【摘要】僅就當代中國道德心理學研究的現狀來看，其研究進路大緻有德育心理學、道德哲學、實驗倫理學和美德倫理學等四種進路，從而造成了道德心理學研究的分化現象。但無論研究進路有多少，其根本出路在于，立足當代中國的倫理道德實踐，建構具有中國特色、中國風格、中國氣派的道德心理學體系，可具體化為道德心理學的學科體系、學術體系和話語體系建設。道德心理學研究的“原點”或“回溯點”就是道德本身的心理基礎，或支撐起道德的心理。在“原點”上，道德的心理與心理的道德是同一或同構的，這也就決定了道德心理學需要開啟綜合而又不失自身獨立學科品格的研究之路。《美德之心》為此進行了有益的探索。

【關鍵詞】道德心理學 德育心理學 實驗倫理學 靈魂 《美德之心》

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《哲學動态》2022年第4期

随着美德倫理學的複興，道德心理學研究重新獲得了它應有的地位。因為“美德倫理學研究不能停留于與規則倫理學進行簡單的比較或反駁，也不能局限于對美德倫理學的一般特征或方法的描述，而是應該深入美德倫理學内部，探究其賴以成立的心理基礎和行為模式，從而構造美德倫理學的心靈理論和行動理論”。伴随着這種學術共識的萌生與達成，我們欣喜地看到，道德心理學研究已呈現繁榮景象，不但許多中青年學者彙聚于此，而且産生了許多高質量的成果，《美德之心》就是其中之一。與此同時，我們也應該清醒地看到，道德心理學研究遠非囿于美德倫理學的“冰山一角”，相反，它是整個倫理學和道德學知識大廈的“奠基石”，需要有超越美德倫理學的寬廣視野和自身獨立且開放的學術空間。特别是當我們緻力于構建具有中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學體系的時候，道德心理學研究的“中國問題”意識應該提到日程上來。道德心理學研究的“路在腳下”固然重要，“詩和遠方”也令人向往,但千萬不要忘了“回家的路”。

一.當代中國道德心理學研究的進路

道德心理學研究源遠流長，在中西方哲學研究中具有悠久的曆史傳統。就中國哲學思想傳統而言，從“形神”觀的探讨到“心物”關系的體認，從“心性”問題的探讨到“義理”之争，從“内省”機制的挖掘到“自反”功夫的修煉，從“情理”之辨到“克己”之功的養成，從“悅我”之境到“聖人”“真人”的成就，無不蘊含了豐富而深刻的道德心理學思想。但這些思想并沒有形成現代科學意義上的道德心理學體系，而是重疊或隐藏在哲學思想之中。因為“嚴格地說，中國近代尚沒有形成科學的心理學”，“中國的科學心理學是現代這個階段在接受西方心理學的基礎上逐漸形成和發展起來的”。西方道德心理思想豐富且日趨科學化和綜合化。從古希臘思想家探讨德性與激情、行為的關系，到斯多葛學派對情緒的分類，直到18世紀，如笛卡爾、霍布斯、休谟和斯密等許多思想家對道德心理現象均提出過自己的見解。但随着功利主義和康德道義論的出現，“道德心理學被排擠到非常邊緣化的地位”。直到皮亞傑、科爾伯格認知學派的崛起，其間還有弗洛伊德的精神分析理論和行為主義心理學的産生，道德心理學才得以複興，一直主導到20世紀80年代。20世紀90年代以來，特别是21世紀之後，道德心理學進入飛速發展階段，“來自哲學、心理學、人類學、生物學、神經科學乃至經濟學、曆史學等衆多領域的學者對各種道德心理現象展開研究”，表現出經驗化、綜合化、多元化的特點。如道德情緒理論的代表人物海特（J.Haidt）等人基于社會生物學、認知神經科學、社會心理學、動物學和進化論等知識成果提出了道德判斷的五基準理論，對道德人格、道德同一性、道德動機等道德心理現象都采用了系統整合的研究，甚至将道德心理分為多層次的系統。基于這樣一種錯綜複雜的學術背景，本文所述“當代中國道德心理學”僅指新中國成立以來特别是改革開放以來中國道德心理學的知識狀況，并且以倫理學界的研究現狀為主幹。從目前國内道德心理學研究的現狀來看，其研究進路大緻有四條：德育心理學、道德哲學、實驗倫理學和美德倫理學。這四種進路基本上代表了目前中國道德心理學研究的現狀或态勢。

德育心理學應該是開啟了道德心理學研究之先河，為開創中國道德心理學研究作出了重要貢獻，也形成了道德心理學研究的獨特進路與範式。德育心理學研究的主要著作有郭本禹、楊韶剛主編的“德育心理學叢書”，楊韶剛、郭本禹主編的“道德教育心理學譯叢”，李以洪主編的“曼茶羅叢書”，韓進之、王憲清的《德育心理學概論》，朱仁寶的《德育心理學》等。德育心理學的學科定位是“研究德育與人的心理之間關系的一門學科”，是德育學與心理學的交叉，屬于教育心理學的分支學科，“是研究在社會和教育影響下，個體道德品質的形成和發展及其規律的科學”。德育心理學所涉及的主要問題包括人的品德心理結構和各要素之間的關系、品德在個性發展中的地位和作用、道德品質培養的途徑、品德不良的社會心理因素、品德不良的矯正等問題。德育心理學對道德心理學研究的主要貢獻在于，第一，抓住了個體品德這一道德心理核心要素；第二，大膽吸收了西方品德心理研究的成果；第三，在研究方法上采用了教育學、心理學的方法。當然德育心理學研究路徑也有自身的局限，主要是在研究對象上沒有顧及全面的道德心理現象，在研究方法上主要用的是測驗方法，在應用範圍上出現了“泛化”現象，甚至進入到思想政治教育這個“大德育”領域。

道德心理學研究的道德哲學進路主要是以提煉道德心理學概念和構建道德心理學理論體系為目的，其研究方法主要是從心理現象上升到理論抽象，通過邏輯推演而完成學理論證，形成獨立的知識體系。道德哲學研究進路的道德心理學成果主要有：曾钊新的《道德與心理》《道德心理論》《道德心理學》，陳根法的《心靈的秩序——道德哲學理論與實踐》，馬向真的《道德心理研究》，袁曉琳的《道德心理學》等。基于道德和心理的内在關聯，創生出道德心理概念，是這種研究進路的主要特征。在這種進路看來，“道德心理學是以道德和心理的關系為研究對象，提示道德産生、發展的心理基地，道德知行的心理機制、心理過程和心理狀态，以及心理失衡中的道德調節等一般規律的學科”。特别值得注意的是，道德哲學進路的道德心理學并沒有把自身歸為道德哲學，而是作為一門新興交叉學科來對待。因為它不同于一般的心理學，也不同于一般的倫理學，而是同時還涉及認識論、教育學、社會學等學科。如果按照傳統的說法，倫理學以道德産生、發展的一般規律為研究對象，那麼，道德心理學則是從個體心理變化和社會心理變革的角度去研究道德産生和發展的規律，它所提示的不是道德的社會本質，而是社會因素。心理學以心理過程、心理狀态和心理特征為研究對象，而道德心理學則關心“道德如何由道德初識到道德形成、道德判斷和道德穩定的心理過程”。從倫理學的奠基性來看，“探究人的道德認知、道德情感和道德意志乃是造就真善美相統一的完美人格的可靠保證”。從道德哲學進路來研究道德心理學，主要的研究方法為範疇演繹法。因為隻有範疇才是構成科學理論的“細胞”。任何一種科學理論都是一個範疇體系，任何一個體系都是由單一範疇、對立範疇、範疇關系的确定和組合而構成的，具有結構嚴謹的總體性。而道德心理學的基本範疇則為道德意識和道德活動，通過這兩個基本範疇的演繹與延伸形成自身的學科體系。正因為側重範疇演繹和理論構建，其在心理實證上就明顯不足。哲學進路的道德心理學顯得有點“高高在上”而“不接地氣”，“脫離了具體的道德心理問題研究，隻是哲學和倫理學内部的‘自說自話’”，難免成為一種“不太實用”的道德心理學，甚至也沒有完全解決好道德與心理究竟如何自然結合的問題。

相比于道德哲學進路的道德心理學，實驗倫理學進路的道德心理學研究就表現出特别的“可信”“可靠”和“管用”。實驗倫理學“試圖用自然科學的方法來回答倫理問題；與以往的道德心理學不同，它不僅研究個體的道德行為，還研究情境、社會和文化的制約因素及其影響”。實驗倫理學的最大特點是用科學的實驗理論與方法來研究道德問題，如人性的道德假設、情緒對道德選擇與判斷的影響、個人與情境對道德的影響、普遍道德原則與文化差異等問題。現代社會心理學、發展心理學、人格心理學，為實驗性的道德心理學研究提供了方法支撐，但也表現出其不可避免的局限。如皮亞傑、科爾伯格的道德發展理論雖然很好地闡釋了兒童道德成熟的認知發展過程，但在解釋道德感以及道德發展階段和實際道德行為間的關系問題上難以給出令人滿意的答案。又如海特認為，道德心理學主要研究兩個問題：道德信念和動機從何而來，道德判斷是如何工作的。并且，這兩個問題都可以通過行為觀察後進行概率統計而得以解決，對此，海特構建了道德心理學的“社會直覺主義”理論。清華大學彭凱平的研究團隊更是提出一種“道德的心理物理學”理論。該理論認為物理變量的改變在具體情境中可使人的道德判斷和道德行為發生較大變化，可以借助物理變量來理解抽象道德概念的心理機制，并且可以通過計算機模型測度人的表征認知、隐喻認知、具身認知與道德概念之間的關聯。用社會心理學的實驗方法來研究道德問題，确實推動了實驗倫理學的發展，也給道德心理學研究帶來了新的啟示，甚至給傳統的道德教育方式帶來了挑戰。這種物理主義對道德心理的經驗化、實證化解釋，也許可以獲得描述性意義上的可靠性，但“訴諸心理科學的經驗證據而證明心理活動的本質在于行為者的生理活動，這種實驗論證是難以成立的”。因為從物理到生理再到心理的變化過程，不是單純的物理現象，特别是一旦進入道德生活領域，一定是一個價值交織的過程。當然，我們不得不承認，實驗倫理學的實驗方法确實彌補了我國道德心理學研究實證性的不足。道德心理學畢竟是心理學，實驗方法必不可少，但必須使用适度。

中國學者在介紹赫斯特豪斯（R.Hursthouse）、斯洛特（M.Slote）等人的著作和思想過程中，敏銳地看到了美德倫理研究的道德心理學轉向，表現出極高的學術自覺。李義天的《美德、心靈與行動》《美德之心》，餘友輝的《古希臘道德心理學研究》等著作就是這種學術自覺的成果。美德倫理學研究之所以會轉向對道德心理的關注，“不僅是因為美德倫理學是一種注重行為者内心品質的學說，更是因為美德倫理學試圖修正乃至還原人們在日常生活中進行道德考慮的真實情況”。道德思慮本身就是道德心理活動，道德行為總是起因于心理驅動，是道德認知、道德情感、道德意志等因素協同作用的結果，這正好是規範倫理學所忽視的。從美德倫理去探究道德心理問題，既成全了美德倫理學，也深化了道德心理學。因為美德的内在生成方式往往就是道德心理的方式，重點在“知、情、意”的心理結構。當美德呈現出某種行為時，其背後是道德需要、道德信念、道德判斷和道德選擇在起作用。就此而言，美德與道德心理在部分内容和結構上是同一的，美德倫理研究走心理學的路線是正确的。但道德心理學研究不能完全囿于美德倫理學的視野，後者主要是尋找美德背後的心理依據，而前者還要對心理進行道德過濾而形成自身的概念系統。如，欲望是美德的基礎和前提，而道德心理學所要辨别的是什麼樣的欲望才是符合道德的，進而把道德欲望（或道德需求）作為自己的研究對象，這也是道德學與美德論（學）的差異。正如休谟将《人性論》分為“知性論”“情感論”“道德學”三卷，把知性、情感作為道德存在的基礎，明确道德來源于情感，但道德學隻以善惡為研究對象。“與道德學不同，美德學探讨則圍繞舍利執愛原理的建構和實施展開”，即美德論在探讨心理問題時有價值的顧慮。難能可貴的是，《美德之心》基于倫理學與心理學的親緣性,把道德要求和道德理由作為道德心理學的基本概念，為道德心理學研究提供了新的參照。道德要求解決了美德的可能性問題，而道德理由則解決美德的可行性問題，再進行概念演繹，進而形成完整的美德心理理論。《美德之心》持一種現實主義立場，并沒有把心理對美德的作用無限誇大，看到了物理主義和情境主義給美德倫理帶來的挑戰，主張一種品德與行動相統一的美德理論，既克服了亞裡士多德主義美德倫理學的局限，又回應了物理主義和情境主義的挑戰，甚至解決了規範倫理學的某些诘難，這對于當代道德心理學研究無疑具有重要的啟示作用。

二.當代中國道德心理學研究的出路

建構具有中國特色、中國風格、中國氣派的道德心理學體系是當代中國道德心理學研究的出路。這樣一種判斷并非應時應景的簡單“大套話”，而是基于中國道德心理學發展内在邏輯和當代中國道德心理研究狀況的複雜“問題集”作出的。如，道德心理學應該如何進行學科定位，道德心理學的問題域如何界定，道德心理學亟待解決的中國問題是什麼，道德心理學的話語體系如何建；等等。歸結起來，就是中國道德心理學的學科體系、學術體系和話語體系應該如何構建。

道德心理學的學科定位事關其學術體系與話語體系，更會影響到它的作用發揮與應用前景。目前對于道德心理學的學科定位，比較一緻的看法，是倫理學與心理學的交叉學科，因為“道德心理是從心理學與倫理學的角度來探讨道德的問題”。也就是說，作為道德心理學研究對象的道德心理是心理學與倫理學雙重視角交織的結果，并且心理學與倫理學之間的聯系絕不是單向聯系，而是雙向聯系。這種雙向聯系可以從倫理學和心理學各自的發展史上得到證明，即倫理學自始至終沒有脫離過心理世界，心理學也同樣一直容納着道德問題。這樣，道德心理成了倫理學與心理學共同關注的焦點。從倫理學與心理學的親緣性出發，可能會對道德心理學作出兩種定位：規範倫理與美德倫理。前者往往同實證心理學結合，深入道德認知、道德情感、道德行為三大領域，這樣道德心理學自然劃歸到倫理學的範圍。“道德心理學是規範倫理學和實證心理學的統一體。”美德倫理學則從美德背後尋求心理基礎，因為所謂美德的存在方式，無論被理解為品質，還是被理解為态度、秉性或者傾向，都是行為者的某種心理狀态。易言之，在美德論看來，美德本身就是一種心理的存在，所以美德論本身就是一種深層次的道德心理學。這種理解就把道德心理學歸為道德學了。道德心理學之所以會出現不同定位，一是跟規範倫理與美德倫理所研究的主題不同有關，前者注重行為及後果的倫理意義，後者更注重行為背後的道德原始動因；二是與我們長期沒有區分倫理學與道德學有關，前者注重倫理實體及其關系的利益協調，以仁愛、公正、和諧為倫理法則呈現，後者注重行為個體的道德産生與内化，以自由、權利、尊嚴和幸福為價值呈現。也僅僅在此意義上，我主張把道德心理學歸為道德學而非倫理學，把它作為道德學的重要組成部分。當然，道德學能否在知識層面與倫理學絕對區分開來，還是需要進一步探讨的問題。不過，倫理學就是研究道德問題的學問的傳統觀點，已經開始遭到質疑，倫理與道德的相對區分已經成為學術共識。如英國倫理學家鮑曼（Z.Bauman）在《後現代倫理學》導言中開宗明義：“正如題目所表明的那樣，本書是關于後現代倫理而不是關于後現代道德的研究。”把道德心理學歸為道德學是一種相對穩妥的選擇，但并不排除倫理學與道德學在沒有必要絕對區分條件下的互用。

當然，這種定位僅僅是就道德心理學的二元交叉性質而言的，并沒有科學地把握道德心理學的定位。我們不能隻考慮到倫理學（道德學）與心理學的親緣性，一旦跳出交叉視角，從更加廣闊的學術視野可以清楚地看到，道德心理學其實是一門新興的綜合性學科。道德學與心理學交叉會産生道德心理學和心理道德學，前者屬于心理學，而後者屬于道德學。當然這僅僅是一種簡單的邏輯推導。各學科之間的内在要素與結構是複雜的，更何況物質世界和心理世界完全不同，在此僅僅是說明，兩個學科交叉可能産生兩種不同歸屬的學科。那麼道德心理學究竟是屬于心理學還是道德學抑或倫理學（傳統說法）？美德論是否可以歸結為心理道德學？如果道德可以分為心理道德和行為道德的話，那麼心理道德學是完全可以成立的，甚至可以說，李義天的《美德之心》就是典型的心理道德學。因為它本身探讨的是靈魂、理性、欲望、知覺、情感、意圖等“道德心理承載”而非心理學意義上的“純粹心理現象”。但是，我們不能簡單地下這種結論，因為道德心理現象異常複雜，絕非心理學和倫理學就能看透和把握。如果能站在更加開放的學術立場上，從道德心理多層呈現和多相歸因的基本事實看，我們就會發現，需要一種開放性的多學科知識才能把握道德心理現象。這也就決定了道德心理學是一門綜合性學科，它需要認識論、教育學、社會學、人類學、宗教學、進化學等學科的參與。我們說道德心理學是一門新興學科，也是基于它的多學科性而非曆史維度，因為它“已經融入了很多現代社會的道德理念”。從觀念史的角度，關注道德心理是人文學科中最悠久的問題。但對道德心理的關注曆史悠久并不意味着在學科意義上就有悠久的曆史，道德心理學還是一個年輕的新興學科，其标識是多學科綜合，有巨大的未知空間。如美國道德心理學近些年的飛速發展，就與心理學、神經科學、精神分析學、倫理學、進化學說密切相關。多學科融合可以為不同學科提供不同觀點，從不同側面對一個問題進行讨論，為同一問題的解決提供多種可能性答案。難怪有哲學家斷言，“道德心理學正處于一個多學科的複興階段，即使還沒有一個公認的宏大的統一的道德理論出現，但是道德具有多面性和異質性，單一的學科知識是無法完全解釋的”。可見，具有中國特色的道德心理學學科體系建設的要旨在于，強化道德心理學的學科地位，避免在心理學體系或倫理學體系中的“邊緣化”狀況，提升道德心理學學科組織在知識生産和服務社會方面的自主能力。

既然道德心理學是新興的綜合性學科，那麼它的學術體系遠不是倫理學與心理學二元交叉那麼簡單，更不是道德與心理的簡單重疊部分的内容，而是一個綜合知識體系，具體來講有四個層面的學術問題有機地交織在一起，共同構成中國道德心理學的學術體系。（1）心理的道德。道德是一個包含複雜因素的結構體，有心理的道德、規範的道德、制度的道德、風俗習慣的道德，甚至還有信仰的道德，其中心理的道德是最基本的，也是美德論關注的重點，如孟子的“四心”、亞裡士多德的“友愛”、羅爾斯的“正義感”等。因此探讨美德本身的心理本質與心理結構，在道德心理學研究中具有“奠基”的作用。就此而論，李義天的《美德之心》為當代中國道德心理學的基礎研究起到了“加固”的作用，并表現出一種強烈的“歸真”傾向。（2）道德的心理基地。道德的心理基地“是指對一定道德的實際支撐和現實的承受力”，以及“道德意識産生的誘發力”。道德現象是一種多元素、多因質的現象，“其中心理因素是産生一定道德和使一種道德向另一種道德過渡的原初因素”。道德的這種基礎性存在不是物質的力量，但又是真實存在的客觀力量，不僅承載着道德的産生發展，而且也調節着道德的知與行、理性與感性、沖動與恒定、律己與律他等。甚至任何一種道德活動，如道德評價、道德選擇、道德修養等，都需要情感、情緒、思維、意志、想象等因素的支撐。道德的心理基礎往往是道德心理學研究的主幹，由此形成道德心理學的概念體系。（3）個性心理的道德調适。如果說道德的心理基礎側重于道德存在的真實性和人本性，那麼心理的道德調适則側重于道德的調節功能。從個體心理而言，可能會出現由“心理失衡”到“心理變态”的過程，而心理失衡是常态，出現心理障礙和心理偏差是常見之事，如果不加調節就會出現“變态“甚至“病态”，而道德就是重要調節手段之一。道德調适心理原則一般是中道原則和激發原則。中道原則就是盡量克制主體某種過度的心理而實現心理平衡，如我們用“節制”可以實現欲望與現實的平衡而避免不滿和痛苦。激發原則是當個體心力不及時通過激發某種心理因素而達到心理平衡，如用“奮鬥”這樣的進取性道德來激活人的鬥志。心理的道德調适是心理咨詢和心理治療中的常見方法，這也是道德心理學的應用領域。(4)社會心理的道德優化。傳統的道德心理學專注于個體心理而未向社會心理展開，而事實上道德心理學僅僅從“心理與道德”的關系理解是不夠的，還必須從“社會心理與道德”的關系來把握才能說明道德的豐富内涵。道德本身兼具個體性與社會性雙重意義，而道德心理本質上是一種社會性存在，因為人的本質是社會關系。“無論從道德心理的本質驅動，還是道德心理的内容，都表現了社會性的特點。”從道德生活層面看，如果說道德出了什麼問題，那首先是道德心理出了問題；如果說道德心理出了問題，那首先是社會道德心理出了問題。所以，道德的社會心理學研究是中國道德心理學的重要内容，甚至是由道德學進入倫理學的必要環節。可見，當代中國道德心理學的學術體系至少包括心理道德理論、道德的心理基礎理論、心理的道德調适理論、道德與社會心理關聯理論四大部分，四者構成一個有機整體，不可或缺，不可分割。

既然道德心理學是一個内容豐富、體系龐雜、知識多元的學術體系，那麼如何來清晰表達則成了最難的問題。換而言之，當代中國道德心理學的話語體系如何來構建已是重中之重，也是難上加難。話語體系嚴格意義上說是規範化的言說系統，生存于特定的曆史文化傳統，又保持着動态的開放性，有效性是其最主要的特征。我國的道德心理學研究整體而言是借鑒西方的理論，沒有形成符合中國國情的理論體系和話語體系。心理學作為現代科學本身就産生于西方，道德心理學依托現代心理學的理論與方法對道德問題展開研究不足為奇，也無可厚非。問題在于，中國道德心理學話語體系的西方化是不是唯一的選擇，有沒有另外的可能性，換言之，構建道德心理學的中國話語體系是否可能。我認為是可能的，理由有三。（1）在長達數千年的道德生活中，中華民族形成了自身獨特的道德觀念、道德理念和道德知識，并且已經深入民族的血液之中，深深地影響着人們的道德行為和道德心理，也存在于我們的道德語言之中。如在中國倫理思想史上，孟子的“四心說”、董仲舒的“性三品說”、儒家倡導的“内省”修心法和“克己”功夫、老莊所倡導的“真人”“至人”道德人格，等等。但是，由于我國道德心理學研究缺乏必要的理論自信和學術自覺，導緻道德心理學研究的中國話語“缺失”或“稀少”。“道德心理學的研究也要建立在中華民族傳統文化的基礎之上，憑借足夠的文化自信心和文化自覺開展一系列的理論研究，這樣才能推動我國道德心理學理論的發展和完善。”其中，提煉出中國道德心理學的系列概念，形成理論體系，就是首當其沖的任務。（2）雖然中國道德心理學主要是在借鑒西方理論資源，但并不意味着就沒有中國自主原創的道德心理學理論。易言之，構建中國特色的道德心理學理論已經有成功案例，其中最典型的是曾钊新的道德心理學理論。這種理論走的是傳統哲學心理學的路線，通過構建一個具有自主性的道德心理學概念體系，形成了以“道德的心理基地”與“心理的道德調節”為雙主線的道德心理學話語體系，共列有48個道德心理學研究範疇（概念）。可惜的是，這種理論“在倫理學領域内頗受矚目，但在心理學界卻沒有吸引足夠的關注”。這說明，除了學術界對道德心理學是屬于倫理學還是心理學存在分歧外，其實還有對中國學者自主原創性理論關注不夠的問題，甚至是缺乏必要的學術信任，存在較強烈的“唯西方”依賴症。（3）道德心理學研究無論是心理學進路還是倫理學進路，在經濟全球化、文化多元化、知識共享化的時代，其基本的理論話語體系不可能是單一的，必須堅持中國立場的開放心态，走綜合性發展的道路。一方面，中國道德心理學話語體系要以中國立場包容和解析多元道德心理理論與方法，在交流中學習，在學習中理解，在理解中鑒别，在鑒别中獲得有益的啟迪。另一方面，中國道德心理學話語體系要勇于面對全球共同的道德難題和道德心态，用和諧、中庸、辭讓、寬厚等中國道德智慧，破解全球道德問題，消除心理沖突，緩解共同的生存和發展壓力，從而使中國道德心理學話語獲得更有效的解釋力和引導力。

當然，中國道德心理學的學科體系、學術體系和話語體系建設僅僅是理論層面上的出路選擇，而道德心理學理論的最終出路離不開生動具體的道德生活。如果說，中國道德心理學的學科體系建設可以通過學術組織和行政部門的主導得以加速進行，那麼學術體系特别是話語體系建設則是一個長期的任務，需要在如下三個方面下功夫。一是要明确中國道德心理學話語體系的功能定位，不能僅僅是“拿來主義”或生造概念的“标新立異”，而是要立足于中國道德實踐，講好中國道德故事、傳播好中國倫理精神，提高中國道德話語的國際傳播力和影響力。二是要加強中國道德心理學的内容創新，避免把精力放在一般性的空洞概念上，為概念而概念，為話語而話語，隻有思想創新和内容創新，才會有真正的中國特色道德心理學話語體系。三是積極推進中國道德心理學的“術語革命”和概念體系建構，既要避免“新瓶裝舊藥”，也要克服“言必及希臘”，需要對中外曆史上關于道德心理的術語、概念、理論進行整體性梳理與提煉。

三.當代中國道德心理學研究的回路

我們要向往“詩和遠方”，但也不能忘記“回家的路”；我們需要“仰望星空”，但也不能忘記“路在腳下”，中國的道德心理學研究同樣如此。客觀而論，在當代中國道德心理學研究的“進路”與“出路”之間存在某些學科、理論、方法甚至文化背景的障礙，特别是在倫理學與心理學的相互融合方面。當我們從不同的“進路”找到了正确“出路”但還是感覺“此路不通”而迷茫時，這就需要尋找“回路”。“回路”在通訊學含義上是指兩個地點之間的雙向通信系統，如果兩點之間受阻，需要疏通，形成回路。中國道德心理學研究的“回路”是指在研究“進路”上行走到某一步時，發現原有選擇并不優或根本找不到“出路”時，就需要退回，需要重新選擇，這是科學研究中一種常見的優先法，叫“回溯法”。那麼，當代中國道德心理學究竟如何“回溯”？“原點”和“回溯點”在哪？這是需要我們理智對待的問題。特别是當研究“出路”的期望與我們研究“進路”的準備存在差距時，不妨“退一步”。無論是基于倫理學還是心理學的立場，可以成為學術共識的是，道德心理學研究的“原點”和“回溯點”就是道德本身的心理基礎，或支撐起道德的心理，在“原點”上道德的心理與心理的道德是同一或同構的。在此基礎上的“回溯”應該是綜合性的，也是最有效的，李義天的《美德之心》對此開啟了有益的探索。

首先，《美德之心》找到了道德心理學研究的“緣點”。所謂“緣點”就是倫理學與心理學的天然親緣性。《美德之心》對道德心理根源性的探究是從對規則倫理學的批評開始的。它援用了英國哲學家安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）在《現代道德哲學》一文中關于規則倫理學的兩大失誤的論斷，進而提出美德倫理學應該回歸道德心理議題。安斯庫姆認為，規則倫理學的兩個失誤皆體現在道德心理層面：一是規則倫理學忽視因文化背景變遷而導緻的行為者心理結構的變化，而死守那些喪失心理基礎而缺乏實踐有效性的規則倫理概念；二是規則倫理學壓縮了某些起重要作用的心理機制，遠離了人類的心理經驗。基于這種已受到學界高度認可的批評，《美德之心》斷言：“道德行為者的心理結構及其功能，從來都是倫理學研究的主題。不同類型倫理學之間的差别，并不在于它們是否在意或探讨這個問題，而在于它們如何以及在多大程度上在意并探讨這個問題。”道德心理問題應該如何來探究？當然首先必須找到倫理學與心理學的“緣點”，實際上就是二者之間的交叉點和重疊處。我們以往的道德心理學研究之所以顯得有些生硬，就是把道德與心理作為兩種現象，然後認為兩者之間存在相互作用的關系，即心理對道德的作用與道德對心理的影響。這種把道德與心理的人為“二分”，導緻的結果就是道德心理學研究的心理學範式與倫理學範式的“分道”，無法統合于一體。所以，“如何更自然地實現倫理學與心理學的嫁接和組合，使道德心理學的研究進一步深化”，就嚴肅地擺到了我們面前。其實，道德心理現象本身是一種客觀存在，既是心理的，也是道德的，它不是人為“嫁接”的結合，這一點在《美德之心》中是非常明确的。因為“美德倫理學提供的任何行動指南都必須建立在關于‘美德’的道德心理說明之上；更因為，在最一般的意義上，‘美德’本來就被理解為行動者的内在品質（character）”。這與其說是一種前提性理論鋪墊（預設），還不如說是對一種道德現象的客觀描述。有了這種客觀性定位，倫理學與心理學就有了“血親”而不是“嫁親”，真正意義上的道德心理學就有了可能。在此意義上，《美德之心》為我們開啟了道德心理學研究的“本源性”思路，避免了因把道德心理學定位為“交叉學科”而出現的心理學與倫理學難以貫通的現象。

其次，《美德之心》努力在尋找道德心理學研究的“原點”。“原點”就是本源性的基點或出發點。如果我們在倫理學與心理學“緣分”上再深入一層，就是道德心理學的“原點”，這就是倫理學與心理學所共同關注的“靈魂”。基本的學術共識是，古希臘最完備的道德心理學理論是從柏拉圖的“靈魂三分”開始的。基于古希臘三等級（生産階級、武士階級和統治階級）的四主德（智慧、勇敢、節制和正義），柏拉圖依據“城邦和靈魂的類比”，“探讨是否可以把在城邦當中發現的東西運用于靈魂，以在靈魂的層面上界定德性的問題”，并且認為我們每個人都有與城邦一樣的情感和品性，即愛譽、愛智和貪财，還提出了這種情感與靈魂整體是何種關系的問題。柏拉圖不但提出了靈魂劃分的原則，而且把靈魂分為欲望、意氣和理性。亞裡士多德則是從功能論來理解靈魂，認為靈魂包括營養、感覺和思想三種功能，其中營養功能是所有生物具有的，感覺功能為動物所具有，而思想功能為理性的人所獨有。可見，将德性的奠基放在靈魂的基礎上，并為人的行為提供一種分析或解釋模式，是古希臘道德心理學的主要思路，特别偏重于行為模式的道德心理解釋。《美德之心》同樣依循這種緻思路線，把倫理學與心理學的親緣性聚焦于靈魂這一主題，并把一般性的行動模式上升為“實踐智慧”以及實現與此相匹配的理性、欲望、知覺之道德純正，從而厘清道德心理學特别是美德心理的真實邊界。特别是由“靈魂”過渡到現代“心靈”視域之後，借鑒現代心靈哲學的豐富成果，《美德之心》的道德心理論證邏輯更加清晰。如移情，它是人類特有的一種道德心理機制，它“能夠幫助行為者直接并真實地體驗到當下情境中另一個行為者的心理狀況”，從而實現“将心比心”與“推己及人”的道德思維機制。這種移情機制，不但可以實現人與人之間的道德友善，而且可以超越人際、族群甚至生命的一般形式，而指向大自然，實現“人與物”的移情，睹物可思人，思人又可以激發新的道德情感。再如意圖、意願與意志的關系，也隻有在現代心理學的考究中才能辨析清楚，特别是它們在何種意義上是具有道德性質的，對人的心靈産生何種影響，這些都是現代道德心理學的主題。《美德之心》對此給予了同等程度的關注，這都是對“原點”問題的現代延伸。

最後，《美德之心》嘗試着尋找道德心理學研究的“圓點”。所謂“圓點”就是各種差異或矛盾的圓通和圓融之點。道德心理學從“原點”出發難免遇到各種知識、學術立場與方法的挑戰，使原點問題發生“分叉”甚至内部沖突，從而使之陷入某種理論困境，這是現代知識（理論）衍生過程中的常态，需要加以引導與圓融。當代中國道德心理學研究所面臨的困境或憂慮主要來自三個方面。一是自身（内部）問題，即基于人性結構的人的心理最底層的無意識（潛意識）如何可能進入我們的道德視野。易言之，我們真的是否有完全能力和通過怎樣的途徑去看清楚這神秘而奇妙的“冰山海底”。借用萬俊人的話說，就是“當我們決計以道德心理的方式，或者說，借助道德心理分析的光照而踏入這個神秘而奇妙的‘第三世界’時，便不能不注意這樣一些問題：究竟該沿着哪一條——抑或幾條——路徑涉足其中，才不會迷失于這片莽荒的心靈原野呢？”“道德之光”如何可能照亮我們自身的心靈深處？如何用道德去辨别心靈的善惡？我們所想象的心靈狀态如何在學科意義上得以證成？這些問題實際上直抵“道德心理學”如何可能這條底線。二是交叉（相互）問題，即在道德與心理之間，是由道德來審視心理，還是由心理來審視道德。前者是倫理學的道德心理學路徑，後者是心理學的道德心理學路徑。有沒有超越二者的“第三條路”可走？這是值得我們思考的。《美德之心》做了努力，但并沒有完全走順。如果能借助中國倫理學的人性之辨、心性之辨、情理之辨等思想資源，超越西方哲學中的“靈魂想象”，也許更有意義。三是外部（他方）問題，即來自現代心理科學（主要是情境主義和物理主義）的挑戰。《美德之心》對此作了清醒而精當的回應。“無論是來自物理主義的挑戰，還是來自情境主義的挑戰，它們的實質都是對美德的心理基礎的消解，都是對作為心理現象的美德概念的消解。”其應對辦法就是充分利用心理學的協助、心靈哲學的支援和道德哲學的融合，這種思路比較接近于複合型道德心理學研究思路。

當然，無論道德心理學研究的“緣點”“原點”還是“圓點”，都是為了找到道德心理的“真相”，據此而确定研究思路。如果道德心理的“真相”是一種多因素、多結構的複雜性存在，那麼，道德心理學就應該采用一種複合型的研究範式。這樣就可以在道德心理的本真狀态下自由出入，内外兼顧，“以便到達一種多角度、多層次、多面向交叉互補的融合視阈，從而建構一種更具綜合解釋力和辯證性的現代道德心理學理論體系”。無論是西方道德心理學的淵源，還是中國傳統道德哲學的心理智慧，在知識形态上均呈現為綜合性存在，即沒有學科劃分的知識。我們倡導一種複合型道德心理學研究，正好是對“回路”的天然契合，也是對人文科學發展基本規律的遵循。人文科學的宏大叙事抑或精細考究都需要“回頭看”。當然，在走複合型“回路”的過程中，中國道德心理學研究要盡量避免對倫理學和心理學之外的知識的過多援用。在“為我所用”的原則下，保持适度的知識開放，以保證道德心理學知識的合法化，這是道德心理學具有自身獨立品格的先決條件。我們在道德心理學研究中，借用相關學科知識的時候一定要進行道德心理學的界定，明确其特定内涵，而不是拿來就用。與此同時，我們在使用倫理學和心理學方法時必須針對具體的道德心理問題合理使用，“如若失度，道德心理學很可能還會蛻變為社會心理學或心理之社會倫理學分析”，從而失去其自身獨特的學科品格。