【摘要】在過去十幾年中，作為中國傳統哲學現代性轉化的一種努力，笑思、張祥龍和孫向晨等學者在漢語哲學的語境中，解釋和辯護傳統儒家思想中家的哲學，回應現代化的沖擊。但是，這種努力面臨着外部挑戰和内部挑戰。當代哲學中方法論上的自然主義、認識論上的多元主義和實踐哲學中的個人主義，構成了家的哲學的外部挑戰。而家的哲學存在的三種不同解讀之間的張力則構成了内部挑戰。家的哲學到底是作為一項解釋的工作，用來闡釋家在儒家思想中的核心地位，還是作為一項辯護的工作，用來辯護家的客觀性、必然性和普遍性價值，這構成了家的哲學最大的挑戰。家的哲學需要回應這些挑戰。

【關鍵詞】家的哲學 儒家現代化 現代性 多元主義 辯護

作者簡介：李勇，哲學博士，beat365体育官网教授，博士生導師，beat365体育官网副院長。主要研究方向和領域：西方倫理學、比較倫理學、比較政治哲學、當代政治哲學。

文章來源：《哲學動态》2022年第6期

“家”被認為是文明社會中每個人的基本生存場所，對人類生活的意義超過了城市、國家、社會和宗教等社會團體。對家庭的重視，被認為是儒家道德傳統甚至是整個東亞文化傳統的一個特色。但是，另一方面，現代化對傳統家庭秩序造成了很大沖擊，原子化家庭、丁克家庭、同性伴侶等即挑戰了傳統的家庭觀念。而伴随着現代化出現的很多新的社會問題，如離婚率上升、單親家庭、養老問題等降低了我們對社會的歸屬感。面對這些新的社會問題，一些學者建議重新回到家庭，希望在家庭中找到治愈現代化問題的線索。

在過去十幾年中，從笑思的《家哲學——西方人的盲點》，到張祥龍的《家與孝：從中西間視野看》，再到孫向晨的《論家：個體與親親》，是重新回到“家”這一主題比較有代表性的哲學嘗試。這些學者形成的共識是，家在人類生活中具有非常重要的地位，傳統儒家社會即是以家庭為中心的。不過，他們在兩個觀點之間徘徊。第一個觀點是：家庭是儒家道德傳統的核心價值，儒家社會應該重建該價值。第二個觀點是：家庭是人類道德傳統的核心價值，人類社會應該重建該價值。第一個觀點是區域性的，而第二個觀點是全球性的。因此，這兩個觀點所要求的辯護的力度和内容差别很大。

毫無疑問，儒家思想是中國社會文化傳統的核心，可能也是很多東亞國家文化傳統的核心。但是，經曆了20世紀各種思想洗禮和現代化進程的中國，當下的文化和思想呈現出多元的取向；而當代東亞社會的思想和文化更是多元的。那麼，在多元的現代社會（而不僅僅是傳統的儒家社會），我們該如何面對“家”的哲學？這一任務在一個多元的社會和在一個儒家占支配地位的社會中，面臨的挑戰是完全不同的。

本文希望通過厘清目前家的哲學讨論中的主要觀念和論證，以及這些觀念所面臨的不同挑戰，揭示在一個多元社會中構建以家為核心的整全學說的困難。家的哲學面臨着外部挑戰和内部挑戰。當代哲學中方法論上的自然主義、認識論上的多元主義和實踐哲學中的個人主義，構成了家的哲學的外部挑戰。而家的哲學存在的三種不同解讀之間的張力則構成了内部挑戰。家的哲學到底是作為一項解釋的工作，用來闡釋家在儒家思想中的核心地位，還是作為一項辯護的工作，用來辯護家的客觀性、必然性和普遍性價值，這構成了家的哲學最大的挑戰。家的哲學需要回應這些挑戰。

一.家的哲學：觀念與論證

關于家庭及其道德地位，至少在過去20年裡，學界有過深入的研究。2002年，劉清平、郭齊勇之間關于“親親相隐”的論戰，基本上波及了整個研究儒家哲學的學者群。學者們圍繞家庭關愛的邊界和規範性進行了廣泛的探讨。而新近相關“家”的哲學讨論，可以理解成跳出這一具體的論戰、從更廣義和更深層次來反思和重構整個儒家倫理學，以及儒家哲學在當代中國思想界甚至全球思想界的位置。

以下以發表時間順序來梳理笑思、張祥龍和孫向晨關于家的哲學的主要觀點和論證。

正如書名《家哲學——西方人的盲點》所揭示的，笑思認為，家在西方文化中的位置一直被西方哲學和西方宗教（基督教）所弱化。在笑思看來，不管是柏拉圖、霍布斯還是羅爾斯，不管是西方哲學還是西方宗教（基督教），都沒有看清楚家在人類生活中的核心位置。“西方關于人的哲學，實際上變成關于獨立于家後由成年人（男性）個人們‘重構’出來的‘家後思想’、‘家外思想’。‘成人重構’于是成為哲學的出發點，其本質特征之一在于抛棄前成人時期的家庭和家内生活。”而“一套人的哲學的适當性，很大程度上取決于它從哪裡出發來看待人，取決于如何确立人的基本單位”。因此，“西方哲學由于追随宗教，與宗教一樣地忽略、不懂乃至蔑視人家，并因此未能适當地确立人的基本單位，未能從适當的出發點來看待人類”。他認為，“西方文化中有四重貶家的思想傳統：一是古希臘視家為物品和财産的貶家思想傳統；二是基督教的‘神家’貶低‘人家’的思想傳統；三是哲學家們尊崇單身的文化傳統及其對家庭生活的蔑視；四是文藝作品中凸顯‘敗家’悲劇的思想傳統”。

西方傳統對家在人類社會中的核心和基礎地位的忽視，與東亞社會對家的重視形成了鮮明的對比。笑思認為，“從根本上愛俗世、愛生活的東亞家哲學，比西方哲學更接近人類的原貌、覆蓋更寬泛的世界”。同時，家作為人的最基本的情感、認知、道德化以及知識的獲得和傳承單位，是人類生活最核心的部分。笑思相信，“随着東亞在物質力量方面的崛起，由人類真家價值代替宗教的僞家價值，由基于家的泛近距離化文化來和平地操控人類前進的方向”，“已經不太遙遠而曙光在望了”。

笑思的觀點和論證可以總結如下：家是人類社會最核心的部分；任何一種哲學和文化傳統都不應該忽視人類社會最核心的部分；忽視家的地位的西方哲學将衰退，而推崇家的地位的東亞哲學将操控人類前進的方向。笑思這裡提出的是一種普遍主義的立場，即不僅僅東亞社會，而是全人類都應該接受家的哲學，都應該把家作為人類思想最核心的部分。

張祥龍分享了笑思的部分觀點，也認為“家乃人類生存、德性之源，西方模式有重大缺陷”。不過在論證路徑上，笑思更多是從廣義的哲學史和文化的角度來論證家的哲學，而張祥龍更多是通過人類學、心理學和認知科學等揭示孝現象和孝意識作為理解家和人類獨特性的一個入口。

張祥龍認為，家庭中的很多重要因素，諸如夫婦和親子關系是有人性依據的。“盡管人類的家庭形式、親子關系的格局有多種多樣，但人類一直就有某種家庭，從來就沒有過完全無家庭的無母無父的混交時期。” “家庭是有生理和心理依據，比如男女有别或亂倫禁忌就有生理和心理依據，但同時又深受文化和時代的塑造，而這正是人類的特性之一，即一種自然化的文化和技術的存在形态。”在張祥龍看來，“構成家庭的夫婦和親子關系既不是單由性欲造就，也不隻是文化造就，而是與人類的時間意識本性内在地關聯着，新文化運動對中國家庭和人類家庭的糟蹋，正是對人性的糟蹋”。

同時，張祥龍認為，隻能在家庭中培養健全的人。家的結構和運作是人的實際生活經驗的源頭，也是人的生成意義的内在機制的源頭。“家人關系如親親、尊尊，是個人之間的關系（如朋友、公民關系）的前提，也是個人與外物關系的前提。如果讓人自由地生活，那麼無論其文化如何不同，一定會有某種形式的家出現。”張祥龍指出，家不是完美的，家也不會完全受普遍原則的約束，家是特殊的。“家曾被理想化的哲學家貶低為世俗的、落後的、低效的、良莠不齊的。但是，隻有在這種還帶有自然性或自由性的各色家居中，才能生養出人類的孩子，而不是神的、理念的、意識形态化的羊群和鷹犬。”

除了對與家庭相關的心理現象進行現象學和人類學分析以外，張祥龍還闡述了儒家視角下如何看待同性婚姻、養老等諸多問題。他認為，儒家雖然不一定反對同性戀，但肯定是反對同性婚姻的。“儒家并不認為同性戀本身是邪惡的，而是會認為……這種現象隻是陰陽相交不充分而生出的某種偏離，如果數量不多，也屬尋常現象。”但是，對于同性婚姻，張祥龍持明确的反對态度。“雖然儒家不承認超時間空間的形而上學和永恒原則”，“但不會放棄使自己具有這種哲理見地并因此而能夠與時偕行的陰陽乾坤的發生機制，當然也不會放棄這種機制在人間的正宗體現，即男女—夫婦—親子—禮樂—正治的人生、道德和政治的生發結構”。張祥龍對于同性戀和同性婚姻的不同态度，給出了自己的理由。“儒家會在今天的形勢中同意國家以某種方式給予同性戀者們的結合以适當的法律地位，盡量減少她/他們現實生活中遭遇到的法規上的不便，但不會同意将這種地位上升為合法婚姻，因為那意味着向根本的發生結構挑戰。”

上述主要是基于儒家陰陽形而上理論對同性婚姻的批評。此外，張祥龍還依靠“滑坡論證”來反對同性婚姻。在他看來，如果同性婚姻得到允許的話，那麼，原則上就沒有理由反對亂交、群婚、人獸婚姻。“正是由于儒家信持這樣一個陰陽生發的結構，她不可能贊許同性婚姻的合法化，因為同性戀者的結合畢竟不是陰陽化生的原真形态，将它與異性婚姻在法律地位上等同看待會導緻一些對于人類社群長久延續不利的後果。它們包括：這種合法化會從道理上打開通向群婚制的缺口；它還可能傷害一些無辜者；它具有的某種示範效應可能會引導那些在性别取向上的徘徊者走上他們本來不一定要選擇的性道路。”

張祥龍的觀點可以總結如下：孝和家等傳統儒家思想具有深層次的人性支持，儒家視野對現代中國社會中很多問題的看法有其深層次的合理性。不過，與笑思相比，張祥龍并沒有明确地宣稱，全人類都應該接受家的哲學或者儒家哲學，家應該成為全人類思想最核心的部分。當然，這裡存在兩種解讀。第一，張祥龍認為家的哲學或者儒家哲學應該被全人類所接受，因為這種哲學是符合人性的。第二，張祥龍不認為家的哲學應該成為全人類思想最核心的部分，畢竟，人性在不同文化中的展現還受到文化本身的塑造。西方強調個人為中心的文化傳統也決定了家在西方社會中區别于東亞社會的位置。不過，本文傾向于第一種解讀，因為張祥龍整個論證的面向并不僅僅是儒家學者。他所讨論的人類學、心理學和認知科學的論證，是基于普遍的人的生理、心理等性狀的，是對所有人都成立的，而非僅僅對儒家成立。他所揭示的家庭中存在的心理現象在他看來也是普遍的。因此，筆者認為，張祥龍是在普遍的意義上宣稱，全人類都應該接受家的哲學，家的哲學具有普遍的規範性。

與笑思和張祥龍相比，孫向晨的家的哲學可以說更加隐晦。這種隐晦體現在兩點上。第一點，他認為，強調家在中國文化傳統中的本體論地位，“這并不意味着在現代中國要全面回歸到傳統的‘家’文化，現代文明尊重每一個‘個體’的自由、權利與尊嚴，視每一個‘個體’為自主的個體，‘個體’成為人類表達對自身尊重的最基本單位；故而現代文明尊重人權有其曆史必然性，也是文明進步的應有之義。這是現代個體主義的積極意義，是不容忽視的”。也就是說，強調家的重要性，應以尊重個體為前提。

不過，孫向晨也強調，“今天的中國，我們主張以‘個體’與‘親親’替代‘親親’與‘尊尊’。傳統文化以‘親親’與‘尊尊’的結合，形成古典中國的禮制文教。在現代世界則需要對傳統有所‘損益’，以‘個體’與‘親親’相結合，形成現代中國的‘公民文教’體系。因此，‘現代文明’與‘文化傳統’構成了我們理解當代中國價值觀念的‘雙重視野’，在其背後折射的則是‘雙重本體’”。所以，關于家的哲學，孫向晨的第一個隐晦之處在于，他并不是一味地否定現代性對于個體的肯定，而是在肯定個體的前提下，喚醒家的哲學。

孫向晨将“個體”與“家庭”之間的對立作為新文化運動中最核心的論題之一。“‘個體’問題牢牢抓住了現代性的要害，而‘家庭’問題則是中國文化傳統的核心價值，新文化運動一上手就觸及到了現代文明與中國文化傳統的根基之處。”孫向晨認為，新文化運動提倡個體主義，批評家庭主義，但是“健康的個體主義”即尊重“個體”意志為核心的價值觀念，并沒有真正建立起來。而以“親親、尊尊”這種人性中最直接、最自然的愛的情感為基礎的“家庭主義”受到了猛烈的抨擊。孫向晨建議，“對于現代中國的價值形态而言，我們也需要在确立‘個體主義’的基礎上，來建構一個穩健的、完整的現代社會”。

孫向晨的家的哲學的第二個隐晦之處是，他的讨論多以“五四”新文化運動後中國的百年發展為背景。他對陳獨秀、胡适、吳虞、顧颉剛等人的分析，他的家的哲學似乎更多是對中國哲學傳統的反思。他分析了新文化運動中“個體”與“家庭”的對立，但其整個讨論是否願意去掉限定詞“當代中國”，推而廣之，使家的哲學适用于整個當代世界？

筆者傾向于認為，孫向晨有主張某種全球性的家的哲學的傾向和沖動，但他的整個論證支持的是一個地方性的觀念。他論證的内在邏輯——從“雙重本體”“迂回西方”到“重建家的哲學”——試圖揭示某種深層次的普遍結構。在他看來，個體與家庭并重應該是一個普遍的美好社會的基本特征。“發揮‘家’的力量才能夠有一種‘健全個體’；同時，‘親親’能夠發展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化。在這個意義上，中國文化傳統依然有可能以這樣的方式貢獻于現代世界。這樣一種文化的發展對于現代人将會有着積極的意義，‘歸家’是現代人的共同命運。”但是，他又指出，“‘家’代表了一種對世界的理解方式。對于‘家’的這種關系性、情感性、倫理性的理解，為我們理解周遭世界提供了一種新樣式，這也是中國文化傳統的特點，以‘家’的方式來表達與宇宙萬物的關系”。

二.沒有“家”的哲學時代

如果笑思、張祥龍和孫向晨的“家的哲學”面向的是當代世界的話，那麼當代世界哲學的時代底色可能帶給他們更多的是挑戰。當代西方哲學，尤其是英語世界的哲學具有自然主義、多元主義和個人主義的特征。

第一，方法論上的自然主義被廣泛接受。(see Price;Wong; Bergmann)在形而上學上，自然主義預設廣為流行。任何對非自然存在的讨論，基本上銷聲匿迹。而宗教哲學的很多讨論要麼停留在傳統哲學史的層面，要麼借用現代科學的發現來給宗教留下解釋空間，要麼在倫理和道德層面為宗教留下辯護空間。在方法論上，自然主義或者還原主義的解釋路徑已成為主流。當代德國哲學家哈貝馬斯所說的後形而上學時代，也要求我們在規範理論的讨論中辨析形而上學層面的争議和差異，走出特定的形而上學預設。(see Habermas)即使在張祥龍的讨論中，很多人類學、心理學的引入，也大緻屬于這種自然主義的方法論。關于人的認知、心理等的諸多發現被引入傳統哲學的讨論中，要麼消解了之前的傳統哲學的問題，要麼扭轉了之前讨論問題的方向。神經科學、基因工程、大數據和人工智能等新的發展，讓人們漸漸遠離了傳統的哲學概念分析。

這種自然主義的形而上學或者方法論，不僅對傳統的讨論非自然存在的哲學構成了挑戰，也對使用諸如“天”“天道”“陰陽”概念的儒家哲學構成了挑戰。從自然主義的視角來看，儒家的這些概念既缺少形而上的清晰性，也沒有解釋力。如果家的哲學需要借助這些概念的話，那麼，至少在當代西方哲學的語境中将面臨很大挑戰。

具體而言，這種自然主義的挑戰更多體現在張祥龍對家的哲學建構上。張祥龍用“陰陽乾坤的發生機制”來辯護“男女—夫婦—親子—禮樂”的生發結構，并用陰陽發生的結構來反對同性婚姻的合法化。比較而言，笑思和孫向晨的論證中沒有太多反自然主義的論斷。

第二，認識論上的多元主義被廣泛接受。即使在廣義的西方哲學内部，也在反思非西方哲學傳統在廣義哲學讨論中應該具有的位置。(see Van Norden)以羅爾斯為例，他的整個政治哲學的讨論都是建立在當代社會中存在各種不同的整全學說基礎上的，而他認為合理的正義理論不應該依賴任何特定的整全學說。當代哲學的一個共識是，存在很多不同的哲學傳統，這些傳統都有其自身的概念體系和概念史；各自的概念體系和概念史構成了某種整全學說，這些整全學說都有其自身的形而上學預設，儒家哲學就是這樣一種整全學說。如果要把某種整全學說（如儒家哲學）提升為某種普遍的哲學體系，就會陷入兩難境地。要麼對儒家哲學進行“瘦身”，剝離其整全學說中的很多核心概念，使其更容易普遍化；要麼堅持其核心概念，但其普遍性就面臨質疑。

家的哲學也面臨這樣的挑戰。無論是在今天多元的中國社會還是國際社會，如果希望把具有整全學說特征的家的哲學，作為某種普遍的哲學體系來推廣，就類似于把印度教的道德哲學标榜為普适哲學。以張祥龍關于儒家對同性婚姻的看法為例。目前世界上在如下國家中同性婚姻是受到法律保護的：阿根廷、澳大利亞、奧地利、比利時、巴西、加拿大、哥倫比亞、哥斯達黎加、丹麥、厄瓜多爾、芬蘭、法國、德國、冰島、愛爾蘭、盧森堡、馬耳他、墨西哥、荷蘭、新西蘭、挪威、葡萄牙、南非、西班牙、瑞士、英國、美國、烏拉圭等。那麼至少在這些國家，宣傳和推廣儒家的家的哲學關于同性婚姻的看法将面臨諸多挑戰。

第三，實踐哲學中的個人主義被廣泛接受。對個人政治平等、道德平等的認同，以及對個人權利的保護，不管是在當代中國還是國際社會，不管是作為一個理念還是實踐的指導原則，都已經被廣泛接受。這種接受在當代道德哲學和政治哲學的讨論中尤其明顯，但這并不意味着一定要接受個人主義在近代哲學中原初的形式，比如契約論，或者關于政治合法性的同意理論。當代社會中的個人主義可能會以不同于近代社會中的形式表現出來。換句話說，在近代哲學中個人主義所設想的自然狀态下的個人，其所面臨的理論和實際困難，并不需要在當代社會中得到回應。

家的哲學對家庭美好生活的描述以及家庭生活所承載的規範性含義，已經與許多人的生活體驗沒有那麼緊密的關系了。雖然與日、韓和歐美國家相比，中國當下的離婚率處于低位運行，但不婚以及主動選擇不育的人群仍在顯著增加。對于這部分人，雖然他們成長在家庭中，但是成年後的生活可能與儒家所期待的家庭生活差别很大。家的哲學與他們所理解的幸福生活或者道德生活的相關性大大減弱。而這種減弱肯定會影響家的哲學在當代中國所希冀的規範性和普遍性，更不用說在全球範圍的規範性和普遍性。換句話說，如果僅僅因為這些人沒有儒家所理解的家庭生活，就認為這些人過得不幸福，甚至不道德，這種觀點是違反我們的直覺的。而對于日、韓和歐美國家，家的哲學的規範性和普遍性可能面臨更大的困難。

這種個人主義預設對笑思、張祥龍和孫向晨的觀點都構成了挑戰。笑思認為的“推崇家的地位的東亞哲學将操控人類前進的方向”、張祥龍對傳統家庭生活的信仰，以及孫向晨對“親親”的推崇，這些無疑都是對當代個人自主選擇多樣的美好生活的直接或者間接的否定。

總之，當代西方哲學的自然主義、多元主義和個人主義對家的哲學構成了一種外部挑戰，家的哲學如果希望走出儒家傳統，具有全球範圍的普遍性，就需要回應這些挑戰。不過，這種外部挑戰并沒有揭示家的哲學的不融貫或者不一緻。再者，這種外部挑戰對笑思、張祥龍和孫向晨的沖擊程度是不同的。笑思、張祥龍的觀點與自然主義、多元主義和個人主義的張力更大，而孫向晨的觀點更多接受了個人主義的基本立場。

三.作為解釋的家的哲學

如果說當代哲學的顯著特征對家的哲學提出的更多是一種外部挑戰的話，那麼家和家的哲學的解讀存在的複雜性所提出的更多是一種内部挑戰。對于同情家和家的哲學的學者來說，讨論家和家的哲學可能意味着不同的事情。如何評價家的哲學，首先需要厘清家的哲學這項工作的本質。雖然笑思、張祥龍和孫向晨都沒有明确說明自己工作的性質，但作為一項解釋的工作，家的哲學至少存在如下三種解讀。

第一，家的哲學的讨論，更多是解釋“家”對于儒家思想傳統的意義。在這個意義上，家的哲學關注的是“家”這個觀念在儒家傳統和儒家思想史中的核心地位。這個層面的讨論在笑思、張祥龍和孫向晨的論著中都有所體現。不管是基于《中庸》《論語》《孝經》還是《周易》等，家在儒家傳統中肯定扮演了極端重要的角色。

這項解釋工作面臨如下困難。我們需要意識到，與曆史上關于家的概念相比較，當代關于家的概念已經發生了翻天覆地的變化。新文化運動中所批評的家，更多是與傳統儒家社會中的父權、包辦婚姻、對女性的歧視等聯系在一起的。當時的女性連最基本的受教育的機會都沒有，更不用談工作的機會。很難想象她們在家庭中會受到平等的對待。而這種傳統意義上的家庭和三位學者建構家的哲學時所呈現的理想化的家完全是兩種不同的含義。在這種理想化的家裡，男女平等、父慈子孝、夫婦相随。或許很多現代學者會斷言，這種理想化的家恰恰是建立在個人主義基礎之上的，也是男女平等諸現代觀念出現之後現代家庭的形象。當然，這也是我們經常在電視上看到的兜售家庭用品廣告中出現的溫馨的家庭畫面。

第二，家的哲學的讨論，更多是解釋“家”對于儒家社會現代化轉型的意義。在這個意義上，對家的讨論就跳出了傳統儒家思想史中家的意義。傳統儒家社會的現代化轉型在現當代新儒學中有非常廣泛的讨論。現當代新儒學強調，應跳出傳統文化與現代化二元對峙的模式，鼓勵文明對話，凸顯儒家價值在全球倫理、環境倫理與生命倫理中的地位，辨析儒學與現代民主、自由主義的關系，發掘儒學的宗教性與超越性。凸顯家在個人道德生活和社會秩序中的作用，肯定會有助于解決儒家社會現代化轉型中遇到的各種問題。

這項解釋工作面臨如下困難。如果讨論家對于儒家社會現代化轉型的意義，我們可能需要意識到，這種讨論與現代西方國家的傳統宗教強調家庭在現代社會生活中的作用具有類似的論證結構。現代社會出現的諸多新的社會現象，很多時候給當代人帶來了困擾。而許多宗教傳統呼喚重塑家庭、婚姻的固有價值，讓人們回歸古典的美好生活觀念，一方面希望人們可以更好地面對現代社會多元價值的沖擊，另一方面也可使得這些宗教傳統實現現代化轉型。比如，美國福音派基督教學者就呼籲通過重塑家庭在社會中的作用來抵抗同性戀、堕胎等諸多現代社會的變化。（see Dowland）在這種意義上，對家的哲學的讨論，雖然也可以幫助儒家傳統實現現代化轉型，但是，鑒于這種對家的讨論與其他宗教傳統具有類似的論證結構，如何展示儒家對“家”的轉型論證的優勢，也是一個挑戰。

第三，家的哲學的讨論，更多是解釋“家”對于全球現代化的意義。這裡的現代化不是隻面對儒家社會或中國社會乃至東亞社會，而是面對包括了世界各地的全球共同體。現代化及其所帶來的城市化、工業化和商業化不僅沖擊了儒家社會和其他曆史傳統深厚的社會，也沖擊了全球的各個角落，沖擊了傳統的生活方式。家的哲學讨論的目的就是為全人類提供一個可以栖息的家園。

這項解釋工作面臨如下困難。如果隻是凸顯家對于廣義現代化的意義，那麼，這種比較薄意義上的家的哲學，在全球化的讨論中比較容易進行。但是，如果凸顯儒家傳統中家的含義，包括親親相隐、禮等豐富的概念内涵，那麼，這種厚意義上的家的哲學，對某些文化（比如伊斯蘭文化、猶太教文化、非洲本土文化等）來說會具有一定的親近感；但對其他個人主義濃厚的文化傳統而言，對話和傳播的障礙可能會更大些。在這種情況下，厚意義上的家的哲學的普遍性會受到挑戰。

厘清以上關于讨論家和家的哲學作為一項解釋工作的三個層次和面向，有助于明确這項解釋工作的目的。而隻有明确了家的哲學作為解釋工作的目的，我們才能确定其概念的适用範圍。家的哲學對于儒家傳統的意義、對于儒家社會現代化的意義以及對于全球現代化的意義是不同的，面臨的挑戰也不相同。這些挑戰雖然不足以推翻家的哲學讨論的合理性，但結合家的哲學面臨的外部挑戰，即可顯示出家的哲學的開展仍困難重重。

關于如何克服家的哲學作為解釋工作的困難，筆者有三個建議。首先，應該明确家的哲學作為一項解釋工作的目的，不能混淆以上解釋工作的三個不同層次，因為每個層次所要實現的目标是不同的。其次，對于解釋工作的每個層次所面臨的困難需要開宗明義。從目前來看，第三個解釋層次，即家對于全球現代化的意義，所面臨的困難最大。最後，作為解釋工作的家的哲學的讨論需要結合儒家哲學的現代化來進行，如若脫離廣義的儒家哲學，将無法獲得相關的概念資源的支持。

四. 作為辯護的家的哲學

笑思、張祥龍和孫向晨等學者關于家的哲學的讨論，從中國傳統儒家内部文化的、心理的、哲學的等不同維度探讨家在現代生活中的位置，無疑是儒家現代化轉型的有益嘗試。

不過，家的哲學面臨的挑戰可能不僅僅是上面所說的外部挑戰（這個時代哲學的特征）和作為解釋工作的挑戰（家哲學讨論的三個不同層次和目的）。本文以上作出的各種區分意在表明，家的哲學作為一項解釋的工作還是辯護的工作，是兩種完全不同的努力。作為一項解釋的工作，家的哲學的目的是重現儒家哲學的“家”在人類生活中的基礎性地位。但這種基礎性地位是否能夠跳出儒家哲學的傳統，是否具有現代相關性，是否是客觀的、必然的、普遍的，這不是解釋的工作所試圖要解決和能夠解決的，它需要仰賴另外一項辯護的工作。辯護的工作可能是家的哲學面臨的更大的挑戰，因為它關乎家的哲學的規範性問題。

家的哲學作為一項辯護的工作，所要求的工作量将遠遠超出解釋的工作。作為一項辯護的工作，家的哲學需要展示其在現代社會的相關性，展示其在現代社會的規範性和普遍性。而本文第二部分所讨論的“當代哲學在方法論上的自然主義、認識論上的多元主義和實踐哲學中的個人主義”這些理論訴求，無疑構成了家的哲學辯護工作的挑戰的一個部分。在這個意義上，家的哲學和任何其他的傳統價值一樣，即使這些傳統價值是建立在某種人性基礎之上的。如果要辯護家的哲學在當代社會的規範性和普遍性，那麼多元主義的挑戰首當其沖。

現代社會的一個重要特征是，我們承認不同價值序列的合理性。在傳統儒家社會中，家、孝和禮等傳統價值具有天然的規範性。這些價值是傳統儒家社會之生活世界的一部分，就像山水一樣，是這片土地的天然構成。但是，現代社會充滿了各種價值和價值序列。傳統儒家的價值需要和其他的價值進行競争，在思想市場上等待公民社會中其他公民的揀選。也就是說，傳統儒家價值的天然規範性并沒有得到認同。但今天的很多儒家學者對這種規範性地位的喪失并不一定具有敏感性，他們或許仍然覺得傳統儒家價值理所當然地應該支配當代中國人的生活世界。這種态度對于辯護的工作實際上沒有任何幫助。

多元主義隻是辯護工作的一個挑戰。家的哲學的辯護工作本質上是辯護特定的價值和價值序列。家的哲學凸顯了某種特定的價值序列，而且家的哲學認為，這種特定的價值序列是客觀的、必然的和普遍的，但這意味着否定或消解了那些沒有選擇家的價值序列的個體生命的價值和意義。如果一個人沒有接受并且現實地過上這種家的生活，那麼，這個人的生活就不具有道德價值。而這樣一個結論并不符合我們對于多元現代社會的基本理解。我們不能因為一個人選擇獨居或者選擇不生孩子，就認為這個人的生活沒有道德價值，甚至認為這個人的生活不是理想的現代公民正确的選擇。

那麼，家的哲學作為一項辯護的工作，該如何回應其面對的挑戰呢？筆者有兩個建議。第一，在後形而上學時代，若要辯護家的哲學的普遍性，就應該懸置家的哲學背後特定的形而上學預設。這或可避免來自不同文化和宗教傳統的人們一開始就排斥家的哲學。第二，需要清晰區分薄的和厚的“家”的概念。傳統儒家的“家”是一個厚的概念，承載了太多的曆史和文化背景。在現代社會中，如果要辯護某種家的觀念的話，這個“家”必定是一個薄的概念，它可以融合現代社會我們對人性、社會關系、美好生活等諸多相關概念的理解。

總之，家的哲學作為一項辯護的工作要比解釋的工作更加困難，但這并不意味着這項工作是無法完成的。這些投身“家的哲學”的學者們出于對家的信仰，試圖構建出一整套符合中國社會、東亞社會甚至是全球社會的倫理圖景。雖然這可能會被冠以某種“保守主義”的标簽，但他們作為多元主義思潮中的一元，仍然努力辯護和捍衛自己所信仰的理論圖景。而這種執着和堅持，恰恰凸顯了哲學思考的非工具性價值。