【摘 要】在《中國哲學通史·清代卷》部分，筆者嘗試從哲學方法論的角度對乾嘉學術中皖派代表人物戴震的哲學方法論做一理論總結與概括，即将其“由字通詞，由詞通道”“一字之義當貫群經”“本六書然後為定”的方法概括為語言學方法，将其利用經學研究過程重視以知識說經的實證方法，和“大其心”，精其心，以與聖人之心相遇，從而理解天地之心，進而理解自己的真正之心的方法，稱之為“人文實證主義”。本文也扼要地指出了乾嘉學術中的人文實證主義方法的内在局限性。

【關鍵詞】《中國哲學通史》；乾嘉學術；戴震；人文實證主義

作者簡介：吳根友，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長，研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學。

本文原載《孔子研究》2022年第1期；《中國社會科學文摘》2022年第5期轉載

簡潔地說，狹義的中國哲學研究大體上包括兩大部分：一是中國哲學史料整理與研究，這是最基礎性的工作，其主要内容是哲學史的史料整理、注疏、解讀工作；二是中國哲學史上重要思想家思想的解讀、闡發、評論、評注工作。在此兩項工作基礎之上，狹義的中國哲學研究當然也包含着哲學創新的工作。隻是這種思想創新工作是高階的研究，并非人人都需要達此境界。一些哲學思想史料的還原、考辨、求真的基礎性工作，對于中國哲學史真實面貌的描摹，也是十分重要的，不可忽視。本文以筆者對清代哲學，特别是乾嘉哲學研究的心得為基礎，嘗試将人文實證主義作為中國哲學研究的一種普遍的方法，以之推動中國哲學研究的專業化、知識積累效應和有根基的哲學創新，并在人文實證主義方法的基礎上，嘗試展開中國的經典解釋和哲學解釋學。

在讨論此問題之前，本文将對于中國哲學研究中經常涉及的“六經注我”“我注六經”方法，以及與此方法具有家族相似特點的經學研究中的今文經學的“微言大義”與古文經學的訓诂方法，注莊曆史上的“郭象注莊子、莊子注郭象”、漢學與宋學等的種種說法，做一點扼要的概述。而上面所提及的這些方法，均是有關中國哲學研究中比較著名的一些說法。至于現代中國哲學史寫作過程中提出的一些新方法，如胡适、馮友蘭等人分别采用的“以西釋中”的方法等，暫不讨論。

一、“六經注我”與“我注六經” ——中國哲學史研究中的哲學方法與史學方法

作為中國哲學史的研究方法，“六經注我”是六經皆我注腳的簡稱。此處的“我”主要是指“我心”，即我與聖賢精神、道的精神、天地精神相一緻的主體精神，并非一般意義上的意識、甚至個人的欲望。“我注六經”，則主要是讓我的思想依照“六經”的經文，“六經”的傳、注等文字，忠實于經和經學的精神，比較原汁原味地講出經和經學的意旨。一般而言，“六經注我”被視為主觀的研究方法，而“我注六經”則被視為客觀的方法。而這一方法的首倡者，當推南宋心學家陸九淵。在現存的《陸九淵集》中有載，當有人問他為什麼不著書的問題時，陸九淵回答道：“六經注我，我注六經。”并在此回答後緊接着批評韓愈、歐陽修二人，認為韓愈是“倒做，蓋欲因學文而學道。”此一說法，在《陸九淵集》中還有另一種形式的表達：“學苟知本，《六經》皆我注腳。”

與上述“六經注我”和“我注六經”類似的說法還有：郭象注莊子，還是莊子注郭象？熊鐵基等人所著《中國莊學史》一書中曾這樣說道：“郭象的思想是植根于《莊子》思想的，他是通過闡釋《莊子》的思想而表達自己的思想。他理解的《莊子》的思想，也就是他自己的思想。”類似的說法，如杜道堅所言的“漢老子”“魏晉老子”等，都說明了經典解釋學中普遍存在的主觀性與客觀性問題。而在經學史上，經今古文之争，也涉及經典解釋的主觀性與客觀性二者之間的類别與張力的問題。撇開經今古文的具體内容及其劃界等複雜的問題，僅就經典解釋過程中的主觀性與客觀性來說，今文經學主要偏向于主觀性的“微言大義”的闡發，因而有偏向主觀的意味；古文經學則偏重于經文的客觀意義，在具體方法與技術手段方面，比較重視音韻、訓诂、版本校勘等帶有明顯的“人文實證”特征的方法與手段。因此，今文經學比較偏向“六經注我”的主觀性一面，而古文經學則比較偏向“我注六經”的客觀性一面。當然，經今古文學的具體内容，以及其間的異同關系，遠比作為哲學史方法論的經典解釋學所涉及的問題要複雜得多，此處不能展開讨論。而佛教中國化的過程中所形成的中國化佛教，其中經論文字中的“表诠”與“遮诠”等表達方式，當然也是一種古典的哲學表達方法。

嘉道以後出現的“漢學”與“宋學”之争，其實也具有哲學方法論的意味。學術史上經常簡稱的“乾嘉漢學”主要表現為一種帶有客觀性的實證方法，而與乾嘉漢學相對的“宋學”一般是指帶有較強主觀性的哲學方法。因此，漢宋之争，實際上也涉及哲學的思辨方法與哲學的實證方法等問題，但又遠不是哲學史研究方法之争的問題。

從學術史的角度看，狹義中國哲學的思想史之中，明确讨論方法的文字比較少，更少有作者願意系統地研究方法論，因此，要尋找比較系統的講哲學創作方法、尤其是哲學方法論的文字，比較困難。但也絕不因此說，中國學術史上就沒有方法論。實際上，先秦的墨家比較重視方法的問題，他們對于自己學派的言說方式做了明确的交待，提出了“言有三表”的方法論，并真切地體現在現存的《墨子》一書之中。道家創始人老子提出了“正言若反”的方法，後繼者莊子明确而系統地闡述了自己的“三言”方法，也體現在現存的《莊子》一書之中。現代哲學史的開創者胡适，比較明确地提出了中國式的實證主義方法，其口号是“拿證據來”。馮友蘭在撰寫兩卷本《中國哲學史》時，既非常重視總結中國哲學中的各種哲學思維與表達方法，如認為道家的方法是“負的方法”，同時也清晰明白地介紹了自己撰寫中國哲學史的方法——即依照西方的哲學觀，來撰寫在中國的西方哲學史。從解釋學的角度看，這一方法今天可以簡明地稱之為“以西釋中”的哲學史撰寫方法。

二、乾嘉學術中的人文實證主義方法及其内在的開放性

有關中國哲學史的創作、研究方法與方法論問題，是一個大問題，用一本書的篇幅來讨論也毫不為過，在此篇小文中不可能系統地讨論。在此，我僅就個人在撰寫《中國哲學通史·清代卷》過程中的點滴體會，從方法論的角度加以回顧與總結。扼要地講，乾嘉時代的哲學思考中，表現出了一種比較鮮明的人文實證主義方法。這一方法主要是在經學和史學的領域裡展開的。在經學領域裡，他們主要是借助古典的語文學，或曰廣義的語言學方法，對經文的文義，特别是一些字、詞、句子，以考訂的方式加以訓釋，力求獲得對于儒家經典相對準确的解釋。次要的是版本學、校勘學、輯佚學的方法，以求得古經之原貌，保留了漢代古文經學的一些精神。在史學領域，研究者主要是通過史實考訂的工作，以求得對于曆史真相的還原。其中，像章學誠這樣的“文史通論”派，也涉及對于哲學創作方法問題的直接思考，如他提出的“言性命者必究于史”的主張，其實就是主張通過史學的實證方法來探究儒家哲學中的“天人性命”等抽象的哲學問題。清中晚期的諸子學則是經學與史學兩種方法的綜合應用，而偏重于諸子學文本之整理，如《墨子》一書的整理工作等。清中晚期的諸子學是一個需要用大部頭的專書來加以研究和讨論的大問題，在此處不作深論。

就《中國哲學通史·清代卷》一書的寫作而言，我并沒有全面鋪開對于方法論問題的讨論，主要對以戴震為代表的乾嘉經學研究中的人文實證主義方法作了一點提煉與總結，概括地講，主要包括以下三個層次的内容。

其一，語言學與經學知識。就語言學而言，戴震提出了明确但比較樸素的語言哲學綱領，如他說：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[6]戴震希望通過字（或概念）到語言的漸進、局部的方式，通達對于經文意思的整體性理解。這一方法既是語言學的，也包含着一定的解釋學意味。

就經學知識而言，戴震總結了經學研究過程中不可忽視的八件事，認為不理解與經文研讀相關的這八件事，就不能準确地解釋經文的意思。他說：

至若經之難明，尚有若幹事。誦《堯典》數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則龃龉失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考 工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名号，則比興之意乖。而字 學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡從宜辨。……中土測天用句（勾，下同）股， 今西人易名三角、八線，其三角即句股，八線即綴術。然而三角之法窮，必以句股禦 之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四 寸五分，為起律之本。學者蔽于鐘律失傳之後，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。 凡經之難明右（原文為豎排版，引者注）若幹事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本 始，為之又十年，漸于經有所會通，然後知聖人之道，如懸繩樹槷，毫厘不可有差。

上述經學研究過程中的八件事，并非每部經中都涉及；即使有所涉及，占有的份量也未必是相同的。而且，這些知識在不同的經文文本中，對于經文理解的重要性是不是就一定那麼重要，可能也未必。戴震此處還隻是一種平面化、均衡化的叙述，并不是說對于每部經而言，都需要有這些知識做基礎。更進一步地說，這些知識并不是理解經文的必要條件，以至于如不把握這些知識，就不能閱讀經文。與戴震同時代而年齡偏小一點的章學誠，就明确地反對戴震以考據學“概人”的觀點，如他說：“戴氏深通訓诂，長于制數，又得古人之所以然，故因考索而成學問，其言是也。然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經，則是數端皆出專門絕業，古今寥寥不數人耳，……将遂古今無誦五經之人，豈不誣乎！” 後來方東樹持同樣的觀點，反對戴震以訓诂、考據為手段的解經方法。舉出兩個相反的例子，并不是說章、方二人的觀點就是對的，但的确有一定的合理性。

當然，在乾嘉時代由于考據、訓诂的方法在學術傳播過程中過于簡化，其所包涵的人文實證的豐富性内涵并未得以展開，因此，像章學誠、方東樹等人的批評，就戴震所開創的人文實證主義方法的豐富性與包容性而言，并非全面而恰當。如何跳出簡單的“漢宋對立”思維方式的限制，就成為後來總結此一階段學術的研究者應當認真思考的一件事情。

其二，具有解釋學之循環的特征。在《與是仲明論學書》這封書信中，戴震進一步揭示了僅憑字典意義上的詞語訓诂方法，并不足以完全解決經文的正确閱讀問題，故他說：“又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經、本六書，然後為定。”此一方法顯然蘊涵了解釋學之循環的某些特征。此一解經過程中所體現的解釋學之循環特點，主要體現在由局部——“字義”的解釋到整體——“十三經”這一整體中一個“字”的真正意思的通貫性把握，而且還考慮到此字造字時的本初意思。這三重意義的追索，超越了字典意義上的字義、語義的平面化、單薄性的特點，而具有語言發生學的曆史感與群經語用實踐的豐富性。從今人的角度看，戴震當時也未必就意識到這一方法所具有的豐富義蘊，但從哲學史的寫作角度看，充分揭示了這一方法所蘊涵的豐富義蘊，使之上升為一自覺的經典解釋學的方法，則是十分有意義的。

其三，以戴震為代表的乾嘉學者所創立的人文實證主義方法，在解釋《十三經》的經文過程中實際上蘊涵着一種帶有普遍性的經典解釋學的“視域融合”特點。戴震希望解釋主體通過“大其心”和“精心”的努力，做到與經典中的“聖人之心”“以心相遇”的效果。如他在《古經解鈎沉序》中說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志。”又說：“人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心志與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。”這兩句話表明，戴震要求解經的主體要有“大心”、要有“精心”。“大心”主要是指與古聖賢為民的“道義之心”相一緻，涉及的是心量或者說思想境界的問題；“精心”主要是指思考的深度與思想的質量問題。隻有以與古聖賢齊等的廣闊心量或思想境界和富有深度和品質的思想，以之與經文中的經義相融合，才有可能對經文作出有效的、有價值的解釋。

“大心”“精心”都帶有難以把握具體标準的主觀化傾向，故戴震又回到了語言學、制度、名物的實證層面上來。在《鄭學齋記》一文中，戴震說道：“學者大患在自失其心。心全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。”這樣，通過大心、精心過程之後的“六書、九數、制度、名物”等實證手段，就不再是平面化、均衡化的詞典式的語言釋義，而是富有個性化與語用實踐的曆史性、經文内在整體性的人文性的實證主義方法。

通過對《中國哲學通史·清代卷》的寫作，筆者突出了以戴震為代表的皖派乾嘉學術發展出的人文實證主義的方法論，将學術史上通稱的“乾嘉考據學”的方法上升到哲學方法論的層次來加以思考，是否恰當？這還需要學術共同體長時期的考察與檢驗，但在哲學史的研究過程中，嘗試揭示出一種哲學方法論，是我在哲學史研究過程中的一種學術努力與嘗試。上述對“乾嘉學術”中蘊涵的哲學方法論的總結，第一個層次最具有語言學的實證特征。第二層次是語言學與解釋學相結合，使得其實證的方法表現出人文學的鮮明特色。第三個層次主要是經學的解釋學方法，特别體現了其人文學的主體性、主觀性與個體性的特色。解釋主體的“大其心”之心、天地之心、聖賢之心等，都帶有相當大的主觀性，具有人言言殊的可能性或空間。故以戴震為代表的乾嘉經學研究，雖然有古典語言學和重視經學知識的相對客觀性作基礎，因而具有了實證性的特點，但因為有“大其心”“以心相遇”的要求，則又帶有極強的主觀性。不過，由于戴震的“大其心”有其古典語言學和其他帶有實證特征的以知識說經的手段作基礎，因而又并非是純粹的觀念論與形而上學的預設，從而又限制了“大心”“以心相遇”的無邊無際的主觀化可能，使得其經學解釋學具有了一定的可實證的特征。職此之故，我綜合考量現代西方哲學史上的實證主義哲學、邏輯實證主義哲學的若幹特征，重思與反省梁啟超、胡适等前輩學者對于清代學術實證品格的論斷，嘗試以“人文實證主義”一詞概括乾嘉時代的哲學方法論，妥當與否，還請業内同行批評指正。

要而言之，以戴震為代表的乾嘉哲學，以及他們在研究過程中所開創的人文實證主義方法，雖然在實證與解釋、客觀與主觀之間具有一定的張力，但作為一種哲學研究和創作的方法，“人文實證主義”實際上可以普遍化為一種具有普遍意義的中國哲學史的研究方法。

三、作為普遍的中國哲學史研究方法——人文實證主義與經典解釋學

如何将人文實證主義的方法作為一種普遍的中國哲學史研究方法，并由之上升到一種經典解釋學的方法，這或許是一條值得很多學人自覺探索的道路。在此我們要略作解釋：普遍的方法，不是唯一的方法，而是指一種值得廣泛應用、且行之有效的基本方法。這一方法，并不違背馬克思主義哲學史寫作過程中曆史與邏輯相統一的原則要求，而毋甯說是在這一原則的指導下所展開的具體方法問題的探索。在中國哲學史的研究過程中，如何自覺地堅持由文字訓诂到語言句法分析，再到經典文本義理研究的人文實證方法，可能是避免中國哲學史研究無法出現學術積累效應的基本方法之一。這一方法可以避免當前中國哲學史研究領域裡存在的兩個明顯的弊端：一是借用外來的時髦理論，将中國哲學史的史料往上靠，看似解釋出了新義，實則是嚴重地歪曲了中國哲學史的本真意思；其二是避免中國哲學史研究的低門檻現象，正面的說法即是讓中國哲學史研究保持一種專業性，不要以為認得中國字，能懂得古代漢語，就可以研究中國哲學了。中國哲學史研究領域出現一些低端的、粗制濫造的文章與著作，原因很多，如一度出現、現在也沒有中斷的學術出版的商品化，有錢就可以出書的外部環境的影響。另一方面，從學術内部的原因來看，主要是缺少應有的學術研究規範或曰門檻。

人文實證的方法，作為一種方法論，可以稱之為人文實證主義。它既強調實證，也重視人文學的玄思與思想的想象能力，這即是戴震所說的“大其心”“以體古賢聖與天地之心相協而為斯民道義之心”的方法。這一方法，經過現代哲學解釋學的轉化，即是說要提高研究者的認識能力與思想境界，讓自己的思考與人類的根本價值關懷及現實要求結合起來。具體地說，在當前的曆史階段内，“大心”，就是要求研究者将自己的哲學思考與中華民族的偉大複興的曆史要求、人類共同命運的要求、人的全面解放的要求結合起來，對中國傳統哲學中的優秀思想進行創新性的解釋與創造性的轉化，從而避免中國哲學史研究的瑣碎化，以及缺乏思想的光芒等缺陷。

作為史料學意義上的中國哲學史文本，其内容十分豐富，主要内容當然在經文、經學文本、先秦諸子以及後來的子學部類的諸多文獻之中，集部、史部内的少量文獻亦有一定的哲學史思想内容。如何對這些史料從哲學的角度進行去粗取精的工作？這是一件非常複雜的學術史工作。由人文實證主義方法上升到一種經典解釋學，再由經典解釋學上升到一種哲學解釋學，可能主要展開的是一項“典籍注我”——“所有中國哲學的典籍皆我哲學創造的注腳”的哲學創新工作。這一方法，既可适用于道家道教的哲學文本研究，也适用于佛教哲學文本的研究。這當然是一種理論設想，但可以放在筆者最近提出的“即哲學史講哲學”的總框架之下，将哲學史的研究變成一種哲學的研究，而不隻是一種哲學思想的曆史叙事。無論是中國哲學，還是目前有些學者提出的“漢語哲學”——一種來自于中國或漢語系統的哲學思想，雖然不必局限于漢語的典籍，但一定要帶有悠久的漢語典籍傳統，或曰中華文明傳統所體現的思想意味或韻味，既不同于已經有的歐洲哲學、美國哲學、阿拉伯或其他地區的哲學，同時又是具有世界性的來自中國的哲學或來自漢語的哲學，這将是中國哲學研究學術共同體要追求的一個目标。至于每個研究者使用什麼樣的方法達緻這一目标，可以同歸殊途，一緻百慮。筆者在此提出的方法，也隻是囿于個人的中國哲學史和清代哲學史的研究經驗，提出的一個建設性的意見罷了。妥當與否，還請同道批評指正。

結  語

非常感謝《孔子研究》約稿，讓我乘此機會将寫作《中國哲學通史·清代卷》的一些關于中國哲學史研究的方法論思考，在此比較集中、理論化地表達出來，以之與學界同仁分享。說得不對或不妥的地方，亦請大家批評。我在此卷的構思與寫作過程中，有三點想法可以提出來，以供閱讀此書的諸君參考：一是運用了“後理學時代”的概念，以之概括“明清之交”約50年—70年左右的時間裡哲學思考的總特征。“後”既是時間上的後來，更主要的是思維方式上的否定性繼承。以“理氣”範疇為例，在程朱理學中，理氣範疇中的理是體是本，氣是現象（用、末）。但在王夫之、黃宗羲的理氣思想中，氣是本是體，而理是第二性的“氣之理”。用王夫之的典型命題來說，“氣外更無虛托孤立之理”。其它重要哲學範疇如理欲、心性、性情等，莫不如是。二是嘗試以“道論”作為乾嘉時代哲學的形上學，從而回應學術界長期以來認為乾嘉時代無哲學的說法。三是大膽地使用了自己新創造的“人文實證主義”的概念，以之概括清代哲學的方法論。如果說作為中國哲學通史的“清代卷”有何不同于前賢的同類著作，我想這三點應該是比較鮮明而突出的特點。至于這三個說法能否成立，能否慢慢地得到學界的認可？那隻能交給學界，讓時間來檢驗并回答這個問題。