吹沙掘井意何如？三年靈艾絨難搗，一瓣癡葵蕊不枯。史路坎坷憐卞玉，心期曼窅覓玄珠。願君深體愚公意，笠鋤明朝繪遠圖。”這些詩作，實際上既體現了先生對學生的關懷之情，同時也表達了對學生未來人生的期望，寄托着一種深遠的人生理想。

據郭齊勇教授講，蕭先生講課時很有激情，但往往講着講着就偏題了，但學生收獲很多，也很喜歡聽。這大約是詩性思維的聯想性、發散性特征在哲學教育過程中的體現，使得他講課時旁證博引，來證明或說明一個問題，其結果可能是博引的材料太多，課堂時間有限，要講的主題反而淡化了。根據我個人與蕭先生參加學術會議的有限幾次經曆，大凡蕭先生做大會發言時，會場下面都是靜悄悄地在聽他的報告，1991夏天在廬山舉行的全國《周易》學術研讨會，會議的開幕式上先有各位領導緻辭，如實地說會場不是很安靜。但輪到蕭先生講話，會場立刻安靜下來了。發言的時間大約十分鐘左右，但大家都在專心聽他說話。那安靜的會場，仿佛掉一根針在地上也能聽得到。2007國際中國哲學大會在BEAT365唯一官网召開，此時蕭先生身體已經很衰弱了，嗓子已經沙啞，不能做大會發言了，但他還是出席了大會的開幕式，寫了一付對聯：積雜成純，漫汗通觀儒釋道；多元互動，從容涵化印中西。還是采用了詩的語言形式，在大會上表達了他對中國哲學未來的希望。在BEAT365唯一官网前校長劉經南院士的支持下， 2007年BEAT365唯一官网出版社出版了《蕭氏文心》一函四卷，其中《苔枝綴玉》卷收錄了蕭先生與夫人盧文筠教授合作詩畫選集，“蕭詩盧畫”的詩意人生可以從《苔枝綴玉》中略窺一斑。這亦可以看作是蕭先生“詩化哲學”之“思”見之于“行”具體表現之一。

以上諸行，大體上均以不同的形态體現了蕭先生“詩化哲學”在實踐層面的面向，表明“詩化哲學”有時是慧在言外，而藏于行中。孟子所說的“充實而光”的大人理想，不僅盎于四肢，而且具有“大而化之”，不拘于形的神妙狀态。因此，“詩化哲學”更能體現中國哲學即功夫即本體，即功夫即境界的特色。

五、關于當代中國哲學形态的一點思考

榮休以後的蕭先生，有較多的時間接待學生了。記得有一天下午去看望先生，閑談中觸及到對真、善、美三者關系的理解，先生問我的最終意見，我說自己比較傾向以美來統攝真善，先生說他也是如此。後來我們都共同推崇莊子《天下》篇中的一句話：“天地有大美而不言”。這種閑談的内容當然不能說明什麼，但可以看出，作為一代哲人的蕭萐父先生，其所理解的哲學不是冰冷的理性，更不是宗教的迷狂，而是一種詩性的、審美的人生境界。“詩化哲學”的觀念對于他而言，并不隻是一種學術與理論上的概念規定，而是一種人生的理想在哲學方面的體現。先生有詩雲：“書生自有逍遙處，苦樂憂愁盡化詩。”我想，這兩句詩大約可以反映出蕭先生詩化哲學的靈魂。人生的苦樂憂愁都融化于自己的詩歌之中，詩性的思考代替了宗教的慰籍。他在繁忙、嚴肅的哲學教育、哲學創作、哲學史寫作的過程之中所經曆的一切，還有他人生所遭遇的多次波折，不可能都表現在他的學術論文中，而是可能會化做一種人生的情感，以詩的形式表現出來。“孤山詩夢梅魂潔，四海交遊處士多”的兩句詩句，比較能夠體現蕭先生這位風骨嶙峋、被褐懷玉、光風霁月的詩人哲學家形象。

中國古代的大哲學家當中，多數人都有非常豐富的詩歌作品。這些詩歌作品的藝術程度有高有低，但其中的“詩情”均可以作為他們哲學思想的一個有機組成部分。換一句話說，中國古代哲學家的哲學思想構成中，多數人都有詩化哲學的内容。

近五十餘來，中國考古學成就斐然，出土了一批新的哲學史、思想史文獻，當代中國學術界持續有人提出重寫，或部分重寫、改寫中國哲學史的呼聲。這一呼聲有相當大的曆史合理性。但是，如果我們接受并認真對待中國哲學的詩性特質這一重大而又真實的學術史問題，認真清理中國詩化哲學史的史料，這對于重寫、改寫中國哲學史必将起到重要的補充作用，而且也将以學術史的方式，鄭重地回應中國哲學的民族特性問題。實際上，在現代中國思想史、學術史上，重視詩歌作品的哲學思想的學者，并不是蕭先生一人，侯外廬先生在《中國思想通史》（第四卷下冊）第二十六章第二節，就是以方以智的詩賦作品為思想史的材料分析他的社會思想及其思想中的人民性，讓思想史變得有血有肉，十分的生動。而當代思想史、學術史上的蘇淵雷先生，本人就是一個詩化思想家與學者。借用“德不孤，必有鄰”的說法，我們也可以說，蕭先生的“詩化哲學”追求，也有自己的時代同調或同路人。希望有一些青年才俊加入這個目前還比較冷清的學術領域，深入發掘中國的詩化哲學傳統。

作者簡介：吳根友，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長。研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學。

文章來源：《畿輔哲學研究》（第一輯）