【摘要】子學是對《總目》中“子書”所包含的知識與思想内容的統稱。從哲學知識論的角度看，子學其實包含着“博明萬事”的知識維度和“适辯衆理”“入道見志”的思想維度。子學中相對均衡的知識與思想這兩個維度，一方面反映了傳統學問—知識不斷增長的曆史狀态，同時也體現了子學所具有的開放與多元的特征。當代中國哲學的創新，從根本上要與我們偉大時代的社會實踐緊密相關，但其中一條可行的進路是，從傳統子學知識與思想動态交互作用的曆史進程中，汲取有益的精神啟示，使傳統具有更大的生機和活力并從中生長出新的形态來。

【關健詞】《總目》子書  子學  知識  思想  哲學創新

作者簡介：吳根友，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長，研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學。

文章來源:《中國社會科學》2022年第6期

一、“子學”與子學概念

子學，作為一個與經學相對的描述古代四部分類中子部學術的概念，它一直被含蘊在廣義諸子學的概念之中，而并沒有一個特别清晰、獨立的“子學”概念。作為子學的源頭——先秦諸子，僅僅是四部分類中“子學”的一個組成部分。對于這一部分内容的重要性，可說見仁見智。但可以肯定的是，我們并不能把“子學”等同于先秦諸子學。即使廣義的諸子學，即将漢以後的諸子學包括進來，亦不能完全囊括四部分類中子部的子書所包含的知識與思想的内容。

本文所講的“子學”，是當代中國學術從哲學知識論的角度研究《四庫全書總目提要》（下文簡稱《總目》）子部中子書所包含的“學問—知識”（知識與思想）的性質，而建構起來的一個學術概念。就這一概念的外延來說，它包含先秦諸子學、漢以後曆代諸子學，以及主要是由《總目》四部分類中子部的子書所包含的全部知識與思想的内容。

子學之名究竟起于何時？目前尚未能從語言學史的角度給出确切的回答。暫就愛如生中國基本古籍庫的全文搜索，發現明代以前無“子學”一詞，而隻有“諸子學”的說法。宋人佚名作者所撰《錦繡萬花谷别集》（30卷）十七雖有“子學類”的分類，但此書的子學部分内容是明人補入的，故我們認為“子學”一詞最早大約出現在明代。明人杜應芳輯《補續全蜀藝文志》56卷，有“治子學而為裘，謂因五緎為七屬之用”的說法，但此一句中的“子學”一詞應當是《禮記·學記》中“良冶之子，必先為裘”一句話的誤用，“治子”當為“冶子”。明人董其昌在其所撰《容台集》（17卷）之《文集》卷7，對先秦諸子還是簡稱“諸子學”：“外道之日繁也，其在戰國之後乎，有諸子學若管商者”。這就表明，“子學”一詞在明代雖然出現了，但還沒有被廣泛使用。

簡要地說，在本文“子學”觀念出現以前，很多學人是将“諸子學”約略地稱之為“子學”。羅焌在《諸子學述》一書中就是這樣處理的。他對諸子學的定義是：“所謂諸子者，非專限于周秦，後代諸家亦得列入，然必以周秦為主。”又說：“綜上所述，曆代子學，自漢崇黃、老”雲雲，“長沙王葵園先生，以經師兼治子學”雲雲。一章之中，諸子學與子學二詞交替使用，而“子學”則是諸子學之約稱。一些提倡“新子學”的專家，亦未能就“子學”概念本身進行仔細辨析，他們的文章中，往往也是諸子學與子學互用。這表明，當代中國學術語境裡，對于“子學”一詞，還缺乏明确而嚴格的規定，更缺乏應有的共識。

依筆者的理解，僅就“諸子學”概念本身而言，亦有廣狹二義之分，狹義諸子學僅指先秦諸子，而廣義諸子學則包括漢以後子部類的著作，其中道家、佛教類著作中帶有極強思想性的作品，均屬于廣義的諸子學内容。南北朝時代，劉勰《文心雕龍·諸子》篇實際上就是從廣義的角度讨論諸子學的學術性質的。他将諸子學的源頭上溯到風後、力牧、伊尹時代，并不可信。但他對兩漢以後直到他本人所處的宋齊時代諸子學思想表現出的“體勢浸弱”“類多依采”弊端的揭示，卻是非常準确，值得子學研究者高度重視。不過，如《總目》子部的子書所蘊涵的“子學”内容，特别是其中有關博物學知識的子書，并不見得都符合劉勰對于諸子之書性質的定義——“入道見志”之作，但仍然符合他“博明萬事為子”的關于子書的定義。

本文所使用的“子學”一詞，比廣義的諸子學内容更加廣泛，主要是指《總目》中子部的子書所包含的全部學術内容。因此，它是一個涵蓋先秦諸子、狹義與廣義諸子學，而主要以《總目》中子部圖書為内容的學術概念。本文着重從知識與思想的性質角度而非圖書目錄學的角度考察子部學術（子學）的性質。換句話說，就是從廣義的哲學知識論角度來考察子學的性質，并嘗試說明子學因其包含了知識與思想的二重内容，對于當代中國哲學創新可能具有的思想啟迪意義。至于經部、史部、集部所包含的子學性質的内容，經、史、子、集四部學術的内在關系等問題，暫不在本文的考察之列。

從知識與思想兩個維度考察“子學”所具有的廣義知識論内涵，也并非今人的孤明先發。劉勰《文心雕龍·諸子》篇，在分析漢魏晉各種以“論”為名的著作，如《潛夫論》《政論》等作品的性質時，對于諸子學著作所包含的知識與思想的性質，給出了一個非常具有啟發意義的判定：“博明萬事為子，适辨一理為論”。在劉勰看來，《潛夫論》《政論》這類著作，表面上類似“論說文”一類的文體，但實際上仍然是“蔓延雜說”，即博明萬事，而不是“适辨一理”，故而仍然要歸入“諸子之流”。劉勰《諸子》篇也貫穿着《文心》一書的“宗經”思想，在此思想前提下讨論非韻文的諸子之文的“文體”問題。他将一些帶有“論”字的“論類”著作仍然歸屬于諸子學之内，而不是劃歸為論說文一類，主要是因為他對論說文的文體有自己獨特的規定：“論者，倫也。倫理無爽，則聖意不墜。” 隻有“述經叙理”一類的著作、文章才是論說文。在劉勰看來，《論語》才是諸“論類”著作的開始。而實際上，劉勰的這一說法并不準确。他是因為要宗經征聖，才如此立論。此處暫且不去讨論劉勰将《論語》一書看作論類著作之開端的說法是否正确的問題，恰恰要考察的是，那些以“論”為名的諸子學著作正好體現了諸子學所具有的“思想”之維。“博明萬事”的認識成果主要是“知識”，“适辨一理”的認識成果則主要是“思想”。再加上劉勰在《諸子》篇開頭對于子書的定義：“諸子者，入道見志之書。”我們似可從現代哲學廣義的知識論角度出發，将整個“子學”的内容，凝練成兩個極其重要的要素或維度，第一個維度是博明萬事萬物之後廣義的“知識”維度，第二個維度是“入道見志”和作為“适辨一理”（理論與方法之體系）的“思想”維度（當然子部圖書中也有少量可視之為現代小說的内容）。按照本文簡潔的說法，“子學”實際上包含着知識與思想兩個維度的内容。舉例來說，像《總目》子部中的兵家、農家、醫家、天文算法、術數、藝術、譜牒等七大類圖書，和雜家類近一半的圖書，都是“博明萬事”的知識性著作；而儒家類、道家類與雜家類半數以上的圖書，都是思想性的著作。釋家類的著作目錄極少，與漢語佛教著述的實際情況存在嚴重的差異，思想性的作品基本沒有收入目錄，收入目錄的（包括《存目》）主要是一些關于佛教故事，即佛教高僧活動史之類的著作。因此，佛教的著作多數可以歸入“博明萬事”的知識一類的圖書當中。

上述有關“子學”包含的知識與思想的二維劃分，隻是出于分析框架在形式上的簡明性需要而給出的分類原則。本文使用的“知識”與“思想”工作術語，其在哲學史中具有的複雜義涵，到目前為止并沒有一個統一、公認的定義。下面從漢語辭典學和哲學知識論的角度，扼要闡述“知識”與“思想”兩個工作術語在本文中的基本内涵，進而為本文的讨論提供一個基本的學術基礎。

二、知識、思想的辭典學意義、哲學規定及其内在關系

（一）何謂“知識”

從《中國大百科全書·哲學Ⅱ》的角度看，“知識”被解釋為“人類認識的成果”，“它是在實踐的基礎上産生又經過實踐檢驗的對客觀實際的反映。人們在日常生活、社會活動和科學研究中所獲得的對事物的了解，其中可靠的成分就是知識。”

上述哲學辭典學意義上的“知識”概念，主要是從主客二分的哲學認識論立場出發，來讨論人的知識獲得問題。其中充分地體現了中國馬克思主義哲學工作者基于廣義社會實踐基礎上讨論人的認識問題的基本思路，比較清晰而準确地規定了現代哲學認識論意義上的“知識”概念。本文所使用的“知識”這一工作術語，還不完全是哲學辭典學意義上狹義的“知識”概念，即它不完全是指對于物進行了解的正确認識結果，而是在傳統學術“學問—知識”的意義上所說的廣義知識。這一廣義的“知識”術語，當然不否認那些包含有一定的正确、可靠的認識内容在其中，但又不止是指這些正确、可靠的認識内容，而是包含着一些在具體認識結論上可能是錯的，無法證實或證僞的關于生命意義、人類共同體理想形式與未來的想象性内容在其中。具體到“子學”這一領域，子學中有關各種神狐鬼怪、山川異象、宗教徒的神迹等想象性的内容，亦包含在學問—知識的工作術語之中。故本文所說的“知識”概念，不完全等同于現代漢語哲學意義上的“知識”概念所指的内容，是在學問—知識的廣義角度來使用“知識”這一語詞的。

從古代漢語的辭源學角度看，知與識二字都具有動詞“認識”的意義。《墨子·經上》：“知，接也。”《經說上》進一步解釋道：“知也者，以其知遇物而能貌之若見。”此句中“以其知遇物”的“知”，是指人的認識能力的表現，即人的知覺。如《荀子·王制》篇“草木有生而無知”一句的“知”字，即指知覺。“識”作為動詞，繁體字作“識”。《論語·述而》“默而識之”一句中的“識”字，即與動詞“知”的意思是一樣的。朱熹《四書集注》即解釋為“默而知之”。作為名詞的“知”，《說文解字》的解釋是“詞”的意思。而所謂“詞”，《說文解字》解釋的意思是“意内而言外”。所謂“意内而言外”，即是說，“詞”或“知”乃是指有内容的語言形式。而作為名詞的“識”（識），《說文解字》解釋為“常”。“常”在古代漢語中有多種意思，除與“裳”通假的“常”之外，“常”，有“恒”“法則”“故”（過去的事情）等意思。因此，作為一種認知的成果，“識”（識）意謂一種具有相對穩定性的認識結果。

從語言的角度看，具有現代漢語名詞意味的“知識”一詞，大約在宋代比較普遍。先秦時期的“知識”一詞，主要是作為動詞，如《管子》中“屬之其鄉黨知識故人，養一孤者一子無征，養二孤者二子無征”（《管子·入國》）一句中的“知識”一詞，即是動詞“認識”的意思。而作為名詞的“知識”，在先秦往往是指認識的人、熟人。如《莊子·至樂》篇：“吾使司命複生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子闾裡知識，子欲之乎？”此段文獻中的“知識”，是認識的人、熟人的意思。唐代漢語佛教《壇經》中，有大量的“善知識”一詞，此處“知識”主要是指對于佛教有一定理解的信佛之人，是佛教接引衆生的方便稱謂。宋代現存文本中出現了大量的作為名詞的“知識”，以蔡節編《論語集說》為例，該書對“子曰：君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”一句的解釋是：“此言君子小人之知識器量也。君子之知識器量恢廣，故不可小知而可大受；小人之器量知識淺狹，故不可大受而可小知。”此一句三出的“知識”，與現代漢語的“知識”一詞，意思基本相同。

就古典的士人文化傳統而言，中國古代的學問—知識體系，主要是由道技和道器兩層内容構成的。“道”是指學問—知識中關乎根本法則、根本意義、根本價值及人類亘古不變原則的内容，而技、器則是學問—知識中與具體的物、事其性質、特征、理則相關的人類認識成果。無論是孔子“朝聞道，夕死可矣”的“根本意義和秩序之道”，還是老子及整個道家所講的宇宙之開端、根本法則的 “形上之道”，都是傳統學問—知識術語中最為重要的内容。一個人，或一個學派的學問—知識體系中，若缺乏這種“道”的内容，則他或他們所擁有的學問—知識就難登大雅之堂。在古代圖書的四部分類系統裡，史、子、文三大部類的學問—知識與道的關系，構成古典學問—知識的核心論述。劉勰在《諸子》篇，對于先秦至兩漢魏晉的廣義諸子學典籍的評價是：“入道見志之書”。這可謂是對諸子學的高度肯定，也是對于“子學”所蘊涵的知識與思想内容的高度肯定。因此，我們在本文中運用的“知識”一詞，并不完全是辭典學意義上的“知識”概念所嚴格規定的主觀見之于客觀的正确認識内容，而是包含了不同學派關于“道”的認識、規定等主觀化的思想内容。

本文認為，對于具體事、物的認識結果——博明萬事萬物，并在語言中得以保留的内容，就構成了知識的基本内容。換句話說，“知識”的最基本、最樸素的内容就是“明事明物”的認識結果。而關于個别事、物或對象物的知識，絕大多數是樸素的、經驗性的知識。而對衆多事物或一類現象的系統性把握并予以說明與論證的知識，則是複雜的、理論形态的知識。理論形态的知識，往往就會與思想發生聯系，從而在知識與思想之間就存在着某種内在聯系。

（二）何謂“思想”

《中國大百科全書·哲學Ⅱ》中将“思想”一詞解釋為：一指與觀念同義；一指相對于感性認識的理性認識成果。而作為與“觀念”同義的“思想”一詞，實際上就表明，現代漢語中的“思想”一詞，就包含邏輯上的“應然”與價值追求上的“應當”這兩層意思。

但在中國古代哲學的語境中，宋代以前沒有作為靜态的“知識”詞彙，也沒有作為觀念體系的名詞化的“思想”詞彙。與現代漢語“知識”一詞相近的名詞是“學”、學術或學問。而與現代漢語“思想”一詞相近的是義學、義理、論理、論等詞彙，上文劉勰提及的“适辨一理為論”“辨理之論”等說法，即是指“思想”。而思想即是義理。複雜的思想體系，即是義理學。而義理學本身則是一種複雜的理論知識。中國傳統學術中的經學、諸子學，其中大多數内容就是指涉思想的、因而也是複雜的人文學的理論知識。

單一的思想觀念總是表現為對某一對象及其性質的知識的普遍應用，而複雜的思想體系則總是表現為對複雜的自然現象、社會現象、人生現象的系統、深刻而準确的理論性說明。人性論是一種相對比較複雜的思想體系，傳統中國哲學中有諸多關于人性善、惡、不善不惡、善惡混雜等思想體系。以孟子為代表的性善論，在政治哲學和社會治理方面，側重于闡發執政者要具有仁愛之心，施行仁政，進而讓人之善的本性在現實生活中充分地實現出來。以荀子為代表的性惡論，則側重發揮聖王的教化作用，提倡“化性起僞”、仁禮并用，尤其強調禮制、王制中的一些規則具有普遍的适用性。無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，都是一種複雜的人性論思想。而在此複雜的人性論思想基礎上，他們又構築了比較複雜的政治哲學與社會治理的複雜理論。

對于何謂“思想”這樣的大問題，很多思想家都有自己的看法，在此不能一一羅列，僅以現代西方分析哲學家弗雷格的觀點為代表。弗雷格認為，我們一共有三個世界，即物理、心理、思想。而思想是第三個世界。他對思想的定義是：“思想本身是非物質的，穿着句子的物質外衣，因此成為我們可理解的。我們說，一個句子表達了一個思想。”《西方哲學英漢對照辭典》的編者對弗雷格關于“思想”的定義作了擴展性的描述，說道：“思想是指我們意識到的東西。思想是一個句子的意義，這個句子可以用來作判斷，或者用來問一個可以用‘是’或‘不’回答的問題，思想的内容可以是真的或假的。思想在此意義上是邏輯的或概念的，而不是個人心理的事情。不同的個人可以有思想，盡管他們不可能有同樣的思維活動。”

上述現代西方分析哲學家對于“思想”的定義，比較偏重于語言學與命題等“思想”的表達形式，不太關注“思想”的來源及其與對象世界的關系。對于本文分析“子學”中的思想維度，有一定的啟發意義。筆者更加注重“思想”的内容及其表現形态，關注建基于新知識基礎上的新思想和建基于新社會條件下帶有理想性與範導性的觀念形态，嘗試通過對子學所包含的知識與思想二維内容的知識論分析，以及對“子學”為何表現出生機勃勃的創新态勢原因的揭示，為當代中國哲學的創新提供中國哲學史、思想史的内在啟迪。

（三）知識與思想的關系

就知識與思想之間的關系而言，有兩層。其一，就狹義的關于具體事與物的知識而言，知識是思想的基礎，思想是知識的建築。諸多新知識的合理化綜合應用，就可以産生新思想。反過來說，正确的新思想也可以有助于更多新知識的發現。傳統“子學”的知識内容龐雜豐富，思想内容新穎多元，除了社會實踐的影響這一公共原因之外，還與“子學”領域的諸多學者較少受到經學正統思想的束縛，自覺或不自覺地在平等、自由的環境下展開了知識的探索與思想的創造活動有關。其二，就廣義的知識而言，一切理論與思想形态，都是複雜的知識。因此，知識又包含了思想，思想是理論形态的知識。

回到中國古代哲學的思想傳統之中，有關知識與思想之間的分類，及如何認知其相互關系，可找到間接論述。戰國時代《易傳》對形而上之道與形而下之器的劃分，《老子》對知“道”與為“學”的區分，初步觸及了思想與知識的不同。知“道”即是了解思想，為“學”即是追求知識。晚明與乾嘉學者有關學問分類問題的讨論，也間接地觸及知識與思想的關系問題。在明末清初方以智的哲學體系裡，他将人類的一切知識分為三類，即質測之知（相當于物理之知）、通幾之知（相當于哲學）與宰理之知（相當于倫理與政治學一類的知識）。對于“質測”之學（或知識），方以智的界定是：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質測’。”對于“通幾”，他的界定是：“以費知隐，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所自來，是曰‘通幾’。”而對于“質測”與“通幾”的關系，即知識與思想的關系，方以智的觀點是“質測即藏通幾者也”，“以通幾護質測之窮”。即是說，複雜的理論或思想體系，可以為科學家在從事具體的關于事、物研究遇到瓶頸時，提供理論與方法論的支持。

乾嘉考據學者對于“學問”分類的比較普遍的觀點是：辭章、義理、考據三類。但他們對三類的具體規定并不相同，如戴震對古今學問“三類”的界定是：“古今學問之途，其大緻有三：或事于義理，或事于制數，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”引文中戴震所說的“義理”即是哲學思想，亦即蘊涵于《六經》之中的“聖人之道”。而“制數”即是經文中有關的具體知識，這些“知識”即是《與是仲明論學書》一文中所提及的“制數之學”——天文、音韻、古禮宮室、衣服規格、曆史地理、制器技術、詩歌的比興手法、音律與曆法等八件事。戴震有關經學知識與經學中聖人之道（哲學）關系的論述，可以說比較集中而鮮明地闡述了準确的知識與正确理解聖人之道（哲學）之間的正向關聯性。

要而言之，所謂“知識”，即是通過語言表達出的精神性内容在有目的活動中形成的具有物質形式的心智産品。這些心智産品作為人的認知所要了解、或談論研究的對象，均可稱為“知識”。就知識的物質形式而言，可以分三類，其一是客觀化的文本形态（最為普遍）。文本形态的知識，内容豐富，其中以書面語表現出的理論形态的複雜性知識，極其寶貴，是人類巨大的精神财富。其二是通過語言或肢體表現出來的操作性程序與方式（口傳或身傳的形式）。如非物質形态的技術、工藝和藝術等。其三是凝聚于人造器物形态之中的技術或器物之知。知識的内容有真假，從有用性的角度看，亦有價值上的高低。知識的内容既可以是客觀的，也可以是主觀的。所謂“客觀知識”，是關于物理世界具有較高真理性内容的知識。所謂主觀知識，多是一些藝術性的，包括古代神話傳說一類的想象性的思維成果。所謂“思想”，則是關于世界的一系列思考和對于世間諸多事物、事情、理則的系統性認識，通過一組判斷性語句陳述出來。從思想與“物”的關系角度看，大體上可以分為三類：形而上的思想，形而中的思想（如關于制度）和形而下的思想（科學思想和技術思想等）。

原則上說，知識與思想之間有明确的不同。但具體到某一種知識或一種思想的區分時，有時邊界并不容易确定。現代物理學關于微觀世界結構的認知，如量子，看起來是關于物質結構的知識，而實際上是關于物質結構的思想。因為量子并不是任何類似于幾何學上的點狀的基本粒子，而是一個關于微觀世界認知的基本單位。而當一種思想作為一門人文性的知識形式存在之時，思想與知識在内涵上是統一的。不過，對于知識與思想的态度，我們可以有明顯的不同。孔子的思想并不一定都是對的，但如果作為一種人文知識，就要準确地了解他究竟說了什麼。這時候就要力求貼近孔子所言的原意（盡管這是一個很難達到的目标）。但如果是針對孔子的思想本身而言，在理解了他之原意的基礎上，更多則要看在什麼意義上其思想是成立的，在什麼意義上又不完全成立。任何其他的哲學思想體系，都可以分别從知識與思想的兩個角度加以考察。

從哲學概念自身的規定性而言，有一點比較清楚，即并非所有的知識都可以稱之為思想。如一些有關器物的具體知識、一些操作程序的知識等，就很難稱之為思想。但所有的思想體系、思想觀念都可以稱之為知識。因此，知識與思想的二分，在原則上是可以成立的。而從形式邏輯的角度看，“知識”一詞的外延大于“思想”。“知識”可以包含“思想”，但“思想”的外延要小于“知識”，即很多簡單的知識不在“思想”概念的範疇之内。回到本文的主題，即從子學的角度看，《總目》子部中的子書，名目繁多，《提要》與《存目》涉及的圖書共達2916種。但從知識與思想的二維角度看，實際上僅包含着知識與思想的雙重視野。而從“知識與思想”的雙重視野，以及此雙重視野所具有的内在互動性角度看，則可以對狀似雜蕪而實有統緒的“子學”建立一個簡明而清晰的現代哲學知識論的圖譜，進而為構建當代中國哲學之新思想提供一個極富啟迪意義的古典知識—思想交互作用的廣義知識譜系。同時，也可以将我們長期以來囿于“諸子學”（無論廣義與狹義的諸子學）意義上模糊的“子學”，轉化到以《總目》“子書”系統為内容、以知識與思想二維内容為結構的“子學”。這種現代哲學知識論意義下的“子學”，不隻是凸顯諸子學“入道見志”的思想面向，也兼顧“博明萬事為子”的知識追求的面向。而這種兼顧知識與思想的“子學”，隻能通過對《總目》“子書”系統的哲學知識論的分析，才能得以真正地建立起來。如果稱它為“新子學”，也隻是相對諸子學略稱意義上的“子學”而言是“新子學”。但如果僅就哲學知識論意義下的“子學”而言，并不存在所謂的“新子學”。因為這一意義下的“子學”，在本文通過考察《總目》“子書”之前，是不存在的。故本文甯願樸素地稱之為“子學”，以與當前學界有些學者提倡的“新子學”區别開來。

三、從《總目》“子書”看“子學”的雙重視野

《總目》是《四庫全書》這種大型叢書的圖書目錄，它是從圖書分類的角度來叙述子書的主要内容及其存有現狀。它隻有對于“子書”的定義而并沒有關于“子學”的定義：“自六經以外立說者，皆子書。”但可以從它對于“子書”的定義中析出有關“子學”研究的具體内容。本文使用的“子學”一詞，是從學問—知識（知識與思想）分類學的角度來考察《總目》子書的内容及其分類邏輯。《總目》堅持“以治道為中心”的圖書分類邏輯，在子書分類裡仍然得以延續，它将儒家列于子書諸家之首，意謂儒家諸子的著述屬于經書和經學類圖書之外最有益于治道的一類著作，相對于雜家、“别教”的釋道類圖書而言，屬于“正教”類圖書。此種“正教”類圖書，依據治國安邦的政治活動的需要，而必然涉及軍事、刑法、農業生産、醫藥、天文算法、術數、藝術等知識，故在儒家之後，列兵家、法家、農家、醫家、天文算法類、術數類圖書。此外，再将藝術、圖譜、擴展視聽的小說家之言等類别的圖書緊随術數類圖書之後，表明這些與生活情趣相關的各種知識、技術、雜說也不可少，從而在子書的次第裡構成一個井然有序的“正教”圖書—知識譜系。而在子部的“正教”之外，才是雜家、類書、小說與“别教”釋道兩大類的圖書目錄。

上述子書所蘊涵的學問—知識的分類邏輯，使得我們可以跳出《總目》的圖書分類體系而進入現代哲學知識論的分類邏輯之中。從“知識與思想”二分的現代知識論視角來考察《總目》子書的目錄，大體上可以将子書分為兩類，一類是思想型的圖書，一類是關于各種事物的“知識”類圖書。《總目》的“子書”共分為14類：儒、兵、刑法、農、醫、天文算法、術數、藝術、譜錄、雜家、類書、小說、釋、道。14類圖書有《提要》，有《存目》。兩部分加起來，共收錄圖書2916部。

依照新分類邏輯來看，14類圖書中，思想類的圖書主要分布在儒家、雜家、道家三類圖書之中。儒家類，包括《提要》與《存目》兩類圖書，絕大多數都是思想型的或關于思想的著作。極少量以“格物”命名的圖書，也非讨論自然科學的知識，而是關于宋明理學人倫實踐活動的諸論述之彙集與辨正，如明人孫丕揚所著《格物圖》一卷，其主旨即是闡述王陽明的良知之說。隻有極少數個人的著作集，如《榕村語錄》（30卷）是思想與知識的交融體。道家類，大多數是“思想”型的著作，或者是有關思想型學問的學術史著作。雜家類，一半以上的圖書都是思想型的著作。

按照學術史的常識來看，佛教類的圖書中有大量思想性的著作，但作為“别教”、外道的釋家類圖書，《總目》收錄的圖書與《存目》的數量極其有限，《提要》介紹了13部，《存目》類12部，共25 部。這完全不能反映佛教類圖書本質上是知識與思想并存的狀态，其僅僅保存了部分有關佛教史和高僧事迹的著作。這類著作基本上屬于廣義的曆史類知識。有關佛教義理的理論性著作，在《總目》中幾乎沒有得到應有的體現。在《弘明集》《廣弘明集》《高僧傳》等著作中，有部分涉及佛教義理的文字内容。之所以出現這種嚴重失實的情況，并非《總目》編纂者學識淺薄，而是與《總目》崇儒貶佛的核心思想傾向密切相關。釋家類著作《提要》及《存目》内容表明，《四庫全書》與《總目》兩書，具有鮮明的辟佛思想傾向。

而知識類的圖書，則主要分布在兵家、農家、醫家、天文算法、術數、藝術、譜錄、小說、釋家等九類著作（含《存目》）之中。兵家類，亦存有少量的思想性的著作，如《孫子》《吳子》兵法之類的著作。藝術類，其著作主要屬于現代人文學範疇内的知識與具體的技法門類，其中所涉及的藝術品鑒屬于廣義的美學範疇類的知識，少數著作也具有思想性。術數類，則是多與“易學”的象數之學相關的著作，其中包含少量抽象的、關于純形式思考的著作，但大多數還是與算命、占蔔的知識相關。

子書中的譜錄類圖書，并非完全屬于廣義的曆史學作品，而有相當大部分的圖書屬于博物學史類的圖書，其中所涉及的諸多知識，往往與文人、士大夫的生活情趣相關。其中的石譜、茶譜、茶經、菊譜、竹譜等，并非現代純粹的礦物學、植物學的知識，但在一定程度上也包含了一些這樣的知識。這些類似現代博物學、礦物學、植物學的知識，多系之文人的生活情趣。這似乎也表明，古典博物學的知識所體現出的知識論傾向，是以人的情趣為中心的認知，與現代博物學以物之自身特性為中心的認知頗相徑庭。這實際上也在哲學認識論的某些具體方面，體現了中國古代哲學認識論與近現代哲學認識論的基本差異。面向事情本身，追求認知的客觀性，是近現代哲學知識論的基本特性之一。這一認識論的傾向，一方面導緻了科學與哲學的分離，另一方面又因為科學的不斷發展，使得哲學認識論逐步向科學認識論的方向靠攏，使得哲學認識論成為現代哲學的大宗，并因之而逐步使現代哲學喪失自身的豐富性與追求智慧的特性，嚴重地表現出走向學科自我迷失的傾向。這值得重新反思與警醒。

最能體現子學内部思想型著作與知識型著作混雜特色的是雜家類圖書。《總目》繼承了班固關于“雜家”的定義：“雜之義廣，無所不包，班固所謂合儒墨兼名法也，變而得宜，于例為善。”因此，在雜家類《提要》的著作與《存目》的著作數量均最多。但《總目》對于雜家類的著作又做了新的分類，共分成六類，其一以“立說者謂之雜學”，其二以“辨證者謂之雜考”，其三以“議論而兼叙述者謂之雜說”，其四以“旁究物理，胪陳纖瑣者謂之雜品”，其五以“類輯舊文，塗兼衆軌者謂之雜纂”，其六以“合刻諸書，不名一體者謂雜編”。這六類著作，從内容的角度看，實際上又可以簡化為三類：一是思想性的著作，如學、說、品三類著作，此間又以命名為“論”的著作為思想型的代表；二是雜考類著作，此類著作以求得學術真相為目标，是人文類著作中頗近科學性質的著作；三是綜合了思想與知識的雜編類著作。

從知識與思想的二維角度看，子部的小說類著作與“類書”類著作，内容最為複雜。《總目》将小說類著作分成三大類：一是叙述雜事，二是記錄異聞，三是綴輯瑣語。雜事、異聞多屬于曆史類的知識，很多内容都是民間傳說，有的涉及神仙故事，其主體部分是非實證性、非确定性的趣聞類閑暇知識。其中所搜集的《山海經》一類的著作，實際上屬古代正史中曆史地理類著作的非官方表述，是以神話與傳說的想象方式表達了古代的曆史地理的真實内容。晉郭璞注《山海經》及清吳任臣《山海經廣注》，《存目》一中無名氏的《海山記》（1卷）及《存目》二《山海經釋義》（18卷），在今天的學術分類裡均可以納入曆史地理學研究領域，有些内容亦可以資之于正史中的曆史地理研究。而“博物志”一類的著作與《存目》著作，更難以完全将之視為想象性的閑暇知識，其中包括了現代學術分類下的動植物學、礦物學的知識，如張華的《博物志》（10卷），《存目》一《續博物志》（10卷）。另有一些可以補充正史之不足的筆記及私人記載的史事，如其中比較有名的著作《西京雜記》《世說新語》《開元天寶遺事》《夷堅志》《辍耕錄》等，均有較高的史料價值。瑣語類的著作則知識與思想兼有，但與思想相關的著作也僅是一些零星的思想觀念，而非系統的思想論述。

子部“類書”的著作，主要是關于古代著作集和叢書一類的著作。其具體内容不容易判斷。似乎可以說，“類書”是一種以書本形式保存的物态化的知識和思想，這些具有物态客觀性的知識和思想，有利于後人通過物态形式的知識與思想去研究古代人的智慧。

要而言之，如果從諸子學意義上的舊子學角度來看，子部中的許多子書并不能納入子學的範疇。原因在于，那些與博明萬事、萬物有關的具體知識性的著作，幾乎無關乎“思想”，因而也識别不出“入道見志”的特點。但如果從本文哲學知識論意義下的子學角度看，正是因為那些博明萬事、萬物的知識性著作存在，才使得《總目》中的子書兼備了“子學”博明萬事（知識）與适辨衆理、入道見志（思想）的兩個維度。如此，似乎也就可以跳出圖書目錄學界長期以來不滿于《總目》子部圖書數量膨脹、分類混亂的問題，反而因子書兼顧知識與思想兩個維度而使“子學”表現出較為敏銳的可反映傳統中國精神之前沿性的生命力。

四、“子學”雙重視野對當代中國哲學創新的啟示

從現代哲學創新所需要的知識視野與思想視野交替作用、相互促進的角度去審視《總目》圖書分類體系所蘊涵的現代思想創新的某些要求時，就會發現，子書中蘊涵的“子學”内容最能切合哲學創新所需要的知識視野與思想視野的雙重要求。在經部、史部與集部的圖書分類中，也可以找到這一雙重視野，如經部圖書中的小學部分内容多是古代語言學的知識，這些知識與經學思想中的“治道”部分，構成一種二重的視野；再如史部圖書中少量的史論、史評圖書所包含的少量思想性内容，與所有曆史、地理、民俗、制度史、科技史知識等，也構成知識與思想的二重視野。但是，相比較而言，以子書為載體的子學，在知識與思想的二重視野的均衡性方面，要強于經學與史學。在經學裡，“治道”的思想性内容，無論從價值的重要性，還是從篇幅的大小、量的多少來看，都遠遠大于傳統“小學”的知識内容。而史部中的史論、史評等思想性的内容與重要性，均遠遠趕不上史學知識的内容分量與重要性。這當然與“史學”的自身性質密切相關。集部比較特殊，很難僅從知識與思想的二重視野來考察，那需要另一種思考與認識的途徑。在此暫且不予讨論。

前文已經辨析，我們所說的“子學”，是一個現代學術概念，它是對《總目》子書中蘊涵的知識與思想二維内容，從哲學知識論的角度加以探讨而形成的一個學術概念。《總目》的子書是“子學”的物質載體，而其中的知識與思維的兩個維度的内容則是“子學”的基本精神結構。編纂子書的作者未必有現代人明确的知識與思想二分的思維，但并不妨礙我們從知識與思想的二個維度去認識子書中的“子學”内容。通過現代“子學”的學術觀念來審視《總目》中子書所蘊涵的雙重視野，我們似乎可以發現一個有趣的現象，即凡是無法進入經、史、集三部的圖書，隻要不是個人文集或大型類書，都被納入了子書系統之中，這樣就使子書的内容極度膨脹。而子書中最為膨脹的部分是雜家類。雜家類幾乎就成為古典時代個人書寫其知識發現與思想洞見的作品庫。最值得關注的是，雜家類著作收錄了晚明以來耶稣會傳教士的漢語哲學類、科學類的著作，也收錄了《夢溪筆談》《物理小識》之類的科學性著作。僅以這兩類子書為典型例子，可以說，子部及其内部的雜家類著作，恰恰最能體現17、18世紀中國社會知識與思想最前沿的内容。這一點在經部與史部中，都難以體現。以經部收錄的王夫之著作為例，我們做一點比較性的分析。經部雖然也收錄了王夫之一些注經類的經學著作（屬于廣義的新知），如《周易稗疏》4卷附《周易考異》放在《提要》之中，但對他最富有哲學創新意味的《周易外傳》卻隻字不提，在《存目》部分亦不提及。《書經稗疏》4卷放在《提要》部分，而最富有哲學創新意味的《尚書引義》則放在《存目》部分，且對王夫之“批評文王不置相”的說法明确地加以批評，認為其是“臆斷之詞”。《詩經稗疏》4卷收在《提要》部分，但最富有思想創發性的《詩廣傳》卻在《存目》中也不提及。《春秋稗疏》2卷收錄在《提要》之中，但《續春秋左氏傳博議》這部具有思想創發性的著作，在《存目》中亦不提及。由此典型例子的對比似乎可以看出兩點，一是經部的《提要》與《存目》部分，一般性而言，拒斥帶有新思想傾向的作品，特别是批判傳統社會政治制度、提倡一種新的人生、社會理想之類的著作不予收錄。二是有一定新思想的著作可以在雜家的著作裡出現，如顧炎武的《日知錄》，收于子部雜家類三的《提要》之中。不過，《提要》的作者關注的是《日知錄》中“激于時事，慨然以複古為志”的内容，而不是顧炎武托古改制、提倡政治分權的政治改革以及他批評科舉、改革科舉制度的系列新思想。雖如此，對于《日知錄》這部帶有一定新思想的著作，《總目》的作者還是讓它在子部雜家類的《提要》中出現了。這在一定程度上也體現了《總目》的主持者對于子書思想創新的一種默認或一定程度的認可。

通過上述簡要的對比性分析，我們可以看出，由子書所彰顯出來的“子學”，較為直觀地體現了傳統學術知識的前沿性與思想的創新性。由此，我們要追問的是：這難道僅僅是由于圖書分類所造成的認識錯覺嗎？難道與子學自身的性質沒有關系嗎？按照劉勰在《文心雕龍·諸子》篇對于子學的定義來看，不正是“博明萬事為子”的子學性質，使得子學具有面向真實世界本身的内在屬性？而從《總目》對“子書”的定義看——“自六經以外立說者，皆子書”的圖書性質，及其所顯示出的思想自由特征，難道不也是子學生命力之所在嗎？而子學所表現出的創造力，不正是因為子學的作者沒有固守“立理以限事”的僵化思維方式，而是堅持“即事以窮理”的實事求是原則與科學精神嗎？如果按照古希臘哲學家對于哲學的定義：哲學起源于驚異（或者好奇），那麼子學的作者對于新事物、包括未知的想象世界的好奇，正是推動子學的内容不斷創新的一種主觀性的精神動力。在追求創新與創造的現當代社會裡，子學所具有的學術品質及其所蘊涵的雙重視野，恰恰為當代中國哲學的創新提供了思想傳統的曆史文本與思想創新的精神圖譜。傳統與現代的“接合點”（蕭萐父語），特别是具體到當代中國哲學創新傳統的精神“接合點”，或許要嫁接在子學的傳統之上，更為合适。

當代中國哲學的創新與發展，從根本上說要與我們時代的社會實踐結合起來。但若從哲學創新的主體來說，知識視野與思想視野的不斷擴大與相互促進，則是實現思想自身之創新與發展的主體條件。回顧中國學術自身的發展曆史，“子學”包含的知識視野與思想視野不斷擴大、進而保持着旺盛生命力的曆史經驗，似乎可以為當代中國哲學的創新提供一種曆史的啟迪。由此，筆者嘗試從知識與思想的雙重視野，對于當代中國哲學的前路提出“雙重視野及其交互擴展”的四點建議：

其一，關注新的知識視野。簡潔地講，新知識視野包括兩個方面的内容，一是科學技術的新知識，二是全球化與現代化運動帶來的人類社會相處的新知識。當代科學與技術的突飛猛進，給人類認識世界提供了更加廣闊的空間，也提出了更多新的問題，甚至對于人之認識功能自身的認識，也提供了新的手段。特别是人腦與電腦的結合，将會讓認識本身的前景難以預測。生命科學、人工智能、生物技術的高度發展并走向某些領域的融合，使得人的生命存在形式也将發生颠覆性的變化。這些新技術、新知識、新現象，給傳統哲學的認識論，以及傳統的認識方式，都提出了前所未有的挑戰。深度的全球化運動與現代化進入新階段，對于當前人類社會的和平相處、民族文化複興，都提出了新的課題與新的發展思路。中國哲學作為一門有自己學科邊界的學問，如果不想被時代所抛棄，就必須認真而真切地介入并深度了解現代知識前沿的狀态以及由新知識所帶來的社會與生活的新變化，進而拓展我們哲學認知的新視野。

其二，關注新的思想視野。哲學是思想最為純粹的形态。一種将各種知識綜合起來，在哲學家别具匠心構造的思想“原點”上展開對世界秩序之建構的系統想法，就可以稱之為哲學。歐洲陳舊的形而上學的退場，并不意味着哲學本身的退場。漢語語境裡的哲學仍然是思想的最純粹、最高級的形态。有了思想的視野，我們對于客觀世界的認知和對人的主觀能動性之作用及其範圍的認識，在原則上獲得了更多正确的方法與道路。因此，“新思想視野”應該是哲學家群體在從事哲學創造時必須面對的思想事件，這始終是一個極具挑戰性的任務，即不斷地拓展自己的思想視野，以期更好地處理紛繁複雜的現實問題。在全球化的時代裡，不同民族的思想成果，均有可能成為思想的“他者”，進而作為一種新的思想視野，構成啟發自身思想創新的外在動力。當然，同一個民族内部的思想成果，對于從事哲學創作的工作者而言，也會成為一種思想的“他者”，構成該民族内部其他思想者的新思想視野。

其三，關注作為一種新的人文知識的思想。知識與思想的劃分是相對的。有些思想體系本身就是一種系統的知識。如現代新儒家的理論、現象學、語言哲學、當代物理學領域裡的量子物理學理論等，對于不熟悉、不了解這些理論的哲學創新者而言，也可以視之為一種新的、複雜的理論形态的知識。因此，當讨論拓展知識視野的問題時，也可以把一些新的思想體系、理論體系，作為一種理論知識納入“知識”的概念之中。對于“知識”之維的認識，我們要跳出科學、實證的狹義“知識”觀，對于一些不可實證的想象性的觀念知識，如表達人類向往一種美好未來或狀态的價值追求之知，也應給予重視。這種觀念性的知識有時亦可以啟發人們的思想，開拓認識世界的路徑。

其四，不斷拓展新的認識視野。今天各門具體的科學知識不一定立即帶來新的思想挑戰。但自然科學作為一個整體而形成的知識爆炸現象，給人類帶來了非常廣闊的新視野。因此，當代及今後的哲學思考必然要面對新的知識所帶來的新認識、新世界。新的科學知識疊加在一起，可以給人類勾劃出新的世界圖景。當代生物科學、生命科學、人工智能、新能源科學疊加在一起，将會為人類由地球文明的時代邁向星空文明的時代提供現實的可能性。“人禽之别”的古老哲學問題，可能會被“人與機器”的關系所替代，自然人與科技人的問題，在仿生學、生命科學、人工智能等新科學發展的過程中，會逐漸成為哲學的重要問題之一。因此，當這一新時代逐步演進之時，人類建立于農業文明、工業文明基礎之上的一切哲學思考，将無法滿足這個新世界給人類帶來的一切挑戰。新知識将刺激新的思想産生。哲學的創新不再是局限于人文學的理論傳統、社會生活的觀察，而必須面對新的科學知識、人工智能的算法等程序性的知識。總而言之，更新疊代的全球化，在不斷刺激着全球哲學的新思考。